О специфике философского знания

Потемкин, Алексей Васильевич

• Ситуация «бекон»
  • Литература
• Философия — «золотой крест над храмом познания»
  • Литература
• Истоки схоластической традиции
  • Литература
• В лабиринтах философских систем

Ростовский-на-Дону ордена Трудового Красного Знамени государственный университет

Издательство Ростовского университета

1973

Печатается по решению Ученого совета философского факультета Ростовского-на-Дону ордена Трудового Красного Знамени государственного университета

Ответств. редактор доктор философских наук В. Н. Голованов

Рецензенты:

• Член-корреспондент АН Казахской ССР, доктор философских наук А. X. Касымжанов,
• доктор философских наук Э. В. Ильенков,
• доктор философских наук П. Е. Сивоконь

В книге с привлечением обширного научного и историка философского материала рассматривается совокупность проблем, связанных с выяснением специфики философского знания. Центральное место в ней занимает анализ вопроса о сущности революционного переворота в философии, совершенного марксизмом.

Книга рассчитана на преподавателей философии, аспирантов и студентов философских факультетов.

## Предисловие

Первое, что бросается в глаза всем, кому приходилось сталкиваться с проблемой, обозначенной в названии этой книги, — это необычайная ее сложность и связанная с этим противоречивость суждений, имеющихся в довольно обширной классической и современной литературе. В этой книге, подводящей итог многолетних изысканий, дается не столько окончательное решение вопроса о специфике философского знания, сколько предпринимается попытка его всестороннего обсуждения и расставляются методологические «створные знаки», придерживаясь которых, можно, не сбиваясь с верного пути, искать научный ответ на вопрос о предмете современной диалектико-материалистической философии, ее месте в системе современного научного знания и в духовной культуре вообще, ее роли в непрестанной идеологической классовой борьбе, ее функции в формировании коммунистического мировоззрения.

Автор стремился учесть весь состав идей и теоретических выводов, к которым пришли К Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин при рассмотрении исторических судеб философии. В книге принят во внимание опыт борьбы КПСС с идейными противниками марксизма по всему кругу проблем, связанных с выяснением специфики философского знания. Автор прилагал также все возможные усилия для того, чтобы извлечь то рациональное, что содержится в современной теоретической литературе и в материалах многочисленных научных дискуссий по «проблеме философии».

[3]

Эту книгу автор не смог бы завершить и подготовить к печати без постоянной научной помощи и моральной поддержки коллег. Наиболее существенная помощь ему была оказана М. М. Абрашневым, З. С. Апариной, Э. Н. Глаголевой, В. Н. Головановым, Ю. А. Ждановым, Э. В Ильенковым, А. X. Касымжановым, Г. В. Казанцевым, В. А. Лекторским, И. М. Панюшевым, П. Е. Сивоконем, М. М. Шолоховым и В. П. Яковлевым, взявшими на себя труд частично или полностью ознакомиться с рукописью книги. В плодотворном откровенном обмене мнениями с ними были обсуждены основные идеи книги, уточнены многие положения и исключены поспешные или малообоснованные заключения. Автор благодарит также многочисленных слушателей Института повышения квалификации преподавателей общественных наук при Ростовском университете набора 1968—1972 годов, которые своим вниманием и суровой товарищеской критикой способствовали улучшению развертываемой в книге системы доказательств. Завершению работы над книгой решающим образом содействовал также коллектив преподавателей и аспирантов философского факультета РГУ, который самыми различными способами стимулировал теоретические искания автора.

[4]

Ситуация «бекон»

Как определить, что такое француз? Традиционное определение, что француз — это тот, кто ест хлеб, не знает географии и носит орден Почетного легиона, не так уж далеко от истины.

Но оно явно недостаточно. Мне страшно подумать, что, если бы мой друг вскрыл череп француза, у него закружилась бы голова от разверзшейся перед ним бездны противоречий.

Пьер Данинос. Записки майора Томпсона.

Из опыта многочисленных диспутов по самым различным вопросам, ведущихся на страницах печати, в аудиториях и кулуарах, можно среди прочих извлечь и такой вывод часто спорящие стороны высказывают разнящиеся суждения только потому, что каждая из них опирается на некоторые основополагающие, но оставляемые при себе предпосылки, кажущиеся каждой из сторон тем более верными и само собою разумеющимися, чем менее они известны оппоненту. Из споров, ведущихся на такой логико-семантической основе, рождаются самые различные следствия, а не одна только истина.

Сказанное вполне применимо и к спорам о том, что такое философия. Разве не признается А. Н. Чанышев, что в рассуждениях о принадлежности или непринадлежности «Вед» и «Упанишад» к философии «мы как бы предполагали, что известна сущность философии» [1.179, 180]^[1]. Ясно, что научные исследования, классификации и оценки того типа, о котором здесь говорит А. Н. Чанышев, не могут претендовать на истинность до тех пор, пока исходные предпосылки оста[5]ются только предполагаемыми. Ведь при таком условии спор всегда может вылиться в разговор не о том. Он может быть плодотворным только тогда, когда исходные представления о предмете спора четко сформулированы каждой из сторон.

Это особенно необходимо по отношению к философии, ибо интеллектуальная атмосфера время от времени вспыхивающих дискуссий буквально перенасыщена разнообразнейшими суждениями и представлениями по поводу этого всем знакомого, но в то же время загадочно-таинственного предмета. Разноголосицу эту трудно не заметить. «Разве не существует столько определений философии, сколько самостоятельно мыслящих философов, и разве само слово «философия» не употребляется во многих смыслах?» — вполне резонно спрашивает А. Н. Чанышев [1.180].

Конечно, на это можно было бы и не обращать внимания, но дело заключается в том, что аудитория, к которой обращается всякий рассуждающий о философии, отнюдь не пассивна. У значительной ее части совокупность мимоходом приобретенных представлений об этом предмете, а также те значения, которые связываются со словом «философия», сливаются в неразличимое единство. Из предлагаемых ее вниманию суждений она отбирает и аттестует как правильные только те, которые соответствуют принятым ею представлениям. Это вынуждает каждого, кто берется рассуждать о философии, либо повторять и обосновывать от имени науки излюбленные предрассудки этой части аудитории, либо сознательно или бессознательно вступать с нею в конфликт.

Нередко возникает ситуация, похожая на эпизод из истории английского общества любителей философии Фрэнсиса Бэкона. В связи с катастрофическим наплывом в адрес этого общества писем, содержащих жалобы на плохое качество бекона, правление общества решилось на крайнюю меру. Оно поместило в газетах объявление о том, что во избежание недоразумений меняет свое название с «Бэкон сосайети» на «Фрэнсис Бэкон сосайети». На следующий день члены правления общества получили сердитое письмо — «Вместо того, чтобы мудрить с названиями, вы лучше бы занимались своим делом и следили за качеством бекона» [2.79]. Не случается ли так, что в поисках истины по вопросу о специфике философского знания, одному из сложнейших в современной науке и к тому же непосредственно связанному с идеологической классовой борьбой, мы то и дело встречаемся с сердитыми корреспондентами, усматривающими «свое дело» философов [6] не в той деятельности, к которой их обязывает специфичность философии и коренные интересы рабочего класса, борющегося за торжество коммунизма и марксистско-ленинского мировоззрения, а в контроле «за качеством бекона», т. е. в чем-то. таком, что имеет к научной материалистической философии самое отдаленное отношение.

С точки зрения требований логики «ситуация бекон» есть типичный пример нарушения закона тождества — логической ошибки «учетверения терминов». Поскольку подобная ошибка, правда не в столь откровенно грубой форме, как в упомянутом анекдоте, нередко допускается в рассуждениях о философии, возникает необходимость в установлении факта многозначности термина «философия» и рассмотрении вытекающих из него следствий. Лучше всего это можно сделать, наблюдая метаморфозы смысла слова «философия» при его использовании в периодической печати, художественной и научной литературе. Ведь упомянутые средства массовой информации впитывают в себя все изменения, случающиеся со словами, попадающими в стихию повседневного языка, и в то же время оказывают мощное влияние на формирование механизма восприятия терминов и обозначаемых ими научных понятий. Стало быть, далее речь пойдет не об определениях философии как науки, а исключительно о разнообразных значениях слова «философия». Тех, кого интересуют различные определения той отрасли знания, которую принято называть философией, отсылаем к книге Т. И. Ойзермана «Проблемы историко-философской науки», где собраны почти все возможные определения и дана их классификация [3.151—173].

Как говорится, из песни слова не выкинешь, поэтому приходится отметить, что слово «философия» часто используется в отрицательно-осудительном значении.

Сошлемся для начала на поучительный пример, который приводит Ф. В. Константинов в одной из статей, опубликованных «Комсомольской правдой». Один из героев романа Н. Островского «Как закалялась сталь» изъясняется следующим образом «Философия это одно пустобрехство и наводка теней. Я, товарищи, этой бузой заниматься не имею никакой охоты» [4].

Могут сказать, что это было давно, а теперь это слово не употребляется в столь отрицательном значении. В опровержение подобного мнения сошлемся на письмо одного колхозника, опубликованное в «Правде». В нем говорилось «Не раз я заводил речь о необходимости соблюдать Устав сельхоз[7]артели. Секретарь парткома Кутников говорит, что я развожу философию, другие утверждают, что я отстаю от жизни...» [5]. В романе-фельетоне Л. Лиходеева «Я и мой автомобиль» следователь замечает по поводу рассуждений лжесвидетеля Карпухина, стремящегося оправдать свое преступление «Все это философия» [6.126]. В том же осудительном значении использовалось слово «философствовать» А. М. Горьким. В записях его бесед, сделанных академиком И. И. Минцем, есть такое место «Суханова помню, бывал у меня... Вот это и есть один из «философствующих революционеров». Прямо упивался своими философскими построениями. Суханов поднял вопль: не по праву валюсь, против схемы моей... Скучный... Всезнайка...» [7 147]. Здесь словом «философия» называются претенциозные, скучные, наполненные мертвым знанием схемы, безуспешно навязываемые жизни.

Иногда этим словом называют всякого рода сентенции о жизни, смерти и бессмертии типа французского выражения «се ля ви». Так звучит оно в «философском сонете» К. Ван Кроока из серии его «Дурацких сонетов» [8]. Полусерьезно, полушутя И. Г. Эренбург писал о том, что философствовать — значит «предаваться размышлениям о тщете жизни» [9 14]. Близко к этому значение слова «философия» в повести Пьера Даниноса «Некий господин Бло». Комментируя смысл и служебную роль языкового штампа: «Ничего не поделаешь!», господин Бло говорит: «Это звучит, конечно, не слишком мужественно, но зато по-философски. Под этим подразумевается: ну что же, ничего не поделаешь, я, как и вы, считаю, что мир несовершенен» [10 286].

Бывает и так, что слова «философия», «философский», «философичный» употребляются в трудноуловимом значении. Например, «Литературная газета» публикует оценочные материалы о литературных произведениях «эпического и философского звучания». Именно в этом плане отмечались на ее страницах и роман С. Сартакова «Философский камень», и лирика Степана Щипачева. По мнению авторов упомянутых материалов, «серьезным философским складом заметно выделяются стихи Владимира Туркина», а о поэте Е. Винокурове говорится «Его стихи, особенно в книге «Характеры» философичны, но армейская тема не принизила бы его философских размышлений [11]. Вряд ли термин «философский» употреблен здесь в том же смысле, что и при определении вольтеровского «Кандида» или «Острова пингвинов» Анатоля Франса как «философских повестей».

В таком же едва ли постижимом значении эксплуатируется это слово и в статье Л. Аннинского об опыте советского кино. Рассуждая о характере киногероев Василия Шукшина, автор полагает, что обыкновенность этих героев содержит в себе «философскую антитезу рассудочности и абстрактному интеллекту, шукшинский Иванушка-дурачок есть, в сущности, философ, причем не философ чистого разума, а философ жизни, бытия как такового если хотите, он прямой оппонент роммовских физиков, но главное — и здесь перед нами мнимая заурядность как путь к незаурядности» [12.207]. Совсем как в 321-м анекдоте о Ходже Насреддине, озаглавленном «Ходжа философствует». Однажды у Ходжи спросили «Где помещается твой нос?». Ходжа показал на нервный узел, что на засылке. «Ходжа,— сказали ему, — ты как раз показываешь на противоположное место» — «Ага,— заметил Ходжа,— вот видите пока не выяснится антитезис, и тезис не определится» [13.187].

Можно было бы процитировать из газет и журналов бесконечный ряд фраз, в которых слово «философия» звучит то как хвалебный эпитет, то как пронически-принижающее определение. Та же «Литературная газета», как бы разъясняя читателям, что же имелось в виду, когда говорилось о стихах Е. Винокурова как о философичных, опубликовала на 16 стр. в подражание Е. Винокурову (а в равной мере, вероятно, и Л. Аннинскому) стихотворение А Раскина «Бытие»:

Здоровый быт — начало всех начал.
В нем философия, пожалуй, уместится
Вся. И по книгам зря ты изучал
Материю. Она в отрезах ситца. \

Количество — хватает ли сапог.
А качество — какого сорта кожа Пошла на них. И ты уже пророк,
Хоть и глупей Сократа, и моложе. \

Авоська, плащ болонья на плечах...
Иди на рынок. Там, слова роняя,
О фруктах рассуждай, об овощах,
Скорбь мировую пивом заливая. \

Потом иди домой и наблюдай
Движение в тарелке за обедом,
А после время, время обуздай,
Забив «козла» на высадку с соседом. \

Теперь ты бог! Ведь ты сумел постичь
Суть бытия до клетки, до микроба...
Но вдруг упал на голову кирпич.
Кирпич свалился Объясни, попробуй [14.16].

[9]

Слово «философия» широко используется в периодической печати журналистами для придания публикациям раздумчивой приподнятости. Обороты речи, содержащие это слово, приобрели уже характер стертого стилистического штампа. В них звучат еще отголоски торжественности, но безнадежно утеряно какое-либо содержание Если, например, журналисту надо написать очерк о музыке, то он не находит ничего лучшего, как блеснуть оборотом: «философская оратория «Человек»... молодого композитора Мирсаида Яруллина», и это наряду с упоминанием его же «Детской сюиты для симфонического оркестра» [15]. Ту же самую велеречивость можно встретить, например, и в обзоре театральной жизни. Там, где автор желает сказать, каким видится ему современный театр, он обязательно напишет, что это должен быть «театр больших страстей, ярких характеров, театр глубоких и сильных философских обобщений» [16.8].

Часто при помощи слова «философия» пытаются придать изложению углубленно-научный вид, употребляя его вместо других слов. Именно так и звучит фраза Филиппа Эймана из журнала «Монд дипломатик» — «Общая философия, которая лежит в основе проекта... экономического и валютного союза,— это философия федеральной Западной Европы, вдохновленная отчасти примером Соединенных Штатов Америки» [17]. Здесь явно слово «философия» употреблено вместо слова «идея». В том же смысле оно используется и западногерманским журналом «Шпигель». В статье «Больная Англия» этот журнал так характеризует внутреннюю политику правительства консерваторов. «Философия консерваторов в области экономики сводится к тому, чтобы по возможности выключить государство из экономической жизни и полагаться, в первую очередь, на инициативу частных предпринимателей. Следуя этой философии, консерваторы взяли курс на резкое сокращение государственных расходов» [18.15].

И сколько бы американский философ Дж. Бреннан вместе со своими коллегами ни возмущался, услышав, что некий бизнесмен говорит о «философии рекламы» или о «философии владельца загородного дома» [19.1—2], один из типичнейших представителей американского бизнеса, Клемент Стоун мультимиллионер и крупнейший вкладчик в кассу республиканской партии, именно под влиянием журналистского жаргона на просьбу корреспондента «Нью-Йорке тайме мэгэзин» охарактеризовать современную кризисную ситуацию в США ответил: «Те, кто следует моей философии — находить выгоду [10] в скверных обстоятельствах, видеть благо даже в несчастьях,— всегда окажутся наверху. Большинству же людей не хватает умения жить» [20.18].

Рассматривая подобное словоупотребление, тот же Дж. Бреннан констатирует, что при обыденном использовании слова «философия», скорее всего, имеют в виду принципы, лежащие в основе того или иного способа поведения и действия: «Обычный вопрос «Какова Ваша философия жизни?» имеет отношение к сумме первичных убеждений, в соответствии с которыми ведет себя человек» [19.2].

Распространено также использование слова «философия» для обозначения нравственно-психологических качеств человека. Выражения «философское спокойствие», «философская невозмутимость» довольно прочно вошли в обыденную речь. Личность, обладающая букетом таких качеств, как уравновешенность, спокойствие, ирония, цинизм, реагирующая на жизненные невзгоды и радости по принципу «не плакать, не смеяться, а понимать», обязательно аттестуется философом. И. Исаков, описывая в мемуарах последствия английской оккупации Баку, говорит о своем собеседнике, что он оказался «не только старшим чертежником городского архитектора, но и философом. Спокойно, с легкой иронией, прикрывающей горечь, рассказывал он о бесчинствах оккупантов» [21.82].

Под влиянием известного древнегреческого изречения, приписываемого Сократу: «Познай самого себя», и, вероятно, в его развитие словом «философия» многие называют интеллектуальную рефлексию, нравственное, религизное, политическое, национальное и прочее самосознание. Ярким примером, иллюстрирующим такое словоупотребление, может служить рассуждение Александра Карамзина о «Философическом письме» Чаадаева: «Философия — самая ужасная вещь настоящего века, станешь философствовать, что вот-де как проводишь время, что-де молодость проходит самым подлым образом, что оскотинился, что чувства душевные тупеют приметно, что начинаешь походить на полену и пр. При этой философии начинает по всему телу проходить какая-то гадость, которая мало-помалу переходит в сонливость, станешь зевать, ляжешь да и всхрапе! А на другое утро в казарму. Видя такую всеобщую гадость в жизни, можно помешаться и даже написать вроде Чаадаева...» [22.95].

Такое применение слова «философствование» и обозначаемая им манера нравственного рефлексирования к концу XIХ в. становятся достоянием разночинной интеллигенции. [11] Герои многих рассказов и пьес А. П. Чехова в этом смысле — философы. Например, Иван Иванович из святочного рассказа «Ночь на кладбище», аттестуя себя смирным и пьяненьким обывателем, повествует «Жизнь — канитель... философствовал я, шлепая по грязи и пошатываясь. Пустое бесцветное прозябание... мираж. Дни идут за днями, годы за годами, а ты все такая же скотина, как и был... Пройдут еще годы, и ты останешься все тем же Иваном Ивановичем, выпивающим, спящим... В конце концов закопают тебя, болвана, в могилу, поедят на твой счет поминальных блинов и скажут хороший был человек, но, жалко, подлец, мало денег оставил!..» [23.15]

И в письме А. Карамзина, и в рассуждениях Ивана Ивановича нравственное самосознание сосредоточено на вопросе о смысле жизни. Но рефлексия присуща не только нравственному чувству. Все виды общественной духовной деятельности: религиозная, политическая, художественная, научная — порождают свои собственные формы самосознания, и в этом смысле священник, политический деятель, художник, ученый — все «философствуют», т. е. рассуждают о генезисе и назначении того социального института, в который они задействованы. Так и складываются рефлективные по самой своей природе представления о религии у богословов, воззрения на политику у чиновников, взгляды на искусство у художников, «наука о науке» у ученых. Вероятно, в этом значении используется термин «философское сознание» М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьевым, В. С. Швыревым, когда они говорят о «феномене «независимой философии» ученых, литераторов, художников, общественных деятелей и т. д., которая существует и развивается помимо и вне официальной академической, профессиональной буржуазной философии» [24.73]. К этому можно добавить, что в условиях разделения труда каждый вид профессиональной деятельности продуцирует свою форму самосознания, стремящуюся охватить весь мир и поэтому именуемую философией.

В научной, а еще чаще в квазинаучной литературе, претендующей на разработку теоретических проблем какой-либо науки, словом «философия», как правило, именуют теоретическое мышление. С этой точки зрения философствовать — значит мыслить, а философ — это вообще человек, обладающий развитой способностью мышления. По-видимому, в таком смысле используется слово «философия» при характеристике тех направлений современной теоретической мысли, [12] которые охватываются общим для них названием «философские проблемы естествознания».

Можно предположить, что именно под влиянием примелькавшихся в литературе выражений: «философия — это мышление», «философ — это мыслящий человек» — А. Янов в рецензии на книгу А. Гулыги о Гегеле написал: «В конце концов, ведь все мы, кто больше, кто меньше, — философы... В этот миг мы становимся самостоятельными мыслителями. Становимся демиургами собственной концепции жизни. Но порою, увы, становимся лишь на миг Ибо мыслить самостоятельно — это искусство. Это наука. Гегель умел мыслить самостоятельно, остро и независимо. Он учил мыслить так. И до сих пор учит» [25 274]. Если принять во внимание соображение, высказанное когда-то поэтом, согласно которому «все мы немножко лошади», то справедливым будет сказать, что все мы немножко не только философы, но и математики, механики, физиологи, жнецы, швецы и на дуде игрецы. Ведь человек в возможности — существо универсальное. И поскольку философы тоже люди, то ничто человеческое им не должно быть чуждо.

Современные мастера художественной прозы, очевидно, изнемогая от стилистических штампов, которыми пестрит публицистика, не лишают себя удовольствия время от времени пародировать «философические» красоты. А. Моравиа в рассказе «Рай» для того, чтобы сделать наглядно ощутимой нравственную и интеллектуальную инфантильность героини этого рассказа, заставляет ее мыслить затасканными журналистскими оборотами речи. Решив покончить счеты с жизнью и буквально через несколько минут отвлекшись от этого трагического решения под влиянием какого-то мимолетного впечатления, героиня силится вспомнить, что же привело ее к мысли о самоубийстве. «Наверное, — заключает она, — какие-нибудь соображения философского порядка — ведь сегодня жизнь, а стало быть, и смерть должны быть обоснованы философски» [26.104].

Стремление подводить под всякие пустяки солидную «философскую» основу едко высмеяно в романе-фельетоне Л. Лиходеева «Я и мой автомобиль». Герой романа, заметив, что с его автомобиля исчез один из фонарей, предается потрясающе эрудированному философствованию: «Гегель говорил, что если на одном автомобиле есть подфарники, а на другом их нет, то поставить их надо на тот, который ездит. Аристотель считал материю пассивной. Он правильно указывал, что [13] сама она с места не сдвинется, и если на моем автомобиле нет того, что пока еще есть на твоем, то, сам понимаешь, чикаться я с тобой не буду. Я думаю, что фонарь у меня сперли философски грамотно» [27.127].

На Западе со времен Возрождения сложилась традиция обозначать светское знание словом «философия», чтобы отличать его от богословия. На эту традицию как на одно из препятствий на пути выяснения истинной природы философии указывал еще Гегель: «... Философией стали называть всякое знание, предметом которого является познание устойчивой меры и всеобщего в мире эмпирических единичностей, изучение необходимости, закона в кажущемся беспорядке бесконечного множества случайностей» [28.24]. По мнению Гегеля, эти науки, получившие название философии, как раз и есть не что иное, как совокупность эмпирических наук.

В соответствии с этим значением в XVII и XVIII вв. философией называли также политическую экономию. Сочинение И. Ньютона по теоретической механике озаглавлено «Математические начала натуральной философии». Первый естественнонаучный журнал, как известно, получил название «Философские записки королевского общества». Издававшийся Томсоном журнал назывался «Анналы философии или химии, минералогии, механики, естественной истории, сельского хозяйства и искусств». Гегель иронически подтрунивал по поводу всех этих якобы философских наук, отмечая как курьез и фразу, «философские принципы свободной торговли», и объявление в газете о поступившей в продажу книге «Искусство сохранения волос в соответствии с философскими принципами», и обычай английских торговцев называть термометры и барометры философскими инструментами [28.24]. В продолжение этой традиции и сейчас на Западе человеку, защищающему после окончания высшего учебного заведения теоретическую работу, скажем, по физике или лингвистике, присваивают ученую степень доктора философии.

Широко распространено использование слова «философия» как синонима слова «мировоззрение». Для обыденного словоупотребления между значениями двух этих терминов нет различия. В литературе при обсуждении вопроса о соотношении философии и мировоззрения иногда признается, что термин «мировоззрение» шире, чем термин «философия», что философия есть разновидность мировоззрения, что в отличие от других видов мировоззрения философия есть философское мировоззрение. Как справедливо замечает Т. И. Ойзерман: [14] «Получается нечто вроде логического круга». Но выход, который предлагается Т. И. Ойзерманом, только кажется выходом, а на самом деле не устраняет указанной им самим логической ошибки, ибо, согласно его мнению, «философское мировоззрение представляет собой теоретический синтез наиболее общих воззрений на природу, человека, познание, синтез, включающий в себя оценку всего того, что составляет содержание этих общих воззрений, оценку не только гносеологическую, но также этическую, социальную и т. д.» [3.178— 179]. Следуя такой логике, и о религии можно сказать, что она есть «религиозное мировоззрение», о науке — что она есть «научное мировоззрение».

Конечно, никуда не уйдешь от того факта, что слово «философия» то и дело вставляется вместо слова «мировоззрение». Когда французская писательница Жорж Санд в одном из писем пытается обрисовать свое религиозно-социалистическое мировоззрение, сложившееся под влиянием идей Руссо и Леру, то она называет его философией: «Это единственная философия, которая ясна, как день, и проникает в сердце, как евапгелие; я погрузилась в нее и преобразилась, я нашла в ней покой, силу, веру и терпеливую, неизменную любовь к человечеству...» А. Моруа, автор биографии Жорж Санд, справедливо замечает по поводу такого отождествления социализма, религии, философии и мировоззрения: «Заблуждение Санд ещё с юности заключалось в ее мысли, что мир можно объяснить одной формулой. Леру, считавший, что он открыл эту формулу, очаровал ее...» [29.259]. Как видим, Жорж Санд, да и не только она одна, считает философией стремление охватить весь мир при помощи некой единой формулы, очень похожей на ту, о которой мечтал Лаплас.

Ясно, что содержание философии как науки оказывает колоссальное влияние на процесс формирования научного материалистического мировоззрения, причем ничуть не меньше, чем содержание любой другой науки истории, политической экономии, биологии, астрономии, физики, математики, кибернетики и т. д. Справедливо также будет предположить, то каждый философ, как и всякий другой человек, к примеру портной, имеет свое собственное мировоззрение, накладывающее отпечаток на все, что он делает в качестве философа по профессии. Бесспорно, что в своих крайних формах мировоззрения философа и портного будут очень сильно различаться. У первого, например у Гегеля, мироздание держится а логических категориях по той причине, что они для него [15] одновременно и предмет исследования, и инструменты идеологически-конструирующей деятельности, тогда как портной может быть глубоко убежден, что все в человеческом мире, в конечном счете, держится на пуговице. Мировоззрение как устойчивый элемент в структуре индивидуально-общественного сознания, как форма отражения и оценки действительности, включающая в себя стремление к активному ее переустройству, за последнее время стало предметом многочисленных философских исследований. Итоги их подведены в интересной монографии В. Ф. Черноволенко «Мировоззрение и научное познание» [30]. К ней могут обратиться читатели, желающие подробнее познакомиться с этой проблемой.

В учебной и научной литературе термин «философия» используется для обозначения особой формы общественного сознания, относимой к ряду, религия, искусство, мораль, политика, наука — и отличаемой от каждой из них как по мыслительным средствам, так и по содержанию. Например, в учебно-методическом пособии «Диалектический материализм», изданном в г. Новочеркасске, говорится: «философия — это одна из форм общественного сознания, которая выступает основой мировоззрения» [31.4].

И, наконец, философией называют особую отрасль научного знания, одно из подразделений современной науки, т. е. под философией разумеют такое знание, которое удовлетворяет всем критериям научности, целиком и полностью находится в границах той формы общественного сознания, которая называется словом «наука».

Итак, наблюдение за поведением слова «философия» в языке газет, журналов, научных книг, литературных произведений, в которых опредмечен непрерывный поток общественного сознания, позволяет сделать вывод, что вряд ли правы авторы англо-американского «Словаря по философии и психологии», утверждая, что термин «философия» имеет только четыре значения [32.290]. Это замечание справедливо также и по отношению к английскому философу А. Уайту, который считает, что слово «философия» используется только в двух значениях: либо оно тождественно слову «мировоззрение», либо обозначает особую науку [33.3]. Даже из далеко не полного обзора случаев употребления этого слова видно, что оно имеет больше четырех значений.

Философией называют:

1. туманные оторванные от жизни рассуждения; «пустобрехство», «бузу», «наводку теней»;

[16]

2. казуистику, при помощи которой правонарушители пытаются оправдать свои преступные действия;

3. претенциозные, скучные, схоластические схемы, навязываемые жизни;

4. рассуждения о жизни, смерти и возможности бессмертия;

5. размышления о тщете жизни и несовершенстве мира;

6. нечто неопределенное;

7. особый жанр художественной литературы;

8. способ жизнедеятельности «Иванушки-дурачка» — философа жизни, философа бытия как такового»;

9. определение тезиса путем выявления антитезиса;

10. приложение категорий к обычным вещам материи — к ситцу, количества — к наличию сапог, качества — к сорту кожи, движения — к коловращению супа в тарелке, времени — к «забиванию козла», короче, постижение сути бытия;

11. ничего не называют, а используют для украшения слога;

12. какую-либо идею;

13. совокупность принципов, лежащих в основе поведения и действия;

14. нравственную невозмутимость;

15. нравственное, политическое, научное и прочее самосознание;

16. размышления о смысле жизни;

17. просто человеческое мышление;

18. научное мышление;

19. теоретическое содержание любой отрасли знания;

20. теоретические проблемы естествознания;

21. светское знание в отличие от богословия;

22. политическую экономию;

23. мировоззрение;

24. некую единую формулу, охватывающую весь мир;

25. философское мировоззрение;

26. особую форму общественного сознания;

27. составную часть особой формы общественного сознания — науки;

Действительно, нелегко ответить на вопрос «Что такое, француз?». Есть от чего закружиться голове. Ведь слово «философия» не только в обыденной речи, но и в самых строгих академических дискуссиях употребляется в самых различных, часто исключающих друг друга значениях. На этом основании можно впасть в самый беспросветный скепсис, как это [17] случилось, например, в начале нынешнего века с американским философом А. Хадли, который в своих лекциях утверждал, что вряд ли можно дать вразумительный ответ на вопрос, что такое философия. Знакомство с различными значениями термина «философия» привело его к неутешительному заключению: «В английском языке слово «философия» может иметь множество различных значений, подобно тому, как скользкое немецкое слово «Zug», по справедливому замечанию Марка Твена, может означать всё, что угодно, начиная от банковского чека, заканчивая железнодорожным поездом» [34.113].

Семантическая ситуация, в которой оказывается всякий исследователь, берущий на себя труд если не ответить на вопрос: «В чем заключается специфика философского знания?», то хотя бы четко его поставить, обязывает его предварительно ответить на другой вопрос: «А о чем, собственно, идет речь?» Ведь всякая дискуссия требует точного выяснения понятий.

Поэтому можно надеяться, что если здесь будет упомянуто о необходимости неукоснительного соблюдения требований элементарной логики также и при рассмотрении всей совокупности проблем, связанных с выяснением специфики философского знания, то это не покажется слишком жестким условием. Самое неприятное, что может случиться с философом,— это попасть в положение «сапожника без сапог». Ведь философы в силу их причастности к науке логике лучше других должны уметь подчинять изложение своих проблем законам этой науки и, в первую очередь, постулату, запрещающему подмену не только предмета рассмотрения, но и значений терминов.

Конечно, было бы логическим педантством, достойным лишь осмеяния, требовать от живого языка, чтобы он не приспосабливал к своим нуждам попадающие в него слова. Предложения некоторых логиков закрепить за терминами одно единственное значение — чистейшая логическая утопия. Перечисленные значения слова «философия» и еще большее количество неотмеченных нами значений будут гулять в толчее человеческой речи. Важно сознательно учитывать эту многозначность, особенно потому, что враждебная марксизму идеология софистически использует в своих целях также сдвиги значений основных философских терминов, а из них самым основным является «философия». Разве упомянутый выше А. Хадли не усматривал в многозначности оправдание субъективизма и произвола, с его точки зрения, вполне по[18]зволительных уже не в использовании слова «философия», а в толковании смысла той науки, которая обозначается этим словом? Имея в виду многозначность слова «философия», А. Хадли утверждал: «При таких обстоятельствах каждый человек может в довольно широких пределах изобретать свое собственное определение. Философия, как я ее понимаю, представляет собою группу рабочих гипотез, которые человек усваивает для того, чтобы привести в гармонию, насколько это возможно, свои предрассудки со своим опытом» [34.113]. Основная цель анализа вопроса о специфике философского знания и заключается в том, чтобы противопоставить подобным представлениям о философии марксистское понимание ее исторических судеб, ее содержания, ее роли в идеологической классовой борьбе, в формировании последовательно научного коммунистического мировоззрения.

Литература

1. А. Н. Чанышев. Эгейская предфилософия. Изд-во Московского ун-та, 1970.
2. «Вокруг света». 1971, № 2.
3. Т. И. Ойзерман. Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969.
4. Ф. Константинов. Верный компас. «Комсомольская правда», 1968, 30 января.
5. «Правда», 1961, 21 февраля.
6. Л. Лиходеев. Я и мой автомобиль. «Новый мир», 1972, № 3.
7. И. И. Минц. Беседы с А. М. Горьким. «Новый мир», 1970, № 10.
8. «Литературная газета», 1970, 18 марта.
9. И. Г. Эренбург. Путевые заметки. М., «Искусство», 1960.
10. П. Данинос. Записки майора Томпсона. Некий господин Бло. М., «Прогресс», 1970.
11. «Литературная газета». 1970, 25 марта.
12. Л. Аннинский. Сбывшееся предчувствие. «Новый мир», 1970, № 9.
13. «Анекдоты о Ходже Насреддине». Изд. 2. М., Изд-во восточной литературы, 1957.
14. А. Раскин. Подражания Е. Винокурову. Бытие. «Литературная газета», 1970, 11 марта.
15. Т. Грум-Гржимайло. Звучат напевы Татарстана. «Правда», 1970, 25 октября.
16. А. Гончаров. Мерой жизни. «Литературная газета». 1970, 15 апреля.
17. Ю. Жуков. Доллар и общий рынок. «Правда», 1971, 6 февраля. 18. «За рубежом», 1971, № 15.
18. I. G. Brennan. The Meaning of Philosophy. N. Y., 1967.
19. «За рубежом», 1971, № 7.-
20. И. Исаков. Каспий, 1920 год. «Новый мир», 1970, № 8.

[19]

22. И. Андроников. Я хочу рассказать вам... М., «Советский писатель», 1962.
23. А. П. Чехов. Собр. соч., т. 4. М., ГИХЛ, 1955.
24. М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев. Классическая и современная буржуазная философия. «Вопросы философии», 1971, № 4.
25. А. Янов, Живой Гегель. «Новый мир», 1971, № 7.
26. А. Моравиа. Из сборника «Рай». «Иностранная литература», 1971, № 8.
27. Л. Лиходеев. Я и мой автомобиль. «Новый мир», 1972, № 2. Гегель. Соч., т. 1, 1930.
28. Моруа. Жорж Санд. М., «Молодая гвардия», 1968.
29. В. Ф. Черноволенко. Мировоззрение и научное познание. Изд-во Киевского ун-та, 1970.
30. Диалектический материализм. Новочеркасск, 1971.
31. Dictionary of philosophy and psychology, v. 2. Gloucester, Mass., 1957.
32. A. R. White. The Philosophy of Mind. N. Y., 1967.
33. A. T. Hadley. Some influences in modern philosophic thought

[20]

Философия — «золотой крест над храмом познания»

В предыдущем разделе была обрисована семантическая ситуация, связанная с использованием слова «философия». Вполне естественно предположить, что многозначность и даже противоположность значений этого слова может вызвать у любознательного человека, удивленного упомянутой ситуацией, естественное желание найти решение проблемы «Что такое философия?». Подобный вопрос в его первоначальной, наивной форме может возникнуть только у начинающего приобщаться к наукам, им, как правило, оказывается студент, а у студента испокон веков не хватает одного дня, чтобы найти ответ на все вопросы, возникли ли они у него спонтанно или их предлагают ему экзаменаторы. Следует принять также в соображение, что очень многие, употребляющие в своих книгах и речах слово «философия», в свое время были студентами, и даже семинаристами, переходящими из класса риторов в класс философов, а из последнего в класс богословов (вспомните гоголевское описание жизни и смерти философа Хомы Брута).

Вопрос этот может также чрезвычайно занимать таких интеллектуальных ревнителей цивилизации, культуры и свободы, о которых в свое время метко сказал А. М. Горький: «Известны случаи, когда умник, отыскивая под себя удобное сидение и двигаясь задом наперед, доходит от марксизма до православного мракобесия и попадает из большевиков в церковные старосты» [1.207]. Вся энергия такого умника-прогрессиста иногда направлена на изыскание своего наиоригинальнейшего ответа на означенный вопрос в надежде заполучить собственный «церковный приход» с десятком-другим суеверных прихожан-поклонников.

Человек, попавший по своей воле или по воле наставников в положение ищущего ответ на вопрос «Что такое филосо[21]фия?», конечно же, первоначально обращается не к «Метафизике» Аристотеля, не к «Этике» Спинозы, не к «Науке логики» Гегеля и даже не к «Логико-философскому трактату» Витгенштейна. К его услугам конспекты лекций, учебные пособия, философские словари и энциклопедические справочники.

Если справедливо соображение, что во всякой науке, в том числе и в философии, есть два уровня, наука, какою она выходит из рук творцов ее, и наука, как она представлена в бесчисленных учебниках и в процессе обучения, то небезынтересно проследить те традиционные, сложившиеся в истории приемы разъяснения смысла философии, к которым прибегали учителя, доцёнты и профессора философии.

Поведем наш персонаж — студента всех времен и стран, так сказать, «вечного студента» — по запутанным тропинкам истории. Для того, чтобы узнать, какие ответы получал, например, российский студент на интересующий его вопрос в XVIII, XIX и в XX вв., вовсе не надо пускать в ход «Машину времени» Достаточно снять с полки книгу соответствующего времени.

Студент Московского университета середины XVIII в. узнавал о философии, например, из «Речи, говоренной в начатии философических лекций» Николаем Поповским следующее: «Нет ничего в натуре столь великого и пространного, до чего бы она своими проницательными рассуждениями не касалась. Все, что ни есть под солнцем, ее суду и рассмотрению подвержено, все верхнее и нижнее, явные и сокровенные созданий роды лежат перед ее глазами. От нее зависят все познания, она мать всех наук и художеств» [2.82]. О том, что и в XIX в русское студенчество и образованная публика питались тою же премудростью, свидетельствуют книги И. Голуховского и Ф. Надежина. В первой из них, изданной под названием «Философия, относящаяся к жизни целых народов и каждого человека», переведенной с немецкого академиком, медиком Даниилом Велланским и отпечатанной в типографии Штаба Отдельного Корпуса Внутренней Стражи, от имени переводчика сообщалось, что философия занимает «высочайшую степень в области наук» и изучает «вечную и беспредельную сущность» вещей. Сам же автор, профессор Эрлангерского университета Иосиф Голуховский, сетуя на тех немцев, которые «философию обыкновенно считают пустым умствованием», стремился доказать тезис «Философия сама по себе есть жизнь, или паче цветущее состояние жиз[22]ни». По его мнению, философия рассматривает «действительные происшествия в возможной их идее, или Боге, как абсолютном начале всего существующего». Этим определяются ее предмет и место среди других наук, ибо прочие «науки исследуют и излагают частные токмо принадлежности начального единства, тогда как философия рассматривает оное единство в его целости. Без философии все науки не имели бы никакой связи и составляли бы одне кучи развалин» [3.1, 5, 7, 9, 32, 33].

Сочинение Ф. Надежина «Опыт науки философии» — книга любопытная и по содержанию, и по своей судьбе. Изданная в 1845 г., она прошла двойную цензуру, причем, церковным цензором ее был Морского Богоявленно-Никольского собора протоиерей Тимофей Никольский. Экземпляр книги, на который здесь дается ссылка, принадлежал когда-то некоему Архимандриту, приобретшему ее, как видно из выцветшей надписи на титульном листе, еще в семинаристские годы за два рубля серебром. Что же узнали о философии из книги Ф. Надежина будущие иереи, протоиереи и архимандриты?

Разъяснив, что название «философия» возникло из-за скромности первых философов, считавших себя не мудрецами, а лишь любящими мудрость и стремящимися к ней, Ф. Надежин сообщает нечто такое, что некоторым кажется глубокой и свежей истиной — «Почти каждый философ составляет свое понятие о предмете философии, дает ей свое определение. ...Даже родилось мнение, будто философия не имеет определенного предмета, а состоит в образе обработки предметов, взятых из других наук». Вопреки этому мнению Ф. Надежин полагал, что философия не беспредметна. Первоначально она существует как нерасчлененная наука. «Но судя по ходу образования наук, надобно сказать, что обширнейший предмет философии, или первых умственных исследований, разложился на свои части, и различные стороны исследования сделались различными науками» [4.3—4]. Как видим, идея отпочковывания различных наук от философии, принимаемой за их общую прародительницу, активно эксплуатировалась в учебниках задолго до нашего времени. Поэтому не так уж оригинальна, как это некоторым кажется, и гипотеза В. Виндельбанда, вопрошавшего: «Не оказалась ли философия в положении шекспировского короля Лира, который раздал все свое имущество дочерям и сам был выброшен на улицу за ненадобностью?» [5.9].

Собственно же ответ на вопрос «Что такое философия?» в [23] сочинении Ф. Надежина сформулирован следующим образом: «Первый шаг ума философствующего был направлен к исследованию образов и законов бытия природы... После восстановления наук, в основание древних исследований начали поставлять исследование законов умственной человеческой деятельности. Вот главные задачи философии по ее истории... Итак, философия как наука есть умственное, вспомоществуемое опытом решение задачи об образе и законах бытия вселенной, опирающееся на строгое рассмотрение свойств нашего ума и ведущее к определению законов нашей нравственной деятельности» [4.4]. Главные особенности, специфика философии усматриваются в «выспренности» (так Ф. Надежин перевел слово transcendentalitas) и самостоятельности. «Во избежание недоразумений» Ф. Надежин разъяснял, что Вселенную (Universum) он понимает как мир, т е. совокупность «всех конечных существ физических, духовных», а природу — как «совокупность существ материальных».

Обсуждал он также и вопрос об отношении философии к другим наукам. По его мнению, «философия становится самостоятельным познанием не всех возможных предметов, а последних основ и законов всего сущего, а потому заключает все науки не в себе, а под собою» [4.5]. «По своему характеру она выше всех наук естественных и положительных-потому что науки естественные ограничиваются определенными сторонами природы, а науки положительные не могут отступать от данных фактов. Без философии все познание поверхностно, она дает другим наукам начала и основания, определяет точку зрения и образ рассмотрения предметов, она сообщает им идею и направление» [4.7]. Ф. Надежин считал, что философия должна включать в себя философию природы, философию истории, философию языкознания, философию права и т. д. «Показать в истории законы развития человечества может только историк-философ, знакомый с природой человеческою» [4.8].

Если иметь в виду нынешние споры о философии и высказываемые в ходе этих споров суждения, стоящие на уровне школьной науки, то весьма современно выглядят рассуждения А. А. Козлова в «Очерках из истории философии» (1887) По его мнению, приступая к изучению философии, прежде всего следует поставить вопрос о понятии философии, спросить себя: «Что такое философия?». Но едва мы выскажем первую часть определения «Философия есть наука», как нам придется остановиться, поскольку существуют мнения, [24] отрицающие сам факт существования философии как науки и даже возможность такого факта. Главный аргумент такой точки зрения, отмечал А. А. Козлов, сводится к тому, что все познаваемое распределено между науками так, что для философии не остается никакого предмета. Рассматривая философию в различных аспектах, А. А. Козлов приходит к выводу, что по отношению к частным наукам философия есть наука о науке, о знании вообще. С точки зрения существования особых предметов специальных наук философия есть наука о мире, или наука о всех предметах специальных наук со стороны их тождества и принадлежности к единому целому, она есть наука о связи всех явлений мира. Полное определение философии сводится к тому, что философия выступает как «наука о мире, его познании и его отношении к познающему субъекту» [6.6].

На формирование высказанного А. А. Козловым понимания философии определенное влияние оказали сочинения Е. Дюринга. Будучи самого высокого мнения о месте Е. Дюринга в немецкой философии второй половины XIX в, называя его «одним из современных корифеев Германской философии», «талантливым, оригинальным мыслителем», обладающим «громадной, разносторонней эрудицией», А. А. Козлов высказывал сожаление, что «философия действительности» Е. Дюринга мало известна русской читающей публике. «Давно уже философствует Дюринг,— пишет он,— а между тем в русских журналах появилось о нем только две статейки» [7.1]. В работе «Философия действительности» А. А. Козлов дает изложение воззрений Е. Дюринга на философию и присоединяется к его мнению, согласно которому философия должна быть «высшей формой сознания о мире и жизни», ибо она «обнимает начала всяческого познания и хотения» [7.3-4].

Предметом философского исследования, по Е. Дюрингу, являются основные элементы и основные формы бытия «Построенная на этих началах философская система отличается от предшествующих тем, что отбрасывает искусственные и противоестественные выдумки и в первый раз мерилом своих идеальных конструкций ставит понятие действительности» [7.4]. Структура «философии действительности» включает в себя учение о бытии (метафизику), логику, диалектику. Главными темами ее оказываются: вопрос об «общих основных формах всяческого бытия», вопрос о «началах природы», проблема «человека», включая вопрос о «началах познания». [25] Как бы отвергая всякую возможность подозревать его в одностороннем «сциентизме» и созерцательности, Е. Дюринг считал, что философия «уже не может быть неподвижным миросозерцанием, но беспрерывно деятельным началом всестороннего преобразования жизни. Для выполнения этой задачи философское сознание не должно оставаться только теоретическим, научным сознанием о мире и жизни, но стать настроением, руководящим и облагораживающим естественные стремления воли, как в индивидуальной, так и в общественной жизни» [7.3].

Подчеркивал Дюринг и «аксиологический» аспект философии, полагая, что она должна быть единственной высшей инстанцией как в постижении всего сущего, так и в оценке бытия и жизни. Не чуждо было Дюрингу и увязывание философии с практикой. По его мнению, обогащение человека приобретением точного и достоверного знания о мире и человеческой природе составляет предварительное условие для его философской самостоятельности, которая должна иметь силу не только для мышления, но и для практической деятельности, как коллективной, так и единичной. Ясно, что образованная публика и учащиеся Российской империи при знакомстве с «Философией действительности» только укреплялись в унаследованном от предков и разрешенном поповской цензурой убеждении, что философия есть знание «последних основ и законов всего сущего».

Общепринятое среди образованных людей российского общества конца XIX и начала XX вв., т. е. среди буржуазной и дворянской интеллигенции, понимание философии нашло выражение в «Философском словаре» Э. Радлова, известного своим неприятием материализма и диалектики в любой их форме.

Философия, сообщалось в словаре,— «один из элементов человеческой культуры, родственный религии и науке». Возникновение философии связывалось с «интеллектуальной потребностью» в целостном знании. «Потребность связать разрозненные члены disjecta membra» частного знания и найти опору для цельного знания и создает философию, — писал Радлов, — она возникает, как учили Платон и Аристотель, из «удивления», или, как учили Декарт и Бэкон, из «сомнения». Её задача двоякая — анализ основных понятий познания, деятельности и бытия и, во-вторых, синтез добытых путём анализа принципов в стройную систему, т. е. построение цельного миросозерцания. Решение задачи философия может [26] дать после того, как частное знание достаточно исследовало свою область. Структура философии включает в себя: метафизику, гносеологию, натурфилософию и этику» [8.259—260].

После 1905 г. был издан перевод книги Освальда Кюльпе «Введение в философию», которую можно рассматривать как образец, давший толчок к написанию многочисленных отечественных «введений». Здесь студент обнаруживал ценное соображение, что определение философии можно дать путем указания на философские дисциплины. Философия — это: 1) метафизика, включающая такие специальные разделы, как философия природы, психология, этика, философия права, эстетика, философия религии, философия истории; 2) теория познания, 3) логика. В книге перечисляются почти все мнения о философии от Геродота до Виндельбанда. Вывод, к которому подводится читатель, заключается в том, что философия есть общая, основополагающая наука [9.10]. После перечисления определений философии, обнаруженных им в литературе, О. Кюльпе делает ряд замечаний, любопытных в том отношении, что с точно такими же соображениями встречаешься при чтении современных книг, посвященных историко-философским проблемам. «Ясно,— писал О. Кюльпе,— что все эти новейшие определения не столько дают понятие о философии как историческом явлении, сколько выражают своеобразные взгляды самостоятельных мыслителей на наилучший способ философствования в их эпоху. Поэтому эти определения представляются нам скорее программами определенных систем, удачным резюме задач отдельных философов, чем попытками выразить в общеобязательной формуле вневременную сущность философии» [9.11].

Из факта несовпадения мнений философов о философии делается вывод о том, что определение предмета философии вообще невозможно «...Не остается ничего иного,— сокрушался О. Кюльпе,— как вообще отказаться от общего определения и выразить его в другой форме, а именно разделительным определением того, что было, есть, и, вероятно, впредь останется существенным в философии». Вместо определения предмета философии, полагая, что ее предмет не отличается от предмета других наук, О. Кюльпе указывает на основные задачи философии. «Первая из этих задач состоит в выработке научно обоснованного миросозерцания, которое, представляя собой завершение и объединение научного познания, в то же время удовлетворяло бы и практической потребности в уяснении положения человека в мироздании. [27] Пока существует эта потребность и пока возможен прогресс научного исследования, философия должна будет выполнять эту задачу, которая, по существу дела, не может найти своего разрешения в пределах одной специальной науки или всех специальных наук. Мы имеем здесь дело, следовательно, с областью, специально свойственной философии. Этим философии и впредь, на все предвидимое будущее, указывается особое место среди наук» [9.334—335].

Как видим, позитивист О. Кюльпе самым решительным образом настаивает на том, что специфика философии состоит в выработке «научно обоснованного миросозерцания», в «уяснении положения человека в мироздании», предсказывая, что эта специфика будет отличать философию от всех других наук и в будущем.

Необходимо отметить, что такая трактовка философии у О. Кюльпе сознательно направлена против философского материализма и материалистического духа естествознания. «...Мы должны, — утверждал О. Кюльпе,— рассматривать материализм не только как гипотетическое, но также как в высшей степени неправдоподобное метафизическое объяснение миропорядка. Хотя в настоящее время у философски образованных людей материализм потерял всякий кредит, однако в среде естествоиспытателей еще замечается некоторая склонность к этому воззрению, а в широких кругах народа и так называемой интеллигенции он и по настоящее врмя часто рассматривается как достоверная естественнонаучная теория» [9.185].

Можно было бы понять О. Кюльпе так, что он против союза философии и естествознания. Но он за сотрудничество философии с другими науками. «Призвание свое философия должна видеть не в мирной изолированности от других наук... а лишь в постоянном взаимодействии со специальными науками. Ее задача — брать от них то, что они могут дать, и давать им то, в чем они нуждаются» [9.338]. Поэтому вторую, основную задачу философии он видит «в исследовании предпосылок всякой науки».

Характерно, что О. Кюльпе вздыхает по давно минувшим временам, когда царственная философия безраздельно владычествовала над остальными науками, решала их разногласия, подавала им мудрые советы. По его мнению, достойно сожаления, что царица была низвергнута с трона ибо это повергло науки в претенциозную самоудовлетворенность: они превратились в анархическую кучу, а владычицей стала «без[28]душная кукла материализма». О. Кюльпе боролся за то, чтобы при помощи идеалистической, кантианской теории познания вернуть философии трон царицы наук. Как станет ясно из дальнейшего разбирательства, философия в этой роли является не чем иным, как средством приведения научной деятельности в соответствие с интересами эксплуататорских классов, их политикой, их идеологией, средством борьбы с «анархией» и «бездушной куклой материализма», пользующейся успехом у простого народа, естествоиспытателей и демократической интеллигенции.

Насколько подобное понимание философии устраивало русскую православную церковь, об этом можно судить по книге доктора богословия, профессора философии Московской духовной академии В. Д. Кудрявцева-Платонова «Начальные основания философии», вышедшей первым изданием в Сергиевом Посаде в 1893 г. и выдержавшей после этого еще 8 изданий.

«Главным предметом философии,— по мнению доктора богословия,— служит исследование вопросов о сущности, последнем основании и цели существующего». Выполнение этой задачи зависит от знания законов правильного мышления и явлений психической жизни [10.1]. Соответственно и структура философии должна включать в себя: гносеологию — учение о достоверности познания и познаваемого бытия, онтологию — учение о сущем вообще, естественное богословие — учение о безусловно сущем; космологию и рациональную психологию — учение об условно сущем. «...Философия, как наука, в самом общем и основном — в познании и бытии, не занимается исследованием тех или иных эмпирических предметов в отдельности, она имеет в виду лишь самые общие свойства, принадлежащие всему чувственному бытию вообще» [10.33].

Но наиболее полно, предельно четко в методическом отношении традиционно-школьная точка зрения на философию сформулирована в учебном пособии Г. Челпанова «Введение в философию», вышедшем первым изданием в 1905 г. и служившем не одному поколению русского дореволюционного студенчества источником, из которого на скорую руку черпались сведения о философии.

Ставя вопросы: «Что такое философия?», «Каков ее предмет?», Г. Челпанов полагал, что первым специфическим признаком философии является то, что она «должна быть миропониманием», и присоединяется к мнению Пифагора, который [29] «под философией понимал стремление к познанию природы вещей» [11.1].

Чтобы ответить на вопрос «Каков предмет философии?», Г. Челпанов считал необходимым указать его место среди предметов других наук. Человек исследует движение небесных светил, мир физических явлений, мир живых организмов, мир психических явлений и, наконец, мир социальных явлений. Все перечисленное составляет предмет наук: астрономии, физики, биологии, психологии и социологии со всеми их подразделениями. Указанные науки поделили между собой то, что может быть познаваемо. Если бы философ захотел заниматься изучением явлений души, то психолог сказал бы ему: «Это моя область». Если бы он захотел взять на себя изучение живых существ или небесных тел, он встретил бы точно такое же возражение. «По-видимому, после того, как отдельные науки взяли на себя исследование отдельных частей действительности, на долю философии ничего не остается, но это только «по-видимому», потому что есть вопросы, которые не входят в состав отдельных наук».

Основной вопрос философии заключается в том, из какого «основного начала или принципа составляется все существующее: и небесные светила, и камни, и организмы, и души» [10.3]. Так как в этом вопросе речь идет не о части действительности, а обо всем существующем, то ответ на него не может дать ни одна частная наука, а только философия — «наука о всей действительности». Именно «исследование природы вселенной является предметом философии» [11.4].

Но если задача философии заключается в изучении всей действительности, то каким образом оно может осуществится? «Самым естественным является допущение, что для познания мира, взятого в целом, философ должен оперировать теми данными, которые доставляет каждая наука в отдельности. Если он соединит эти результаты в одно целое, то получит то, что необходимо для определения природы действительности, или, что то же, построения системы мира. Указание на то, что именно этот путь является единственно возможным, мы находим в определении философии у выдающихся современных философов. Огюст Конт определяет философию как «общую систему человеческих знаний». Герберт Спенсер под философией понимает «вполне объединенное знание». По мнению Вундта, задача философии заключается в том, чтобы соединить все данные, добытые отдельными науками, в одно целое. По его мнению, разрешить задачу фило[30]софии можно в том случае, если мы подведем итоги всего человеческому познанию» [11.4].

Поскольку, по Г. Челпанову, философия является объединительницей знаний, то она дает миропонимание, которое делается основой жизнепонимания, и в этом своем качестве становится руководительницей жизни — совсем в духе знаменитого изречения Цицерона «О, философия, которая управляешь жизнью, ведешь к добродетели и уничтожаешь пороки, чем бы стали мы и, вообще, человеческая жизнь без тебя?» [9.8].

Не чужды Г. Челпанову и реставрационные устремления. «Было время, когда философия считалась «царицей наук», но, вследствие неблагоприятных условий своего развития, она утратила свой трон. Мне кажется, что в настоящее время наступила пора вернуть ей ее верховное положение» [11.13—14].

При чтении пожелтевших страниц старых учебников удивляешься тому, насколько авторы их часто предвосхищали глубокие «философские раздумины», которыми пытаются поразить воображение читателей некоторые современные авторы. Возьмем, к примеру, рассуждение о том, что первой проблемой для философии является сама философия как проблема. Суждение об этом, принадлежащее Алоизу Рилю, уже в начале XX в. до того было затерто от частого употребления всеми желающими придать философии загадочный характер, что приобрело хрестоматийный глянец.

Заслуживает быть отмеченной и книга А. О. Маковельского «Введение в философию», написанная им после окончания Казанского университета и вышедшая первым изданием в 1912 г. Обозревая мнения философов о философии, он отмечал, что взгляды на философию, на сущность ее задач и на их осуществимость, на ценность и значение этой науки разошлись до такой степени, что нелегко уловить точки их соприкосновения, и на первый взгляд кажется, будто философия — одно название для весьма различных вещей. В настоящее время то, что А. О. Маковельский в 1912 г. относил к разряду кажимостей, под пером Т. И. Ойзермана приобрело статус некоего феномена под названием «прогрессирующая дивергенция философских учений» [5.171].

По мнению А. О. Маковельского, высказанному в упомянутой книге, то, что объединяет все виды философских учений, несмотря на их кажущееся расхождение, состоит в знании единства, лежащего в основе всех вещей, знании, дости[31]гаемом посредством особой формы духовной деятельности человечества. Основой ее является некая способность к философствованию — «философский эрос», находящий свое наивысшее выражение в философских системах. «Каждый человек — по природе философ, так как то или иное миросозерцание и жизнепонимание есть неотъемлемое достояние всякого разумного существа», и, вообще, философия «корень человеческого существа» [12.4—5].

Отношение философии к другим наукам рисуется А. О. Маковельским как отношение целого к своим частям. «Функция синтеза характеризует философию в ее отношении к частным наукам» [12 27]. Как теория познания она есть фундамент наук, как метафизика — она их венец и завершение. Философия — «золотой крест над храмом познания», «сверхнаука», «мать всех наук», «идеал наук» [12 23]. Социальная функция философии состоит в том, что она «с самого начала имеет своей задачей руководить» практической жизнью [12.26].

Вырастая из человеческой потребности в миропонимании и жизнепонимании, «философия есть особая отрасль духовной жизни человечества, имеющая своим специальным содержанием то, что является основой всех сторон бытия человека и смыслом всех сфер его деятельности». Нетрудно заметить, что в этих рассуждениях тезис «Человек по природе философ» незаметно превратился в утверждение «Сущность человека в том, что он философ».

Структура философии, по А. О. Маковельскому, должна выглядеть таким образом: 1) органон — учение о познании; 2) пансофия — учение о бытии; 3) каноника — учение о критериях оценки.

Если взять современные руководства по философии для студентов, издаваемые в различных странах, то в толковании философии они содержат поразительно много общего со старыми учебниками, ставшими уже библиографической редкостью.

Вот, к примеру, «Учебник по философии», написанный представителем католического экзистенциализма И. Гессеном и служащий руководствам для западногерманских студентов. Приемля общее определение философии как учения о «действительности в целом», как «науки об универсальном», он предлагает внести в это определение лишь некоторые поправки. Главная из них преследует цель уточнить понимание «духовного акта, благодаря которому создается такая уни[32]версальная наука». Когда говорят об универсуме, то «мыслят при этом прежде всего действительность, объемлющую нас... Но кроме этого внешнего есть еще и внутренний универсум. Этот внутренний универсум, разумеется, недоступен для понимания. Он есть сокровенный мир, очевидный только для внутреннего, а не для внешнего взора... Что в нем раскрывается внутреннее ядро реальности, что он изображает, в известной мере, внутреннее сердце действительности — это есть, в конечном счете, воззрение всякой истинно-глубокой философии» [13.14].

И. Гессен настойчиво подчеркивает мировоззренческую специфику философии. Для нее, если сравнивать ее с другими науками, характерно иное восприятие мира, ибо для нее «центр тяжести» восприятия мира перемещается из видимого в невидимое «Как универсальная наука философия является поэтому и самосознанием и миросозерцанием» [13.24]. Другие науки дают бездушное, обезличенное познание. Иное дело философское познание. Философствование есть душевный акт. Оно есть возвышение духа над миром данного, в нем участвует воля личности, а это участие есть переживание. «Кто переживает,— этим самым перестает противостоять действительности как наивный человек. Он не принимает уже вещь как само собой разумеющееся. Она становится для него проблемой. Можно было бы характеризовать аффект как философское чувство проблемы» [13.33].

Короче говоря, не только мировоззрение и самосознание как интеллектуальные акты считаются философией (с этим мы встречались в учебной литературе и раньше), но смех, гнев, плач и прочие человеческие эмоции приобретают статус «философствования».

Источник философии И. Гессен указывает в некоем чувстве тоски. Подобно тому, как волк от голода воет, выражая некую муку бытия, так человек, одержимый «тоской духа», начинает философствовать. «В качестве души всякой подлинной философии мы признаем тоску духа по родине, по царству идеала, по вечному и божественному. Эту тоску творческий философ пытается унять тем, что сооружает свою философскую систему» [13.38]. В структуру философии И. Гессен включает логику, теорию познания, учение о ценностях и учение о действительности.

Автор американского учебного пособия «Смысл философии» Д. Бреннан тоже приемлет традиционную для учебной литературы точку зрения на философию. На вопрос «Что та[33]кое философия?» он отвечает кратким обзором наиболее распространенных мнений и приходит к выводу, что нелегко дать такое толкование философии, которое бы удовлетворило всех. Ведь некоторые считают, что это слово — просто название, данное ряду совершенно разнородных исследовании, у которых нет общего знаменателя. Философы древности обычно определяли цель своих занятий как «знание вещей преимущественно с точки зрения их конечных причин насколько их может познать естественный разум». Такое определение сейчас выглядит амбициозно. Другое определение утверждает, что философия — это такая область исследования, которая изучает основные положения или первые принципы, которые люди считают само собой разумеющимися в повседневной жизни или в системах организованного знания... «Философия истории» начинается с тех фундаментальных допущений, которыми определяется интерпретация истории тем или иным специалистом в этой области. «Философия науки» имеет дело с определенной системой принципов, более фундаментальных, чем выводы отдельных наук. Часто видят задачу философии в том, что она должна рассматривать те идеи пли понятия, которые приняты в других дисциплинах, но не объясняются ими самими [14.1—2].

Д. Бреннан также говорит о том, что в настоящее время в среде профессиональных философов существуют разногласия в понимании предмета философии, имеющие принципиальный характер. Путаница в определении предмета философии, по его мнению, может быть до некоторой степени устранена, если исходить из предположения, что «существуют, по крайней мере, три различных пути, которыми приходят в философию, и мнение философа о предмете философии определяется тем кругом интересов и мотивов, которые привели его в философию. Эти три фундаментальных подхода к философии мы можем назвать аналитическим, метафизическим и моральным» [14.3]. Указание на три пути, ведущие в философию по сути дела, воспроизводит издавна принятую в европейских руководствах структуру философии, включавшую учение о познании, учение о бытии и учение о человеке. Характеристика названных путей, высказанная Д. Бреннаном хорошо подтверждает этот вывод.

Он считает, что аналитический путь приводит в философию тех, кто верит, что очень важно подвергнуть анализу и критической рефлексии те положения, которые обычно принимаются в науке как само собой разумеющееся. Философ-[34]аналитик спрашивает: «Как вы знаете?», ибо он стремится определить сферу, методы и границы познания. Он задает вопрос: «Что вы подразумеваете?», так как убежден, что многие проблемы философии могут быть решены, если исследовать значение терминов в доказательстве. Философ-аналитик использует высокоразвитую технику современной логики, которая помогает ему в анализе интересующих его проблем. Его привлекают понятия и методология специальных наук, и ему нравится конструирование «философии науки». Поэтому он и утверждает, что философии следует заниматься анализом логических, лингвистических аспектов знания и основных научных понятий, что сейчас совершенно бесполезно заниматься богом или душой, духом или природой, человеческим существованием и его местом в космосе. Такие вопросы он отвергает как метафизические.

Скорее всего, Д. Бреннан относит это к философии, следуя англо-американской традиции считать философией всякое теоретическое исследование. С другой стороны, здесь сказывается влияние неокантианства, полагающего, что теоретико-познавательный скепсис, как характерная черта непосредственной рефлексии специалиста-ученого, есть уже философия.

Метафизическим Д. Бреннан называет тот путь, когда приходят в философию, чтобы обрести космическое видение, найти универсальную шкалу, систематический взгляд на природу вещей, который далеко превосходит по широте и глубине взгляды, даваемые специальными науками. И хотя антиметафизики утверждают, рассуждает Д. Бреннан, что эра великих мировых систем закончилась, склонные к метафизике философы отвечают, что даже сегодня есть потребность в спекулятивной философии, ибо деятельность ученого вследствие своей специфики сводится к тем аспектам вселенной и нашего знания о ней, которые могут быть проверены с помощью справочников, часов и линейки. Рамки же философии шире, она включает все стороны человеческого опыта: художественную, религиозную, моральную, социальную и, разумеется, естественнонаучную. Метафизика берет на себя задачу сформулировать категории, которые помогут понять конечный характер той всеобщей системы вещей, которую мы называем миром, и установить ту роль, которую играет в нем крошечная частица — носитель знаний о нем — человек.

Рассматривая философию как нравственное поучение, Д. Бреннан относит к компетенции этого раздела философии учение о ценностях — как моральных, так и эстетических. [35] Моральные ценности определяют, что есть благо в человеческом поведении; эстетические — определяют благо в эстетическом опыте, т. е. в красоте природы и искусства. Многие приходят в философию в поисках ответа на вопрос: «Что означает для человека жить хорошо?» (В этом смысле некрасовские мужики из поэмы «Кому на Руси жить хорошо?» все поголовно философы). Философ, у которого доминирует интерес к морали, создает «философию жизни» доктрину о природе человека, о цели человеческой жизни и принципах поведения человека в обществе. Античные студенты искали в философии правил жизни. Название современного американского схоластического братства «Фи Бета Каппа» составлено из начальных букв греческой фразы «Философия бион кубернетес» — философия (любовь к мудрости) руководствует жизнью.

Показательно замечание Д. Бреннана о том, что философия, понимаемая как метафизика и нравоучение, имеет много общего с религией. «Интересно отметить, что многие из тех, кто учил философии или писал в этой области, были тесно связаны с религией...» [14.6].

Надеясь, что целостную философию можно было бы получить путем интеграфии трех элементов: анализа, метафизики, аксиологии,— Д. Бреннан с сожалением констатирует: «В современной философии... характерен отказ от интеграфии... Под сильным влиянием Людвига Витгенштейна и американские философы имеют тенденцию формулировать свою задачу как пояснение языка, исправление его привычных оборотов, касающихся тех вопросов, которые называются философскими... Со своей стороны Сартр признается, что чтение Витгёнштейна вызывает у него скуку» [14.7—8]. Не в этом ли причина «дивергенции философских учений»? Впрочем Д. Бреннан признает, что «несмотря на весьма различные и часто противоположные взгляды на смысл философии, почти все философы, старые и современные, соглашались в одном пункте: философия это серьезное дело и ее предмет весьма серьезен» [14.9]. Философию можно определить как «учение об основных проблемах мироздания и о месте человека в нем» [14.199].

Обзор учебной литературы за период охватывающий более двухсот лет, дает основание сделать вывод о существовании своеобразной традиции в толковании специфики философии, ее предмета, ее отношения к другим наукам её социальной функции. Эту традицию можно назвать схоласти[36]ческой, если иметь в виду первоначальное значение этого слова, «школьная».

С точки зрения этой традиции отличительная черта философии, ее специфика, состоит в том, что она является мировоззрением, миропредставлением, миропониманием, жизнепониманием. Термины эти, конечно, различные, но содержание их почти тождественно. Такого представления о философии придерживаются почти все авторы.

Согласно схоластической традиции, носителем философии, понимаемой как мировоззрение, является абстрактный человек. Философствование есть чуть ли не врожденное качество всякого человека, обладающего здравым рассудком. Такой подход требует, чтобы сущность человека сводилась к способности философствовать, философия превращается в видовой признак хомо сапиенс: кто не философ — тот не человек. Разумеется, ни о каких различиях в «человеках» авторы не упоминают. Кто они: мужчины или женщины, богатые или бедные, свободные или рабы — это для профессоров и доцентов философии как-то безразлично. Правда, почти все авторы учебников упоминают о том, что первые люди, начавшие философствовать, были греками. Бросается в глаза, что философия, определяемая через слово мировоззрение, толкуется как нечто общечеловеческое.

Общим является также стремление вывести философию и философствование из некоего абстрактного, внеисторического, неизменного «обыденного опыта» и связанной с ним не менее абстрактной «интеллектуальной потребности» человека иметь представление о мире в целом. Даже современные исследователи склонны придерживаться этой гипотезы. Как полагает Т. И. Ойзерман, знаменитые абстрактные изречения античных философов: «подобное возникает из подобного», «все из первых начал», «ничто не возникает из ничего» и т. д — есть выводы из обыденного опыта. «Обыденный опыт, — пишет Т. И. Ойзерман,— говорит нам о многих чрезвычайно важных вещах, в частности о том, что люди рождаются и умирают, засыпают и пробуждаются, переживают радости и горести, по-разному относятся друг к другу, любят и ненавидят, стремятся добиться различных целей, стареют, болеют и т. д. Было бы наивно полагать, будто бы эти факты, которые стремились постигнуть уже первые философы, не представляют интереса для философии наших дней... Философию прежде всего интересует то, что известно всем, но что тем не менее остается непознанным, непонятным... Че[37]ловек, начиная рассуждать об известном, но не познанном, превращает в проблему то, что до этого ему представлялось, ясным, главным образом потому, что он о нем не задумывался. Каждый знает, что от лошадей рождаются лошади, из вишневой косточки вырастет вишневое дерево и т. д.» [5.190—191]. Задумываясь над этим, человек становится философом. «Человек начинает философствовать потому, что известное, близкое становится вдруг загадочным, и эту загадку он пытается разрешить» [5.192]. «А раз человек сам отвечает на вопросы, и притом на такие вопросы, которые не ставились до него или которые он ставит по-новому, тем самым он становится философом» [5.193].

Такой же точки зрения придерживается и современный польский философ Здислав Цацковский в книге «Основные проблемы и направления философии». Считая философию «наиболее общей наукой», З. Цацковский пишет: «Философия стремится дать общую картину мира, которую конкретные науки представляют в виде отдельных, часто оторванных друг от друга фрагментов; философия стремится указать место человека в этом мире, а также его индивидуальные и социальные устремления и перспективы развития.

Эти стремления философии идут навстречу склонностям каждого человека. Человеческая склонность к философии известна. Проявлением этой склонности является так называемая житейская философия, философия практики, которая с большей или меньшей степенью уточнения признается почти каждым. Даже самый поверхностный взгляд на окружающий нас мир очень часто приводит к размышлениям об устройстве этого мира, направлении его развития и движущих силах, управляющих этим развитием... Пословицы, вроде «Что посеешь, то и пожнешь», «Каждый сам кузнец своего счастья»,— также выражают человеческую склонность к созданию какой-то жизненной философии, к стремлению выводить определенные общие принципы из своего каждодневного житейского опыта» [15.29—30].

При таком понимании философии и причин ее возникновения ничего удивительного не будет в том, что вдруг объявится отчаянный адепт физиолого-кибернетического подхода к интеллекту человека и поведает миру, что «интеллектуальная потребность» в философствовании закодирована в структурах мозга и нейродинамических процессах, что человек рождается с более или менее выраженной способностью к философствованию, что эта склонность передается по наслед[38]ству и, может быть, корни ее надо искать в структуре хромосом.

Почти все авторы учебных пособий рассматривают философию как науку. Статус этой науки определяется путем сравнения с другими науками. Логической основой для решения вопроса о взаимоотношении философии и других наук служат категории «общее (всеобщее)» и «единичное (особенное)», «целое» и «часть». Согласно такому подходу философия есть наука о всеобщем, целом, другие науки изучают части целого, единичное. Такая логика неизбежно возводит философию в ранг всеобщей науки, стоящей над прочими науками, полагая ее «матерью наук» [5.79], «золотым крестом над храмом познания», «сверхнаукой». Содержание философии мыслится возникающим из объединения, синтеза, интеграции того положительного знания, которое добывается всеми другими науками. Она отождествляется с мировоззрением. Научное знание, взятое само по себе, лишается мировоззренческого значения. С этой точки зрения метафизика, т. е. онтология (теория бытия), должна быть необходимой составной частью всякой философии. Предмет философии мыслится совокупностью проблем: 1) проблема последних «начал» всякого бытия, его оснований, законов; 2) проблема человека, его места в мироздании; 3) проблема субъекта и объекта, принципов и границ познания.

Некоторые авторы переносят такое понимание предмета и структуры философии и на марксистскую философию. Например, З. Цацковский пишет: «Диалектический и исторический материализм как философское направление охватывает все три упомянутые группы проблем, все три части философии. Следовательно, структура его не отличается от традиционно сложившейся. Основное отличие диалектического материализма содержится в способе разрешения главных проблем философии» [15.60].

Вопрос об отношении мышления к бытию или вовсе не указывается в числе главных проблем философии или считается одним из многих вопросов наряду с другими. Во всяком случае, анализ специфики философского знания в рамках схоластической традиции не связывается с этим вопросом.

Идея о том, что так называемые частные науки возникли путем отпочкования от их общей прародительницы — философии, превратилась в бродячий сюжет, кочующий из одной книги в другую. Но больше всего философия, если принимать на веру то, что о ней сообщается в учебной литературе, похожа [39] на салон великосветской дамы, холл в гостинице или курительную комнату в публичной библиотеке; в нее приходят, чтобы всласть поболтать на вечные темы: о последних основаниях бесконечного универсума, о смысле жизни и целях человеческого существования. На этом фоне свежим кажется сравнение, к которому прибегает А. Уайт. По его мнению, философия больше похожа на хозяйственную сумку, куда сваливают все: начиная от натурфилософских систем античности и кончая логическим анализом [16.3—4].

Социальная функция философии оказывается в центре внимания всех авторов учебных пособий. Ответ на вопрос «Для чего нужна философия человеку?» почти единодушен: для того, чтобы стать человеком. Философия есть руководительница жизни, сила, изменяющая жизнь.

Если относиться к рассмотренным мнениям с научной строгостью и полагать, что авторы определений философии не исходили из убеждения: «любая дефиниция создается для профанов», то, как нам представляется, приведено достаточно аргументов и указано фактов, чтобы считать обоснованным вывод о существовании своеобразной школьной (схоластической) традиции в понимании специфики философского знания.

Литература

1. А. М. Горький. Собр. соч. в 30-ти томах, т. 25. М., ГИХЛ 1953.

2. «Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII в.», т. 1. М., Госполитиздат, 1952.

3. И. Голуховский. Философия, относящаяся к жизни целых народов и каждого человека. СПб., 1834.

4. Ф. Надежин. Опыт науки философии. СПб., 1845.

5. Т. И. Ойзерман. Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969.

6. А. А. Козлов. Очерки из истории философии. Киев, 1887.

7. А. А. Козлов. Философия действительности. Киев, 1878.

8. «Философский словарь». Под ред. Э. А. Радлова. СПб., 1904.

9. О. Кюльпе. Введение в философию. Изд. 2, Киев, 1907.

10. В. Кудрявцев. Начальные основания философии. Изд. 2, Сергиев Посад, 1915.

11. Г. Челпанов. Введение в философию. Изд. 2, Киев, 1907.

12. А. Маковельский. Введение в философию. Изд. 2. Казань, 1915.

13. I. Hessen. Lehrbuch der Philisophie. Bd. 1, Wissenschaftslehre, Munchen-Basel, Reinhardt, 1964.

14. I. G. Brennan. The Meaning of Philisophy. N. Y., 1967.

15. Z. Cackowski. Glowne zagadnienia i kierunki filozofii. Warszawa, 1969.

16. A. R. White. The Philisophy of Mind. N. Y., 1967.

Истоки схоластической традиции

Представители обрисованной выше схоластической традиции, как должно быть уже заметил внимательный читатель, формулируя свои ответы на вопрос «Что такое философия?», постоянно изъясняются такими словосочетаниями — «первые начала», «основы всего существующего», «мир как целое», «первопричина», «сущность бытия», «наука о всеобщем». Предполагается, что определения, содержащие эти термины, звучат достаточно ясно и внушительно и могут быть приняты и поняты читателем или слушателем без особого напряжения мысли и эмоционального сопротивления. Кто же в цивилизованном мире не знает, что такое эти «первые начала» или «мир как целое»? Ведь как-то неудобно, читая книгу или слушая лекцию дипломированного философа, признаваться, что ничего не понимаешь, когда в самом же начале философских чтений рассуждают при помощи этих терминов. Оставляя пока в стороне вопрос о генезисе, конкретно-историческом содержании и рациональном смысле этих выражений, попробуем выяснить, из какого литературного источника они заимствованы.

Задачу эту решить тем более нетрудно, что авторы всякого рода учебных пособий и справочных изданий отсылают читателя к «Метафизике» Аристотеля. И в самом деле, именно в этом сочинении впервые в истории человеческой мысли сознательно и четко, как проблема, требующая специального анализа, ставился вопрос: «Что есть философия?». Аристотелю также принадлежит заслуга расчленения проблемы на три части. Ход мысли Аристотеля таков, если согласиться, что философия есть особый вид знания или особый срез науки, то 1) каков предмет этой науки, 2) в каком отношении она находится к другим наукам, 3) для чего философия нужна человеку, т. е. какова социальная функция философии.

[41]

Следует с самого начала оговориться, что Аристотелю чужда безапелляционная манера решения этих вопросов; он не декларирует, а, скорее, размышляет. Выводы, к которым он приходит,— это результат обсуждения различных мнений, высказанных до него. Аристотель ищет, колеблется между различными подходами к проблеме. Философия является «целью наших поисков» — говорит он. Его конечные суждения выглядят не как принадлежащие лично ему, а как резюме того, что было накоплено исканиями нескольких поколений мыслителей. И если мы здесь говорим о «Метафизике», называя ее источником, из которого черпали сведения составители школьных курсов, то ни в коем случае не забываем, что она есть свод, систематизация взглядов почти всех древнегреческих философов.

Вопрос о том, существует ли наука о всеобщем как самостоятельная и окончательно определившаяся, вовсе не кажется Аристотелю бесспорным. Он склонен ставить вопрос так, что она должна существовать. Необходимость в такой науке он выводит из того факта, что в составе «мудрости», унаследованной от прежних веков, неустранимо наличествуют суждения о «началах всего». «...Так называемая мудрость,— констатирует Аристотель,— по всеобщему мнению, имеет своим предметом первые начала и причины» [1.20]. А так как первые философы обсуждают проблему «начал» всех вещей, то эти начала должны существовать; но если они существуют, то они должны рассматриваться таким способом, чтобы суждения о них были не мнением, а чем-то обоснованным и доказанным. Для него проблемой является и то, должны ли эти начала рассматриваться одной наукой философией или это задача многих наук. Аристотель обращает внимание на затруднения (апории), с которыми должен считаться каждый, кто берется рассуждать о философии, ибо не сознающие затруднений похожи на тех, кто пытается ходить со связанными ногами. Без знаний затруднений не ясна цель исследования; такое исследование похоже на путешествие в никуда. «Хорошо продумать затруднения (весьма) полезно для тех, кто хочет (здесь) найти благополучный выход» из них. «Первое затруднение по отношению к тем началам, о которых мы ставим вопрос во введении, заключается в том, составляет ли рассмотрение причин дело одной науки или нескольких наук...» [1.43].

К числу затруднений, связанных с решением «проблемы философии», Аристотель относит также следующее: 1) воз[42]можно ли одновременно утверждать и отрицать одно и то же или нет (необходимо ли соблюдать требования логики рассудка); 2) признавать ли существование только чувственных сущностей или также и других наряду с ними, например, идей (постулат, отвергающий возможность сверхчувственного знания); 3) какой науке рассматривать противоположности (тождество и различие, сходство и несходство); 4) что более реально — общее или единичное, род или индивид; 5) «...но главным образом нужно исследовать и разобрать вопрос: является ли что-либо, кроме материи, самостоятельной причиной или нет...»; 6) имеют ли начала общий характер или они существуют подобно индивидуальным предметам, обладают ли они действительным бытием или только возможным; 7) пребывают ли сущности отдельно или же находятся в предметах. В противоположность тем, кто считал, что всякая мудрость, всякое знание есть знание начал, Аристотель полагает, что только «первая философия» должна иметь своим предметом «первые начала» и «причины». Она есть также наука о цели и благе всего существующего.

Обсуждение вопроса о философии как науке о первых началах и причинах резюмируется Аристотелем в пространном рассуждении, которое как раз и воспроизводится (часто, конечно, в иной терминологической оболочке) во всех школьных курсах философии. «Есть, — говорит Аристотель,— некая наука, которая рассматривает сущее как такое и то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такого, но все они выделяют себе какую-нибудь часть его (сущего) и затем рассматривают относительно этой части то, что ей окажется присущим; так поступают, например, науки математические. А так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности... согласно ее собственной природе» [1.58]. «...Наука философа имеет своим предметом сущее как сущее вообще, а не в одной (какой-нибудь) части...» [1.185].

Нетрудно заметить, что логический каркас этих рассуждений построен из категорий «целое» и «часть», «общее» и «единичное». Мир есть целое, включающее в себя части. Целым его делает нечто общее, что присутствует во всяком единичном, но отличается от него. Определение предмета философии и других наук дается через противопоставление обще[43го] единичному, целого его частям. Философии отводится роль науки, познающей общую природу всего сущего, целого, а другим наукам предписывается изучение единичного, частей целого. Этот логический каркас и воспроизводится всеми представителями школьной философии.

Есть очень большой соблазн уличить Аристотеля в незнании диалектики общего и единичного, в том, что он метафизически разводит и противопоставляет общее и единичное, целое и часть. Но дело как раз и заключается в том, что это определение философии и та логическая структура, которая в нем заложена, коренятся не столько в чистой логике, сколько в той социальной ситуации, внутри которой философствует Аристотель. Она обрисовывается самим же Аристотелем в других его подходах к определению специфики философии, в решении вопроса об отношении философии к другим наукам, в рассуждениях о назначении философии и отличительных признаках мудреца-философа.

Основной принцип классификации наук у Аристотеля ориентирован не на объекты и методы исследования, как это принято в современных классификациях, мир Аристотеля — это мир деятельностей, мир существующего в то время социального разделения труда. Для него знание распадается на теоретическое и практическое. «Целью теоретического знания является истина, а целью практического — дело» [1.39]. Люди практические рассматривают то, как обстоит дело, и необращают внимания на вечное, а берут предмет в его отношении к чему-нибудь и в настоящий момент. «Люди опыта знают фактическое положение (что дело обстоит так-то), а почему так не знают; между тем, люди искусства знают «почему» и постигают причину» [1.20]. Аристотелю и в голову не приходит выводить философию из обыденного сознания человека, занятого повседневными заботами. И именно потому, что, по его мнению, внимание «человека дела» поглощено конечными вещами.

Только вечные причины дают всему бытие, и в какой мере вещи причастны к этому вечному бытию и его причинам, в такой они и истинны: «Причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными». Поэтому-то для Аристотеля знать истину и означает знать вечные причины. С помощью знания первых причин и начал познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними: «Правильно также и то, что философия называется наукой об истине» [1.39]. Понятие причины у Аристотеля совпадает с понятием [44] начала. Причина — это начало, то, что порождает, движет, а не абстрактный момент взаимодействия, как это представляется современному научному мышлению. Это, по сути дела, гентильный взгляд на причину. Число причин не может быть, бесконечным, ибо тогда будет невозможно истинное, абсолютное знание, каковым и должна быть философия.

В соответствии с существующим разделением труда Аристотель выстраивает иерархию знания. Выше всех стоит мудрость — знание последних начал и причин всего существующего; под ней прочие науки и искусства (специальности), владеющие знанием в форме общих правил; ниже — знание дела, в самом низу — знание, основанное на чувственном восприятии. Первое есть достояние человека, свободного от физического труда и житейских забот; второе принадлежит врачам, архитекторам, математикам и прочим специалистам, находящимся на услужении у свободного человека; третье есть достояние ремесленника; четвертое принадлежит рабу, речи которого Аристотель третирует как жалкий лепет.

В основе такого подхода лежит твердая уверенность в том, что теоретические дисциплины выше созидающих. Наука о первых началах — философия — «это безраздельно господствующая и руководящая наука, наука, которой все другие, как рабыни, не в праве сказать и слова против...» [1.45]. В такой резкой и обнаженной форме высказывает Аристотель идею философии как «науки наук».

Отличительные свойства мудреца-философа состоят в том, что он, во-первых, знает все, насколько это возможно, не имея знания в отдельности о каждом предмете, и это знание обо всем должно быть у того, кто владеет им в общей форме. Во-вторых, «мудрому не надлежит получать распоряжения, но давать их, и не он должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр» [1.21].

Одним из оснований для различения предметов философии и других наук Аристотель считает противоположность между движущимся и неподвижным. Настаивая на мысли о том, что, кроме конечных вещей, должны существовать также вечные, непреходящие, Аристотель постулирует тезис о бытии вечных начал, конечной причины, соответствующей абсолютной природе вечных вещей. «А есть нечто вечное, неподвижное и существующее самостоятельно, то его, очевидно, должна познать наука, имеющая теоретический характер, однако же не физика (физика имеет дело с известными подвижными объектами), также и не математика, но наука, которая идет впе[45]реди этих обеих... что же касается первой философии, то она рассматривает и обособленные объекты и неподвижные. При этом все причины должны быть вечными... ибо это причины... божественных предметов..» [1.108]. Аристотель настаивает на том, что «некоторая неподвижная сущность должна существовать необходимым образом» [1.208]. Отличие философии от других наук, стало быть, заключается в том, что первая изучает вечные, непреходящие, неподвижные «сущности» и «начала», тогда как остальные имеют дело с миром возникновения и уничтожения, с движущимися и изменяющимися вещами.

Философское знание, по Аристотелю, имеет абсолютный характер, так как философия — «наука о максимально познаваемом предмете» [1.21]. В достижении такого знания она должна исходить из аксиом, «ибо аксиомы имеют силу для всего существующего». Поэтому «выяснение начал умозаключения тоже находится в ведении философа». Кто же еще должен указать «начала для всего всеобщего... Таковым является философ» [1.62].

Упоминаемые всеми историками философии четыре первые аристотелевские начала, формальная причина, материя, действующая причина, конечная причина (цель) — в системе его воззрений вовсе не являются первыми, ибо, по мнению Аристотеля, первые начала, полагаемые в качестве предмета философии, есть нечто постигаемое только мышлением. Руководствуясь древним принципом «подобное познается подобным», Аристотель вынужден допустить тождество начал мышления и бытия, но тождество на идеалистический манер: одно и то же есть разум и то, что, мыслится им. «Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга... мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли» [1.215]. Рассуждая о причинах изменений и движения конечных вещей, Аристотель считает, что подобно тому, как причина превращения меди в статую находится вне меди, так и причина движения мира должна находиться вне материи. Причиной изменения «не подобает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо в этом роде... не хорошо также вверять такое дело случаю и самопроизвольному процессу. Поэтому тот, кто сказал что разум находится... также в природе и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше» [1.25].

[46]

Споря с Гераклитом, а также с другими философами и «многими исследователями природы», которые учили, что одно и то же может существовать и не существовать вместе, Аристотель утверждает прямо обратное. Самое достоверное из всех начал: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле. Не может кто бы то ни был признавать, что одно и то же (и) существует и не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит. Невозможно, чтобы противоположные вещи находились в одном и том же. Все, кто дает доказательство, возводят (его) к этому положению как к последнему: по существу это ведь — и начало для всех других аксиом» [1.63].

Для Аристотеля логический постулат, запрещающий подмену предмета рассмотрения, является универсальным «началом» не только мышления, но бытия. Принципы доказывающего рассудка переносятся на всю действительность. Как будто действительность должна подчиняться правилам доказательства, т. е. в своем существовании мир якобы должен доказывать самого себя, развертываться по правилам рассудочного мышления. Тем, кто требовал, чтобы положение о непротиворечивости «само было доказано», Аристотель отвечал «Невежество — не знать, для чего следует искать доказательства, а для чего не следует» [1.63].

Люди, отвергающие принцип непротиворечивости, по мнению Аристотеля, уничтожают сущность бытия, делают невозможным существование единой первоосновы всего, но самое страшное — они толкают мысль в бездонную пасть бесконечности, а ведь ничто беспредельное не может иметь бытия. Постоянный аргумент «от бесконечности», к которому прибегает Аристотель в своем споре с диалектикой, наводит на подозрение, что «змея бесконечности» с ее раздвоенным языком была пугалом уже в древности.

Как заклятие против идеи бесконечности звучат правила доказательства, формулируемые Аристотелем: «Обратные (друг другу) высказывания не являются вместе истинными» [1.73]; «равным образом не может быть ничего посредине между двумя противоречащими (друг другу) суждениями» [1.75]. Чет или нечет, иначе — бесконечность.

Ход мысли Аристотеля в установлении им самого первого начала таков. Есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность. Поскольку, по его мнению, в человеческой де[47]ятельности начальным является мышление, то логично предположить, что таким началом мира является некий разум. «Так вот, от такого начала зависит мир небес и (вся) природа. И жизнь (у него) — такая, как наша — самая лучшая, (которая у нас) на малый срок» [1.211]. Это начало есть бог. Самое же приятное занятие, подобающее богу, это умозрение, мышление. Изумительная жизнь у бога: мы мыслим только иногда, он же — всегда. «И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность... мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование есть достояние его; ибо вот что такое есть бог» [1.211]. Бог как вечная, неподвижная сущность пребывает отдельно от чувственных вещей. Это начало не имеет никакой величины, не подвержено внешнему воздействию и недоступно изменению.

Как видим, бог Аристотеля есть обожествленный принцип непротиворечивости. Он мыслит себя как целое на протяжении всей вечности. Мыслить бога необходимо тоже непротиворечивым образом. Аристотель указывает на логическую непоследовательность Гесиода и богословов, заставляющих своих богов вкушать нектар и амброзию, чтобы стать бессмертными. Как это конечные вещи (нектар и амброзия) могут приниматься за начала вечной жизни богов!

В основе того понимания философии, которое формулирует Аристотель, лежит фундаментальная общественная потребность в укреплении социального порядка, в стабилизации структуры общества. Аристотель горячо разделяет тезис наиболее привлекательных для него мыслителей — «В самом деле, как будет существовать порядок, если нет чего-нибудь вечного, отдельно существующего и пребывающего» [1.183].

Если философия есть наука о всеобщем благе, рассуждает Аристотель, то она может предусмотреть два способа достижения блага: пустить все на самотек или посредством наведения порядка. «А может быть, тем и другим путем — по примеру войска? — задает риторический вопрос Аристотель.— Ведь здесь и в порядке благо, а также и вождь, и последний даже скорее: ведь не он существует благодаря порядку, но порядок — благодаря ему» [1.216].

Аналогия с государством не случайность. Понимание Аристотелем сущности философии, ее отношения к другим формам знания, ее назначения и даже его метод коренятся в особенностях политической и правовой жизни греческого [48] античного общества. Определение Аристотелем человека как «политического животного» задает тон всем его поискам, ибо, действительно, социальная жизнь свободного грека протекает в сфере политики и государства и регулируется правовыми нормами. «Аристотелевское определение утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий» [2.338]

Правила рассудочного мышления, найденные Аристотелем, конечно, представляют собою принципы доказывания, но процедура доказывания для среднего свободного грека не есть процедура доказывания в науке, а связана, в первую очередь, с его публичной политической деятельностью, ибо только эта сфера и ее нормы являются подлинно всеобщими для всех свободных граждан города-государства, особенно, в условиях античной демократии. В нашей литературе уже отмечалось, что реальный объект аристотелевской теории силлогизма следует искать не в собственно научном мышлении, ибо такового в аристотелевские времена просто не существовало. Аристотель также не изобрел силлогизм, а открыл его и теоретически осмыслил «...Область исследования аристотелевской силлогистики, — отмечает Б. С. Грязнов,— не научные рассуждения, а ораторское искусство. Первая в истории европейской цивилизации строгая логическая теория имела своей целью теоретически осмыслить здравый смысл, выраженный в естественном разговорном языке [3.12].

Термины «начало», «общее», превратившиеся под руками представителей школьной философии в интеллектуальные побрякушки, в замысловатые вензеля на идеологических мундирах «профессоров казенной философии», у Аристотеля и его современников, которым адресовано его учение, имеют конкретное, исторически определенное содержание.

Социальное содержание этих абстракций раскрыл К. Маркс, отмечавший, что античная община — это «единое начало... общее как таковое в виде города с его городскими потребностями и в представлении отдельного человека и в действительности отличается от существования и потребностей отдельного человека...» [4.472]. Эти «начала» и «общее как таковое» воспринимаются как нечто регулятивное (руководящее жизнью) в том мире, где все «слажено, направляясь на одну цель, но так, как это бывает в доме, где людям свободным меньше всего полагается делать что случиться, а напро[49]тив, их поступки — все или большинство — упорядочены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему, а в большинстве их действия случайные» [1.216].

А. В. Кубицкий, переводчик «Метафизики», комментируя это место, по нашему мнению, верно разъясняет мысль Аристотеля: «Иначе говоря — для существ свободных надлежит совершать действия, всякий раз фиксируемые точными правилами, а для существ «низшего типа» устанавливаются только самые общие рамки, огромное же большинство их действий предоставляется на волю случая» [1.216]. В конечном счете, аристотелевское учение о «первом начале» есть обоснование идеала политического устройства. «Между тем мир не хочет, чтобы им управляли плохо «Не хорошо многовластие: один да будет властитель» («Илиада», II песнь) [1.217].

Впрочем, в своих суждениях о связи философии с государством Аристотель, скорее всего, присоединяется к точке зрения Платона, для которого назначение философии, ее безусловное дело состоит в том, чтобы выявить те принципы, на которых должно основываться истинное государство. Разве Платон не заставляет Сократа высказать ту мысль, что философия и государственная власть должны слиться воедино, что идея должна стать правительницей, если только несчастью народов когда-либо должен быть положен конец, и не приходит ли Платон сам к тому выводу, что пока философы не будут управлять государством или те, кто являются царями и властителями, не будут основательно и всеобъемлюще философствовать, до тех пор ни государство, ни человеческий род не будут освобождены от бедствий.

Единый, конечный, но вечный мир; одно начало (неподвижный двигатель) для мира; один бог на небе; единый принцип познания (непротиворечие); единый властитель в государстве — вот конечные выводы Аристотеля об идеальном устройстве мироздания.

Есть у Аристотеля суждения о возникновении философии. Он разделяет убеждение, что «все люди от природы стремятся к знанию» [1.19]. Согласно этому убеждению, стремление к знанию есть чуть ли не видовой признак человека. Способность к познанию берется им в виде дара природы, как нечто не нуждающееся в объяснении, в специальном исследовании, т. е. берется готовым, наличествующим, а не возникшим, ставшим. Однако Аристотель нигде не утверждает, что каждый человек — будь он свободный или раб — [50] может обладать мудростью и философствовать. Все люди способны к чувственному познанию и этим они не отличаются от животных, у которых можно наблюдать и память, и способность к обучению, и сообразительность. Опыт есть знание индивидуальных вещей, и он тоже доступен каждому. А вот переход от опыта к искусству и науке натыкается на преграду. И хотя наука и искусство (умение делать) получаются у людей благодаря опыту, это вовсе не означает, что они есть простое продолжение опыта. Они приобретаются за пределами обычного опыта, а именно там, «где люди имеют досуг», т. е. где они освобождены от труда, необходимого для добывания средств к жизни. «Поэтому математические искусства образовались прежде всего в области Египта, ибо там было предоставлено классу жрецов время для досуга» [1.20]. Обладание мудростью — привилегия немногих, ибо люди оказываются мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что они владеют понятием и знают «причины».

Воспроизводя не столько психологическую, сколько мифологическую версию причин возникновения философии: «Ибо вследствие удивления люди и теперь и впервые начали философствовать»,— Аристотель не довольствуется ею, как это делали потом несчетное количество раз представители школьной философии. Уже он видел, что действительный источник философии кроется не в естественных свойствах человека, не в эмоциональных его состояниях, а в чем-то более внушительном и фундаментальном. «Когда оказалось налицо почти все необходимое и также то, что служит для облегчения жизни и препровождения времени, тогда (только) стало предметом поиска такого рода разумное мышление» [1.22]. Философия в той форме, в какой она возникла и существовала во времена Аристотеля и еще долго после него,— дитя свободного времени и занятие людей, свободных от тягот и забот, связанных с трудом по добыванию хлеба насущного. Она свободная наука для свободного человека, т. е. человека, присваивающего себе результаты чужого труда. «...Все науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной». «Она одна существует ради самой себя»; она — занятие, достойное бога [1.22].

Картина была бы незаконченной, если бы мы умолчали о том, что для Аристотеля философия не только наука, но и образ жизни, причем наисовершеннейший образ жизни, высший род досуга. В недошедшем до нашего времени сочинении «Протрептик» («Увещевание к философии») он рисует [51] жизнедеятельность философа как идеал человеческой жизни вообще. Полагая познание целью человеческого бытия, он утверждал: «Совершенная и не испытывающая помех деятельность в себе самой содержит наслаждение, поэтому только философы способны вполне наслаждаться жизнью... Приобретение мудрости доставляет наслаждение. Все люди чувствуют себя дома в философии и стремятся проводить жизнь в изучении ее, оставив все другие заботы. Философам не нужно ни орудий, ни оборудованного места для работы: где бы ни размышлял во всем свете кто-нибудь, повсюду он окружен присутствием истины» [5.33, 34].

Если кратко изложить аристотелевское понимание философии, то оно сводится к следующему. Специфика философии состоит в том, что она есть первая мудрость. Последняя не равна просто знанию, ибо многознание, как сказал еще Гераклит, само по себе не научает уму. Мудрость — скорее то, что в новое время стали обозначать словами «жизнепонимание», «миропонимание», «мировоззрение»: она есть обладание знанием в общей форме и как таковая есть достояние немногих.

В отличие от мнения философия есть наука, т. е. знание, основанное на доказательстве. Предмет этой науки — высшие причины, первые начала и основания всякого бытия, бытие как целое в его отношении к первым началам и причинам. Природа, человек и его деятельность, познание — все это входит в круг интересов философа, который «должен быть в состоянии подвергать своему рассмотрению все проблемы» [1.60]. Другие науки исследуют лишь часть бытия, единичные вещи. Не их дело — заниматься общим Философия выше всех наук. Она — госпожа, все другие науки — рабыни. Абсолютность, завершенность знания — отличительный признак философии. Философия занимает руководящее положение не только по отношению к наукам теоретическим, но и к практическим, ибо науки теоретические вообще выше созидающих.

Так как последним началом и человеческой деятельности и природы является мировой разум (бог), то философия выступает в качестве теологии, учение о первых началах совпадает с учением о боге.

Назначение философии состоит в том, что эта наука для тех, кто свободен, сам ничего не производит, но руководит другими. Наука о началах и есть наука для начальства. Она должна обосновывать порядок и устойчивость общественной жизни. Философия также научает строить жизнь наилучшим [53] образом, да и сама она есть наисовершеппейший способ жизнедеятельности.

Если в общей оценке аристотелевского понимания философии исходить из известного афоризма Гегеля: «Философия есть в мыслях схваченная эпоха», то философ Аристотеля — это не что иное, как идеализированная фигура свободного гражданина (рабовладельца) греческого города-государства; жизнедеятельность философа — идеализированный образ жизни рабовладельца, а картина мира, которую он конструирует, есть утопическое учение. Бог Аристотеля — это абстракция от философа-рабовладельца, освобожденного от всех земных забот, предающегося самому любимому и самому приятному занятию — непротиворечивому мышлению, посредством которого ему удается все приводить в движение.

Автор очерка творческой биографии Аристотеля, историк науки В. П. Зубов, обсуждая вопрос о связи между Аристотелем и схоластикой, недоумевает по поводу того, как такая связь вообще могла возникнуть. «Прослеживая исторические «метаморфозы» и «аватары» Аристотеля, невольно приходится удивляться, как мог грек, обладавший чуткостью к тончайшим нюансам живого бытия, превратиться в патрона ригористической схоластики» [5.38]. Нам представляется, это случилось потому, что именно Аристотель первым начал строить ту колоссальную идеологическую конструкцию, которую впоследствии стали называть «метафизикой», «всеобщей теорией бытия», «наукой наук», «онтологией», «философией природы», «натурфилософией», «общей картиной мира», «пан-софией», «системой мира», или просто философией.

Надеемся, что в этом далеко не полном очерке аристотелевских представлений о философии дан достаточный фактический материал, чтобы сделать вывод: тайна и исток схоластической традиции в толковании философии — «Метафизика» Аристотеля. Это признают и сами представители философской схоластики Например, экзистенциалист М. Хайдеггер в брошюре «Что такое философия?», приведя высказывание из первой книги «Метафизики»: «Философия есть умозрительное понимание первых оснований и причин», заключает: «Вопрос «Что есть философия» — уже решен Аристотелем». По мнению М. Хайдеггера, имеющаяся у Аристотеля «характеристика философии дает возможность представить и изложить как мышление эпохи, предшествовавшей Аристотелю и Платону, так и философию после Аристотеля». Что же касается изменений философии и представлений о ней, то [53] М. Хайдеггер убежден, что «философия от Аристотеля до Ницше как раз на основе этих изменений и благодаря им остается одной и той же» [11.27, 28].

Мы, конечно, далеки от той мысли, что место и значение Аристотеля в истории философии определяется только его ролью основателя «метафизики», что внутри той исторически преходящей идеологической формы, у истоков которой он стоял, нет никакого действительно научно-философского содержания. Наоборот, в последующем обсуждении вопроса о специфике философии как науки нам еще придется вернуться к выяснению действительного вклада Аристотеля в ее становление. Ведь мнение о философии какого-нибудь философа (а мы до сих пор не выходили за пределы доксографии) и о своем собственном философствовании не совпадает с тем, чем действительно является философия как наука.

Если продолжить именно доксографический обзор, то для нас особый интерес представляют мнения о философии, высказываемые Гегелем. Интерес этот обусловлен как тем, что в его системе находят наиболее полное выражение все черты философии, понимаемой в качестве науки наук (метафизики), так и тем, что эта система есть конец такой философии. Конец не потому, что после Гегеля не предпринималось попыток гальванизировать тело исторически умершей «всеобщей теории бытия», а потому, что с периодом разложения гегелевской школы совпадает эпоха возникновения подлинно научной философии — диалектического и исторического материализма.

Гегель специально обращает внимание на ту опасность, которая поджидает всякого, берущего на себя задачу дать определение философии, из-за обилия философских систем не увидеть философии. Свои определения философии Гегель начинает с того, чем кончает Аристотель, а именно с определения ее как учения о боге. «Философия и религия имеют своим предметом истину и именно истину в высшем смысле этого слова — в том смысле, что бог, и только он один, есть истина. Обе далее занимаются областью конечного, природою и человеческим духом, в их отношении друг к другу и к богу, как их истине [6.17]. В «Лекциях по истории философии» подобное же определение отличается указанием на то, что философия имеет своим предметом «всеобщее».

Конечно, исходным для Гегеля является такое понимание человеческого познания, при котором цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя, ибо чего-либо другого для [54] духа не существует. Однако в рамках этого общего определения предмета познания Гегель различает предмет философии и предметы других наук. Поэтому Т. И. Ойзерман вряд ли верно передает мнение Гегеля о предмете философии, когда пишет, что, по Гегелю, «предметом философии должно быть не бытие, а существующее» [7.155]. Ведь Гегель неоднократно указывал, что существующее и действительное для него не одно и то же «В повседневной жизни действительностью называют всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще» [6.22]. Но случайное не заслуживает громкого названия действительного По мнению Гегеля, существующее лишь одной своей частью является действительным, и именно этой своей частью оно есть предмет философии. Гегель отличал действительное от случайного, от наличного бытия, от существования и других определений. Существующее для него есть предмет эмпирических наук. В эмпирических науках «материал берется извне, как данный опытом, упорядочивается согласно уже твердо установленному общему правилу и приводится во внешнюю связь» [6.22]. То, что добывается этими науками, Гегель считает «шелухой внешнего познания», чем-то неистинным.

В отличие от других наук, «философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе, ее цель — истина» [8.29]. Философия есть учение об абсолютной истине, и поэтому она претендует на роль абсолютной науки Гегелю принадлежит также мысль о преобразовании «всем известного» в проблемы как пути, ведущего к философствованию. «...В том-то и состоит характерная черта философии, что она исследует то, что обыкновенно считается известным» [9.15]. В противоположность эмпирическим наукам, философия — наука о действительности, о в-себе-и-для-себя сущей необходимости. Не философия существует для других наук, а они для нее. Легко заметить, что в определениях философии Гегель в основном повторяет Аристотеля. Что же касается социальной функции философии, то Гегель прямо говорит о необходимости слияния философии и государства. Он обосновывает «необходимость того, чтобы государственная власть, религия и принципы философии совпали воедино, чтобы произошло примирение всей вообще действительности с духом, а государства — с религиозной совестью и с философским знанием» [8.342].

Если отвлечься от того, что Гегель считал предметом философии, и в частности собственной философии, и попы[55]таться установить, что же действительно было предметом его философских изысканий, то можно лишь согласиться с В. Ф. Асмусом, который по этому поводу пишет: «Собственным и главным предметом изучений самого Гегеля были сферы и виды духовной деятельности человека наука, религия, искусство, философия. Но какую бы область духа он ни исследовал, философское рассмотрение этой области всегда превращалось у него в ее историческое рассмотрение» [10].

Если же в обобщенном виде выразить то, как представлялась философия в самосознании философов, то такое представление резюмируется в следующем. Наука наук, абсолютная наука, хранительница истины в последней инстанции, обладательница принципов, на основе которых, если бы человечество только этого захотело, можно построить разумное общество, родная младшая сестра религии, опора государства — таков облик философии, каким он рисуется в некритической рефлексии великих творцов ее — Аристотеля и Гегеля.

Что же касается понятия о «первых началах», «первых основаниях», «первых причинах» всякого бытия, постоянно и активно используемого и в классической философской литературе, и в схоластической традиции, то оно ведет свою родословную по прямой линии от мышления родового общества. Там оно имеет вид представления о «порождающем начале», от которого происходит данный род. В зооморфном мифе, как форме самосознания древнейших родовых обществ, таким «началом» обычно оказывался тот вид животных, с которым была связана материальная жизнь рода, — это или олень, или лошадь, или еще что-либо в этом роде. В период разложения родового общества, в антропоморфной мифологии и в эпосе, таким «началом» мыслится легендарный предок, герой. Представление о «порождающем начале» находит наиболее полное завершение в антропоморфном образе бога. Этот гентильный принцип представления о мире, заимствованный из мифологии и эпоса, при очищении его от антропоморфизма становится основным принципом «мудрости» и основывающихся на ней античных размышлений о «началах» космоса, где он выступает как абстрактное представление о порождающем и «пребывающем в начале» (вода, огонь, апейрон, ум, логос).

Когда Платон обосновывает идею бессмертия души, понимая её, как сущность жизни и одновременно как внеличностное размышление, то он активно эксплуатирует принцип «начала». Стремясь доказать, что душа-размышление являет[56]ся таким началом космоса, которое «движет, оставаясь неподвижным», он выводит этот ее атрибут из понятия начала как такового. «Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникало из чего-либо, оно уже не было бы началом» [11.18].

Идея о «первом начале» приобретает вид чистой логической формы, при помощи которой можно было конструировать «космос», «систему мира» из любого наличного познавательного материала. В классовом обществе эта логическая форма превращается в идеологический принцип, при помощи которого обосновывается незыблемость реального или измышляемого государственно-правового и социального устройства. Понятие о «всеобщем», толкуемое в духе «первого начала» в современных философских системах, есть рудимент (интеллектуальный аппендикс) первобытного мышления в духовной жизни современного общества.

Чтобы не сложилось впечатления, что только логики типа Аристотеля или Гегеля претендовали на окончательное знание тайн мироздания и установление последних основ бытия, а также, справедливости ради, отметим, что, как показывает история человеческой культуры, не было ни одной сколько-нибудь уважающей себя отрасли духовной деятельности, которая бы не претендовала в свое время на роль всеобщего учения о бытии и прорицательницы судеб человечества. Задачу выявления сущности, «первого начала» мира склонны были решать все начиная с комедиографии и кончая шизофизиологией.

Так, например, исследуя творчество Франсуа Рабле, М. Бахтин вводит понятия «философии и эстетики смеха» и «философии карнавала», а также дает довольно любопытное их описание. Ссылаясь на мнение Гиппократа и Аристотеля, и в особенности на традиции народной смеховой культуры, М. Бахтин говорит даже о смеховом мировоззрении, отражающем универсальный смеховой аспект мира. С его точки зрения, можно даже постулировать существование вечно смеющегося, все развенчивающего и обновляющего материального начала жизни. Да и сама сущность человека определяется через способность смеяться. Разве не говорит французский поэт Ронсар: бог, который подчинил человеку весь мир, только одному человеку разрешил смех, чтобы веселиться, но не животному, лишенному разума и духа. Для обозначения че[57]ловека, не признающего прав за смехом и не понимающего его был введен даже особый термин — агеласт.

С точки зрения «философии смеха» сам бог не лишен чувства юмора. В одном египетском алхимическом папирусе III века н. э. сотворение мира изображается как функция божественного смеха: когда бог смеялся, родились семь богов, управляющих миром; от смеха появился свет и разлились воды. «При седьмом взрыве божественного смеха родилась душа» [12.80]. Согласно «философии смеха», смех очищает сознание от ложной серьезности, от догматизма, от всяких замутняющих его аффектов; он должен освободить веселую правду жизни от затемняющих ее оболочек мрачной лжи, сотканных из серьезности страха, страдания и насилия. Похожие рассуждения о роли смеха в жизни человека содержатся в книге Н. К. Рериха «Алтай-Гималаи». «Древняя медицина утверждает, что смех очень полезен для очистки щитовидных желез. Как же должна быть полезна улыбка для мозга! И дрожащее заклятие страха превратится в смелый клич радости» [13.43].

«Отношение к смеху Ренессанса,— пишет М. Бахтин,— можно предварительно и глубоко охарактеризовать так: смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существеннейших форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир, видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность...» [12.75]. Существует множество утопических произведений, где наилучшим из миров изображается мир, основанный на принципах смеха. Например, в средневековом романе «Окассен и Николет» описывается страна «Торлор» — мир наизнанку так король рожает, а королева ведет войну. В книге Ганса Сакса «Schlaraffenland» рисуется мир, в котором почитаются лень, безделье и обжорство; кто в этом преуспевает, того еще и награждают; за спанье платят деньги, тех, кто сражается с ливерными колбасами, посвящают в рыцари.

Едва ли не первой всеобщей системой мира было учение пифагорейцев. Аристотель говорит о них, что воспитавшись на математических науках, пифагорейцы стали считать начала математики началами всех вещей. Ведь в области этих наук числа занимают первое место, поэтому они объявляются ими «сущностными и первыми причинами вещей». Справедливость, душа, ум, удача рассматривались ими как свойства чисел. Все уподоблялось числам по своему существу, так что «все[58]ленная должна была подчиняться гармонии и числу». Аристотель великолепно изображает, как пифагорейцы из математических начал конструируют единую связную картину мира. «И все, что они могли в числах и гармонических сочетаниях показать согласующегося с состояниями и частями мира и со всем мировым устройством, это они сводили вместе и приспособляли (одно к другому); И если у них где-нибудь того или иного не хватало, они стремились (добавить это так), чтобы все построение находилось у них в сплошной связи. Так, например, ввиду того, что десятка (декада), как им представляется, есть нечто совершенное и вместила в себе всю природу чисел, то и несущихся по небу тел они считают десять, а так как видимых тел только девять, поэтому на десятое место они помещают противоземлю» [1.27].

И если в наше время кто-либо, претендуя па оригинальность, пытается из дискретных величин сконструировать все, что угодно, от атома до человеческого интеллекта включительно, то, с точки зрения истории философии, он говорит банальные вещи, просто-напросто конструирует «метафизический велосипед».

Медицина еще при своем зарождении устами одного из ее основателей Гиппократа объявила о своих притязаниях на место самой совершенной из наук. Должно, говорил Гиппократ, «перенести мудрость в медицину, а медицину в мудрость. Ведь врач-философ равен богу. Да и немного в самом деле различия между мудростью и медициной, и все, что ищется для мудрости, все это есть в медицине, а именно презрение к деньгам, совестливость, скромность, простота в одежде, уважение, суждение, решительность, опрятность, изобилие мыслей, знание того, что полезно и необходимо для жизни, отвращение к пороку, отрицание суеверного страха перед богами, божественное превосходство» [14.111]. В эпоху Возрождения с ее исключительным вниманием к человеку, к его телу, к его естественным потребностям медицина превратилась в универсальную науку. Как отмечает М. Бахтин, медицина в то время находилась в центре не только естественных, но и гуманитарных наук. Она почти отождествлялась с философией. Многие великие гуманисты и ученые были врачами. Агриппа, химик Парацельс, математик Кардано, астроном Коперник. «Это была единственная эпоха ...пытавшаяся ориентировать всю картину мира, все познание на медицину». Еще определеннее о превращении медицины в «науку наук» говорит Жорж Лот: «Наукой наук в XVI веке [59] становится медицина, которая пользовалась тогда огромным влиянием и доверием, каких она уже не имела в XVIII веке» [12.391].

Конструирование миниатюрных систем мира по принципу той кумы, для которой только и света, что в окошке,— довольно распространенное явление и в наше время. Одну из таких системок можно обнаружить в материалах международного симпозиума по проблеме возникновения жизни. «Я полагаю,— говорил один из участников симпозиума В. Стенли,— что освещение структуры нуклеиновой кислоты во всех ее аспектах является наиболее важной проблемой, перед которой мы стоим сегодня. Она значительно важней, чем любая из проблем, связанная со структурой атома, так как в структуре нуклеиновой кислоты мы имеем дело с самой жизнью и с единственным подходом для улучшения судьбы человечества на Земле. Возможно, что решение этой научной проблемы могло бы привести в конце концов к разрешению главных политических и экономических проблем» [15.325].

Едва ли не самой модной в кругах современной буржуазной либеральной интеллигенции является шизофизиолотеческая концепция мира, человека и его сознания. Согласно такому пониманию, в основе всего лежит «принцип раздвоения», и природа, действуя методом проб и ошибок, постоянно ошибается. Результатом одной из таких ошибок является человек — безволосая обезьяна, страдающая врожденной шизофренией. С этой точки зрения, все исторические события есть разновидности массовых психозов [9.267]. «Поскольку человечество больно,— пишет Дж. Л. Морено,— мы можем ожидать, что постепенно возникнет и распространится по всему земному шару психиатрическая империя. Политики и дипломаты займут второстепенное положение. Социальные ученые, психиатры, социатры и социометрически ориентированные специалисты займут первое место. Пройдет еще одно столетие, и ментор в Белом доме, будущий президент Соединенных Штатов, может быть психиатром. Не начинает ли весь космос все больше и больше походить на огромный сумасшедший дом, с богом качестве главного врача!» [16.226]. Такая «философия» содержит в себе и утопический момент. Представители ее возлагают надежды на изобретение «пилюль» при помощи которых можно было бы избавить от шизофрении не только отдельного человека но и исцелить «безумствующий» мир [17.337].

Число примеров можно было бы умножить, но и сказан[60]ного достаточно, чтобы было видно, что схоластическая традиция в толковании философии имеет достаточно глубокие корни в истории философии и других наук.

Одним из первых, кто почувствовал, что пробил час всех, кто претендует на сотворение всеобъемлющих и всеобъясняющих систем мира, и поднял знамя бунта против философии как науки наук, был Генрих Гейне. Против всех разновидностей подобной философии он обратил острие одной из них — -«философии смеха»:

Разорванность мира терзает мне сердце.
Отправляюсь с бедою к профессору немцу.
Он знает как мир свести воедино —
Создаст он понятную всем картину.
Из колпака и лоскутьев халата
На дыры вселенной кладет он заплаты.

Литература

1. Аристотель. Метафизика. М.—Л., Соцэкгиз, 1934.
2. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23.
3. Б. С. Грязнов. Об исторической интерпретации «Аналитик» — Аристотеля. М., «Наука», 1971.
4. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. 1.
5. В. П. Зубов. Аристотель. М., Изд-во АН СССР, 1963.
6. Гегель. Соч., т. 1. М., Соцэкгиз, 1930.
7. Т. И. Ойзерман. Проблемы историко-философской науки. М., «Мысль», 1969.
8. Гегель. Соч., т. III. М., 1956.
9. Гегель. Соч., т. IX. М., Партиздат.
10. В. Асмус. Соль диалектики. «Комсомольская правда», 1970, 28 августа.
11. Платон. Соч. в трех томах, т. 2. М., «Мысль», 1970.
12. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., «Художественная литература», 1965.
13. Н. К. Рерих. Обращение к будущим путешественникам. «Вокруг света», 1972, № 4. 14 Гиппократ. Избранные книги. М., 1936.
14. «Возникновение жизни на земле. Труды международного симпозиума 19—24 августа 1957, Москва». М., Изд-во АН СССР, 1959.
15. Дж. Л. Морено. Социометрия. М., Изд-во иностр, лит., 1958.
16. A. Koestler. The Ghost in the Machine. L., 1967.

В лабиринтах философских систем

Чтобы понять, как К. Маркс и Ф. Энгельс исходили из философии Гегеля и как они с нею порвали, т. е. чтобы уловить внутреннюю диалектику идейного развития К. Маркса и Ф. Энгельса, приведшего их к революционному отрицанию предшествовавшей философии и созданию диалектического и исторического материализма, очень важно выяснить, как менялось их отношение к аристотелевско-схоластической традиции в толковании философии. Это необходимо также и потому, что современные идейные противники марксизма и в теоретизациях, претендующих на оригинальность, и в бесчисленных справочниках и учебных руководствах, рассчитанных на широкую публику, почти в один голос утверждают, что марксистская философия является одной из разновидностей метафизики, онтологии, спекулятивной философии. Это кажется им самоочевидным. Да и ревизионисты, ратуя за некое «новое прочтение» Маркса, частенько смотрят на марксизммкак на философскую, конструкцию, которая-де соответствовала культурным условиям XIX в., а теперь должна быть заменена новой философской системой, построенной с учетом современной научно-технической революции и якобы проистекающей из нее необходимости в трансформации существующего социализма в некий социальный гибрид, соединяющий в себе то, о чем мечтают проповедники софократии, технократии, сциентизма, внеклассовой демократии и абстрактного гуманизма.

Бесспорно, своеобразие идейного развития молодого К. Маркса состоит в том, что его становление как мыслителя начинается с приобщения к философии. Поиски своего собственного жизненного пути, размышления, связанные с выбором профессии, опыт, приобретенный первыми пробами пера то в поэзии, то в литературе, то в юриспруденции, активное ко всему, что происходит в окружающей его жизненной среде, заставляют юного К. Маркса сделать вывод: [62] «...для меня стало ясно, что без философии мне не пробиться вперед» [1.11].

Исходный пункт и одновременно сфера приложения сил для молодого К. Маркса — философия в традиционной форме ее существования и понимания. Он начинает с того, что создает «новую метафизическую систему принципов», которую сам же находит вскоре неудовлетворительной. Потом появляйся объемистый диалог: «Клеонт, или об исходном пункте и необходимом развитии философии» — попытка философски-диалектически раскрыть «божество в таких его проявлениях, как понятие в себе, как религия, как природа, как история» [1.13]. Знакомство с членами берлинского «Докторского клуба» открывает ему дверь в жилище «современной мировой философии». С этого времени К. Маркс, проведет многие годы в чертогах философии, наполненные активным трудом, спорами и поисками. Многолетнее, кропотливое, выполненное на высоком профессиональном уровне исследование древнегреческой и древнеримской философии резюмируется им в докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Содержание этой работы свидетельствует о том, что К. Маркс за пять лет, с 1837 г. по 1841 г., фактически овладевает всей историей философии и выходит на уровень самых передовых мыслителей своего времени. Анализ древней философии ведется с точки зрения последнего слова философской культуры — с позиций переосмысленного гегелевского идеализма, понимающего всемирную историю как осуществление свободы, а историю философии — как становление самосознания свободного человека.

Какими же особенностями обладает философия, если брать ее в том виде, как она обрисована К. Марксом в докторской диссертации и в подготовительных материалах к ней — в «Тетрадях по истории эпикурейской, стоической и скептической философии»? Основную задачу как древней, так и новой философии молодой К. Маркс видит в высвобождении всеобщего из эмпирически преходящих форм бытия природы и истории, в постижении духом самого себя путем совлечения с себя внешних форм бытия. «...Она действует как всеобщая сила и плавит формы, препятствующие обнаружению всеобщего» [2.130]. «...Как Прометей, похитивший с неба огонь, начинает строить дома и водворяться на земле, так философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений» [2.195]. Здесь, конечно, явственно проглядывает [63] школьное понимание философии как науки о всем мире и о всеобщем. Центральная проблема древней философии — проблема отыскания первоначал всего существующего [3.52, 69, 88, 90; 2.123, 171, 178, 187]. Дело философии заключается в том, чтобы, исходя из найденного первоначала, «собственными силами строить целый мир, быть творцом мира» [2.169]. «Греческий философ есть демиург, его мир — это тот самый мир, который процветает под естественным солнцем субстанциального» [2.131].

Универсальным методом такого философского конструирования мира является метод аналогии; в этом вообще заключается «метод измышляющего сознания» [2.111]. Философия строит природный мир, аналогичный своему собственному духовному миру. Пример тому — системы неба, сотворяемые древними философами. «Почитание небесных тел — это культ, признаваемый всеми греческими философами. Система небесных тел есть первое наивное, обусловленное природой, бытие действительного разума. Такое же положение занимает греческое самосознание в области духа. Оно — духовная солнечная система. В небесных телах греческие философы поклоняются поэтому своему собственному духу» [3.58]. В философии древнего мира «небесные явления и учение о них представляют собой вообще тот образ, в котором этот мир, даже в лице Аристотеля, созерцает свое несовершенство» [2.119], ибо «даже Аристотель считает звезды богами» [2.129].

К. Маркс также прослеживает связь философского учения о первых началах, о субстанции с государственной жизнью древнегреческого общества и со способом жизнедеятельности первых философов. Идеальнейшие мыслители этого периода, пифагорейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум. «Сами философы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых мудрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле,— законами» [2.133]. По мнению молодого К. Маркса, в историко-философском исследовании философское знание как истинное знание необходимо отделять от многословного, экзотерического, феноменологического знания, каким оно выступает у обычного субъекта.

Обобщенное представление К. Маркса о философии в этот период его идейного развития особенно рельефно выступает в следующем отрывке: «В мастерской греческого философско[64]го сознания перед нами, в конце концов, вырисовывается из сумрака абстракции и под ее темным покровом тот же образ, который был присущ греческой философии, когда она, полная жизненных сил, шествовала по всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который, как бог Аристотеля, наслаждается высшим благом — теорией» [2.138]. Здесь воспроизводится аристотелевско-гегелевское представление о философии. Она — наука о всеобщем, о первоначалах мира, теоретическое сотворение вселенной, истинное знание, противостоящее внешнему знанию, мышление о мышлении. Она — лучший образ жизни, поскольку в ней реализуется высшее благо — теоретизирование. Философ — идеал человека, творец мира, равный богу, ибо принципы его деятельности, принципы мышления есть в то же время первые начала мира. Демиургом и одновременно воплощением философии и философского образа жизни является Сократ — независимая, гордая, самосознающая, иронизирующая личность, проводящая свою жизнь в пространстве свободного времени, жизнь, подобную существованию эпикуровских богов, пребывающих в интермундиях.

Насколько К. Маркс в это время всерьез принимает философию как учение о началах всего сущего, свидетельствует использование им категории «начало» в изложении своей точки зрения на сущность государства. Рассматривая государство как «естественное духовное царство», он полагает, что не сословное общество породило соответствующее ему государство, а наоборот, сословия и их частные интересы — «это свободные творения духа прусского государства» [4.224, 226]. Понимая под «природой» материальную сферу жизни общества и полагая, что интеллигентность, духовность «есть внутреннее, определяющее начало всего», К. Маркс пишет: «Государство пронизывает всю природу духовными нитями, и в каждой его точке с необходимостью обнаруживается, что господствующим началом является не материя, а форма, не природа вне государства, а природа государства, не лишенный свободы предмет, а свободный человек» [4.235, 236]. Понятие, идеал «свободного человека» (свободного, потому что он сознает в себе дух, творческую силу истории) становится для К. Маркса на некоторое время точкой отсчета, «началом», из которого он исходит в критике религии, теологии, государства, политики, в определении цели борьбы.

Такое понимание философии вообще характерно для ро[65]мантически настроенной радикальной интеллигенции этого периода. Ф. Энгельс, защищая атеизм и принципы, политической свободы, высоко оценивает освободительную миссию философии вообще, и философских учении Гегеля и Фейербаха в особенности. Задача философии в это время усматривается им в том, что она постигает мир, вселенную как нечто разумное и целое; раскрытая дверь философствования ведет в страну абсолютного. Философия подобна солнцу. «Человечество с тоской ждало его света... Мир, казавшийся нам какой-то тюрьмой, явился теперь в истинном свете, как чудный королевский дворец, доступный для всех — богатых и бедных, знатных и простолюдинов... Всякая разорванность, всякий страх, всякий раскол исчезли. Мир опять стал целым, самостоятельным и свободным... После томительно долгой борьбы и стремлений» над человеком «взошел светлый день самосознания...». И человек «надел себе на голову венец свободы... И этим венцом, этой невестой ...является самосознание человечества — тот новый грааль... Мы призваны стать рыцарями этого грааля... и радостно отдать нашу жизнь в последней священной войне, за которой должно последовать тысячелетнее царство свободы» [5.443—444].

Истинная философия, как видно из тех определений, которые ей дают молодые К. Маркс и Ф. Энгельс, это не какая-то отдельно существующая наука, а просто мирская мудрость в противоположность религиозной мудрости. «Само собой очевидно, что мирская мудрость, философия, имеет больше права интересоваться царством мира сего, государством, чем потусторонняя мудрость, религия» [6.108].

От имени атеизма К. Маркс провозглашает свободный разум властелином мира: «Действие свободного разума» мы и называем философствованием» [6.109]. С точки зрения философии «свободного разума», государство должно соответствовать природе человека, природе человеческого общества. К. Маркс в это время полагает, что философия должна выводить государство из разума человеческих отношений, что государство вообще надо строить не на основе религии, а на основе разума свободы. В этом отношении «новейшая философия только продолжала ту работу, которая была начата уже Гераклитом и Аристотелем» [6.111]. «Новейшая философия, придерживаясь более идеальных и глубоких взглядов, исходит в своей конструкции государства из идеи целого. Она рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществиться правовая, нравственная и политиче[66]ская свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам своего собственного разума, человеческого разума» [6.112].

Особенности философии и философского рассмотрения действительности, с точки зрения молодого К. Маркса состоят в том, что философия берет предмет как целое. Исходным для нее должен быть принцип свободы, свободного человека. Метод ее заключается в конструировании картины предмета из исходного принципа, и только в этом случае она — эта картина — признается истинной. Если же действительность противоречит принципу, то философ вправе отнести ее в разряд неистинного и, следовательно, недействительного. Именно в таком плане развертывается мысль К. Маркса при обсуждении вопроса о соотношении частных материальных интересов лесовладельцев и государства в статье «Дебаты по поводу закона о краже леса».

Государство здесь понимается как носитель всеобщего разума, частный интерес лесовладельцев — как воплощенное своекорыстие, надевающее «черные очки благоразумия, очки практики». С точки зрения «философии свободного разума» государство превращается в нечто неистинное, когда оно становится на сторону лесовладельцев. В лучшем случае оно оказывается жертвой частного интереса, так как логика своекорыстия превращает государство из носителя всеобщей свободы и человеческого разума в прислужника лесовладельца.

К. Маркс протестует против такого положения дела, т. е. против действительного статуса государства. Ему кажется, что государство изменяет самому себе, своей идее. «Весь строй государства, роль различных административных учреждений,— все это должно выйти из своей колеи, все это должно быть низведено до роли орудия лесовладельца; интерес лесовладельца должен стать направляющей душой всего механизма. Все органы государства становятся ушами, глазами, руками, ногами, посредством которых интерес лесовладельца подслушивает, высматривает, оценивает, охраняет, хватает, бегает» [7.142]. Возражая против подобного «искажения» Природы государства, отхода реального государства от идеи государства, К. Маркс взывает здесь к государственному разуму и государственной нравственности, считая неистинным как раз то, что признает истинным потом, выйдя из чертогов философии в ее старом, традиционном понимании.

Преодоление абстрактно-философского подхода к действительности особенно заметно выступает в статье «Оправда[68]ние мозельского корреспондента», где К. Маркс прямо говорит о «суровом голосе нужды, царящей среди окружающего населения» [8.187]. Именно здесь он ставит вопрос о том, что при исследовании государственной жизни не следует упускать из виду объективную природу тех отношений, которые определяют действия как частных лиц, так и представителей власти. «Раз доказано, что данное явление с необходимостью порождается существующими отношениями, то уже нетрудно будет установить, при каких внешних условиях оно должно было действительно осуществиться и при каких оно осуществиться не могло, несмотря на то что уже имелась потребность в нем» [8.193]. Это положение К. Маркса пробивает первую брешь в здании старой философии, из него, вырастает критика не только гегелевской философии права и его философской системы, но и всей старой философии как исторически преходящей формы общественного сознания. Замечательно также и то, что преодоление философии как науки наук осуществляется не путем сотворения новой, еще более грандиозной философской системы на основе обсуждения так называемых общефилософских тем: сущности бытия, смысла человеческого существования, возможности и границ человеческого познания. Оно начинается с постановки вопроса об отношении государства к действительной общественной жизни, к гражданскому обществу. Критика гегелевской философии права для К. Маркса оборачивается самокритикой собственных философских иллюзий о тогдашней немецкой действительности.

Специфика гегелевской философии усматривалась Карлом Марксом в том, что она есть логический, пантеистический мистицизм. Гегель превращает логику как науку о мышлении во всеобщую науку о бытии; принципы, законы и категории человеческого мышления, исследуемые логикой, он наделяет статусом «начал» всякого бытия. Интерес Гегеля направлен на то, чтобы в каждой сфере бытия,— будь то сфера государства или сфера природы,— распознать «логическую идею». Вместо конкретного знания каждой из этих областей получаются абстрактнейшие логико-метафизические определения. «Всегда одни и те же категории доставляют душу то для одних, то для других сфер» [9.227]. У Гегеля «всеобщее» осуществляет себя в различном, так что все оказывается лишь осуществлением всеобщего. Обычный способ рассуждения превращается в необычный, логическая процедура подведения единичного под всеобщее возводится в ранг основного прин[69]ципа мышления и бытия, в прием логико-философского конструирования. Не идея (всеобщее) меряется масштабом существующего, а существующее меряется масштабом идеи. Внутри философии, претендующей на выведение действительного мира из единого начала, на конструирование его при помощи единого принципа, все должно становиться вверх ногами. «Идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в воображаемую внутреннюю деятельность идеи. В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении все это становится на голову» [9.224].

И хотя К. Маркс в критике гегелевской философии еще не покидает почвы конструирующей философии и сам полагает в качестве субстанции государства «народ» и «человека», однако его критика логического мистицизма,— согласно которому государство есть воплощение категории свободы, всеобщего интереса, разума, развенчивает философию, претендующую на роль всеобъясняющей теории, точнее, эта критика направлена на доказательство несостоятельности логики в роли онтологии, метафизики.

В «Письмах из «Немецко-французского ежегодника» К. Маркс делает еще один шаг из замкнутого в себе царства философии в мир действительности. В его суждениях о философии все отчетливее вырисовываются черты преодолеваемого способа мышления: всеобщие системы мира, конструируемые философами, содержат в себе как неотъемлемый элемент фантастическое предвосхищение будущего — на сухих ветвях философских систем в изобилии развешаны «жареные рябчики». Совсем как в старой доброй английской сказке о стране «Кокейн», где

Широкие реки текут молока,
Меда и масла, а то и вина.
Там совсем не нужна водица,
Для виду разве да чтоб помыться...
А жаворонки, что так вкусны,
Влетают людям прямо во рты.
Тушенные в соусе с луком, мучицеи, \ Присыпаны густо тертой корицей [10.264, 266].

По мысли К. Маркса, задача всех «истинно мыслящих и независимых голов» состоит не в том, чтобы догматически [69] предвосхищать будущее, а в «беспощадной критике всего существующего». Такой критике должны быть подвергнуты, в первую очередь, религия и политика. Философии необходимо придать форму, «соответствующую человеку, осознавшему самого себя», т. е. сделать ее орудием действительной борьбы. Но философия как всеобщая наука, претендующая на абсолютное знание, на окончательное решение всех проблем человеческого бытия, исключает практическую борьбу как средство переустройства мира. «До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки» [11.379].

Вместе с тем необходимо отметить, что переход К. Маркса на позиции философского антропологизма и критика с этой точки зрения «обесчеловеченного» мира еще не выводит его за границы «философии истории». Теперь «началом начал» полагается «человек», т. е. абстракция человека. Принадлежность антропологизма к конструирующей «философии истории» обнаруживается сразу же, как только приходится решать вопрос о генезисе, сущности и функциях различных социальных институтов. С точки зрения антропологизма, государство, например, оказывается не чем иным, как «посредником между человеком и свободой человека». Здесь на место логического мистицизма ставится антропологический мистицизм. Морализирующая антропология в роли всеобъясняющей теории так же несостоятельна, как и бесстрастный логицизм. Если оценивать философский антропологизм молодого К. Маркса с позиций научного материалистического понимания истории, то такое определение государства, которое дается в статье «К еврейскому вопросу», следует считать типичным образчиком философского конструирования. «Завершенное политическое государство, — писал здесь Маркс,— является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни» [12.390].

Спор молодого Маркса с Гегелем по вопросу о сущности государства в работах посвященных критике гегелевской философии права, есть спор демократа с монархистом, но спор в рамках и на почве философии в старом её понимании. Насколько внеисторичны и неконкретны ещё представления о демократии, развиваемые здесь К. Марксом, видно по определению отличительного признака демократии. «В демокра[70]тии не человек существует для закона, а закон существует для человека... Таков основной отличительный признак демократии» [9.252].

Гегель в угоду монархизму превращает обычную логику в логическое орудие выведения всего организма государства из единого начала — монарха, в котором телесным образом запечатлено единство общего и единичного. Молодой К. Маркс в угоду романтическим иллюзиям о демократии выводит демократизм истинного государства из «народа», полагая, что «народ есть действительное государство».

Подобно тому, как существовавшие в истории формы государства — монархия и демократия — могли быть формами государства одного и того же класса, т. е. выражать диктатуру одного и того же класса, так и способы доказательства истинности каждой из них, апеллирующие к понятию «монарха» или понятию «народа», оказываются лишь разновидностями метафизики: либо онтологизированной логикой, либо философской антропологией.

В статье «К критике гегелевской философии права. Введение» К. Маркс наиболее резко формулирует основной тезис антропологизма. Успехи грядущей революции он связывает с такой теорией, которая обращалась бы к массам от имени человека. Быть революционером — значит воплотить философию в жизнь. Но для этого необходимо понять, что корнем человека является сам человек. Суть революции должна состоять в эмансипации человека от нечеловеческой действительности. К. Маркс обращает свои взоры на пролетариат как на силу, способную превратить такую философию в действительность. Но он видит в нем революционную силу не потому, что пролетариат есть носитель нового общества и обладает положительными качествами для его созидания, а потому, что пролетарий является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом, таким существом, которое «представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем полного возрождения человека» [13.422, 428].

Народ, пролетариат, с этой точки-зрения, есть пассивный элемент. «Дело в том, что революции нуждаются в пассивном элементе, в материальной основе» [13.423]. Теория и философская критика — активная сила. Революция «начинается в мозгу философа». Задача философии заключается в том, чтобы овладеть массой, привести ее в движение.«Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материаль[71]ное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека» [13.428].

Как видим, здесь К. Маркс из основных посылок философской антропологии дедуцирует необходимость революции и эмансипации человека. В дальнейшем эти мысли развиваются в систему абстрактно-гуманистического коммунизма, который будет назван Ф. Энгельсом «философским коммунизмом» и в «Манифесте коммунистической партии» отнесен к рубрике мелкобуржуазного, истинного, абсолютного социализма. Обоснованием такого «философского» абстрактно-гуманистического коммунизма является тот раздел «Экономическо-философских рукописей 1844 г.», который носит название «Отчужденный труд».

К. Маркс критикует здесь политическую экономию как эмпирическую науку с точки зрения антропологической философии истории, постулирующей в качестве масштаба для измерения конкретного исторического процесса, в качестве «начала» конструирования истинно человеческого общества идеал человека, сущностью, родовым признаком которого является свободная сознательная самодеятельность.

Вопрос о сущности человека здесь ставится все еще абстрактно-философски: «Что такое человек вообще, чем отличается человек от животного?» «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей, жизнедеятельности. Оно и есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность — сознательная... Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности... Он есть сознательное существо... Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа...» [14.565-566]. «Свободная сознательная деятельность как раз и составляет родовой характер человека» [14.565]. Такой идеализирующий взгляд на человека сразу же натыкается на непреодолимые препятствия, как только начинается переход от идеала к эмпирической действительности. Ведь ещё Ж.-Ж. Руссо утверждал: человек рождается для свободы, а между тем он повсюду в оковах.

Эмпирический, действительно существующий человеческий индивид — это крестьянин (хлебопашец, виноградарь, ого[72]родник, свинопас), рабочий (шахтер, каменщик, ткач кочегар, станочник, трубочист), чиновник (министр, столоначальник, регирунгс-президент), капиталист (фабрикант, банкир купец), представитель свободных профессий (врач,юрист литератор, философ), человек с улицы (бродяга, вор, нищий проститутка). Налицо вопиющее противоречие между идеальной конструкцией человека и эмпирически существующим человеком. В философии это противоречие разрешается чисто философским способом — реально, эмпирически существующий человек объявляется недействительным человеком, а идеальная конструкция человека провозглашается действительным человеком, сущностью человека.

Но в данном случае за эталон человека принимается особый эмпирический индивид — философ, ибо свойствами: быть свободным, независимым, самодействующим, самосознающим, конструирующим мир из понятий, да и то только в собственных глазах,— обладает именно философ. Его профессиональные качества возводятся в ранг сущности человека вообще, превращаются в определения родовой сущности человека. Все остальные виды человеческого существования с этой точки зрения кажутся лишь крайне неудачными, превратными формами осуществления родовой сущности человека.

Раз так, то дело теперь заключается в том, чтобы найти ту первопричину, которая искажает процесс осуществления обретенной, наконец, родовой сущности человека, превращает мир эмпирического человека в обесчеловеченный мир. Этой первопричиной, «философским камнем», магическим кристаллом оказывается «отчуждение». И отыскивается оно тоже в недрах философии.

У Гегеля посредством «отчуждения» совершается чудо перехода от логики к действительному миру, чудо воплощения саморазвивающегося абсолютного духа в мир конечных вещей, чудо сотворения реального мира из мира мыслей, чудо сотворения человека богом.

Фейербах при помощи «отчуждения» пытается объяснить тайну религиозного сознания, чудо сотворения бога человеком. Ведь бог есть не что иное, как отчуждение родовой сущности человека. Бог есть самоотчуждение человека, определения бога есть определения родовой сущности человека.

В «Экономическо-философских рукописях» отчуждение служит объяснению тайны мира эксплуатации. Основным фундаментальным отношением этого мира считается отношение рабочего к продукту своего труда. Так как в про[73]цессе производства рабочий опредмечивает свой труд в таком предмете, который противостоит ему как нечто чуждое, как сила, не зависящая от него, то поэтому такое осуществление труда объявляется его отчуждением и самоотчуждением. «Политическая экономия,— упрекает К. Маркс экономистов,— замалчивает отчуждение в самом существе труда тем, что она не подвергает рассмотрению непосредственное отношение между рабочим (трудом) и производимым им продуктом... Отношение имущего к предметам производства и к самому производству есть лишь следствие этого первого отношения и подтверждает его» [14.562, 563].

С точки зрения концепции отчуждения именно это изначальное отношение рабочего к продукту как отношение отчуждения определяет то, что труд как самодеятельность превращается в отчужденный труд; оно ведет также к отчуждению природы, к отчуждению человека от самого себя, т. е. к самоотчуждению. По мнению, выраженному в «Экономическо-философских рукописях», отчужденный труд есть непосредственная причина частной собственности. «...Вся кабала человечества заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» [14.570]. Так экономическое отношение оказывается производным от технологического, экономика выводится из антропологии. Выведению факта эксплуатации труда капиталистом из предположенного феномена «отчужденный труд» соответствует здесь выведение понятия частной собственности, из понятия «самоотчужденный труд».

Отчужденный труд оказывается той искомой философской «первопричиной», которая порождает отчужденного человека, т. е. рабочего, и позволяет описывать его при помощи слов: нищий, слабоумный, профессиональный кретин, уродливый трущобный житель, существо, обреченное на варварский или машинообразный труд. Традиционно-философский подход к анализу экономических отношений, противопоставляемый объективно-научному анализу, в теории сводится к переодеванию экономических категорий в абстрактно-философскую терминологию, а на практике кончается тупиком бессильного морализирующего осуждения давно обнаруженного зла. Магический кристалл отчуждения оказывается черными очками, не позволяющими увидеть в пролетариате ничего, кроме страдающего класса, пассивного элемента, инертной материи, класса, который и в труде, и в свободное время ведет животный образ жизни.

[74]

Коммунизм, его необходимость и неизбежность здесь вы ’0Д8’СЯ °tZ™BHOr° Развития Общественного произ-' родства, борьбы классов, а из необходимости устранения отчуждения и самоотчуждения человека. хранения от Вместе с тем уже в «Экономическо-философских рукописях» К. Маркс начинает преодолевать философию, использующую понятие «отчуждение» в конструировании картины мира. Это особенно заметно в критике гегелевской философии, гегелевской диалектики и гегелевского применения категории «отчуждения». Правда, критика эта непоследовательна, ибо ее исходным пунктом является абстрактный гуманизм, «натурализм» и философский коммунизм Фейербаха Маркс здесь явно переоценивает значение фейербаховской философии. «Фейербах — единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию» [14.622]. Ограниченность Гегеля, основной недостаток его трактовки отчуждения К. Маркс видит в том, что Гегель не рассматривает отчуждение как .универсальную характеристику всякого труда. По мнению К. Маркса, в своей философии, онтологизирующей логику и превращающей ее в спекулятивное (т. е. конструирующее мир из понятий) мышление, Гегель-стоит на точке зрения современной политической экономии, ибо он так же, как и политическая экономия, рассматривает труд как сущность человека. Для Гегеля «труд есть для-себя-становление человека в рамках Самоосуждения, или в качестве самоотчужденного человека» [14.627]. Но поскольку Гегель признает в качестве труда только абстрактно-духовный труд, труд логика, то у него и получается, что сущность труда оказывается самоотчуждением знающего себя человека. Односторонней точке зрения на труд, когда под трудом понимается только умственный труд, К. Маркс противопоставляет взгляд, согласно которому труд рассматривается как предметная деятельность, как опредмечивание. У Гегеля человек —‘это мыслящий человек, спиритуалистическое существо. Маркс же постулирует предметного человека. Духовному отчуждению он противопоставляет предметное отчуждение. Но такое различие, такая противоположность подходов здесь лишь маскируют то обстоятельство, что оба эти подхода есть разновидности конструирующей'философии. Человек как.духовное существо и человек как предметное существо р 7S мере — только философские абстракции. Выведение человеческого мира из человека как мыслящего существа есть логический пантеистический мистицизм. Выведение «мира отчуждения» из человека как предметного существа есть натурализм, антропологизм. Категория «отчуждение» и в том, и в другом случае есть лекарство от тоски по содержанию, которой страдают в равной мере и логик, живущий в мире чистого мышления, и морализирующий романтик, преисполненный любви к человеку, но располагающий лишь абстрактным представлением о человеке. И в том, и в другом случае понятие «отчуждение» — это тень другого понятия — «абстрагирование». Но если абстрагирование является одной из сторон реального человеческого познания, то «отчуждение» есть лишь превратное изображен ние процедуры абстрагирования в камере-обскуре философской фантазии. Абстрагирующее мышление в обычном процессе познания в итоге своей работы дает односторонние определения предмета, синтез которых приводит к более или менее конкретному знанию предмета. Отправной пункт движения познания— сам предмет; познавательные способности человека, сформированные процессом воспитания и образования, — лишь средства, используемые в процессе познания. Ни они сами, взятые как чистые формы деятельности, • ни односторонние абстрактные определения, полученные при помощи этих форм, не обладают никаким реальным содержанием вне области их применения, в отрыве от познаваемого предмета. Но так как философская фантазия желает парить над грешной эмпирией и стремится снять сливки, готовый результат познания и из него соорудить всеобъемлющую и всеобъясняющую картину бытия, то она каждый раз оказывается обманутой. В сосуде мудрости плещутся не сливки, а снятое молоко — тощие бессодержательные абстракции. Наиболее тощей абстракцией всегда оказывается абстракция в форме идеала. Но жить в мире идеалов не может даже тот философ, который питается только одним кефиром. Идеал требует осу-теСфип^Яж°Н должен обРести бытие в мире действительного. Философ не может проделать эту процедуру иначе как ХимеоТ гДТЛГ0РИИ ^°™ние»У У философа-апологета^ р РУ Гегеля, действительность всегда выглядит как лоложэтельиое отчуждение идеи. У морализирующего критика действительность рисуется отчуждением созиаком минус. 76. ' ' В случае с понятием «отчужденный труд» обнаруживается чт0 оно есть только философская этикетка для категорий емныи труд». И если рабочий, вынужденный продавать свою-рабочую силу, оказывается объектом жесточайшей эксплуатации и именно поэтому влачит нищенское существование то только философская фантазия может выводить все это’ из понятия «самоотчужденный труд». Идейные истоки и социальный адрес того сорта коммунизма, который ставит во главу угла «сущность человека» и «отчуждение» и выводит из них революцию, равную «человечес-кой эмансипации», раскрывает Ф. Энгельс в статье «Успехи-движения за социальное преобразование на континенте», ф. Энгельс сам в это время считает себя представителем не-той чисто «народной партии» в коммунизме, которая связана с именем Вейтлинга. «...Партия, о которой я сейчас буду говорить, это — партия философская, по своему происхождению не связанная с английскими или французскими коммунистами, а выросшая из той философии, которая в течение последнего полустолетия являлась гордостью Германии» [15.537]. Исходным пунктом становления названной партии в коммунизме была философия Гегеля. «Никогда еще, с тех пор как люди мыслят, не было такой всеобъемлющей системы философии, как система Гегеля. Логика, метафизика, философия природы, философия духа, философия права, религии, истории — все было объединено в одну систему, сведено к одному основному принципу» [15.537]. Эта система была взорвана изнутри людьми, которые сами были гегельянцами, атеистами и республиканцами. Продолжая все дальше и дальше развивать-выводы своей философии, они стали коммунистами. Некоторые деятели этой партии пришли к выводу, что одних политических изменений недостаточно, что только при социальной революции, основанной на коллективной собственности, установится общественный строй, отвечающий их абстрактным принципам. Коммунизм был необходимым следствием неогегельянской философии. Первым пришел к такому коммунизму Гесс, ему последовали Руге, Маркс, Гервег. «Философский коммунизм», как следовало из рассуждений Ф. Энгельса, можно считать-навсегда утвердившимся в Германии [15.540]. „янм_. «Немцы, — писал далее молодой Ф. Энгельс философская, они не пожелают, не смогут отказаться от ком мунизма, раз он покоится на здоровых Фи^ософ . м яз£ в особенности, когда он является неизбежны какой- собственной философии;.. В Германии, бол , Т5Г .либо другой стране, есть условия для создания коммунистической партии среди образованных классов общества» [15.540]. Ф. Энгельс несколько раз обращает внимание на то, что отличительная особенность этого коммунизма «образованных классов», т. е. собственников, получивших хорощее образование, состоит в том, что представители его «стали коммунистами философским путем, путем размышления над •основными принципами» [15.526], что «основные принципы» почерпнуты «из философской системы, охватывающей все отрасли человеческих знаний» [15.541]. Из этих же замечаний видно, что понимание философии у Ф. Энгельса в это время ще вполне традиционное: философия — система, охватывающая все отрасли человеческого знания сообразно единому принципу, она есть размышление об основных принципах всякого бытия. С точки зрения этого «философского коммунизма» Ф. Энгельс и рассматривает буржуазную политическую экономию в «Набросках к критике политической экономии», приходя к выводу о «безнравственности нынешнего состояния человечества» [16.559]. В статье «Положение Англии. Томас Карлейль. Прошлое и настоящее» этому «безнравственному состоянию» он противопоставляет картину общества, которое построено на основе принципа «бог — это человек». «Человек должен лишь познать себя самого, Сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, — и тогда загадка нашего времени будет им разрешена» [17.593]. «Философский коммунизм» — последняя дань • конструирующей философии со стороны К. Маркса и Ф. Энгельса. Радикальным, отрезвляющим средством против него оказалось восстание силезских ткачей 4—6 июня 1844 г. — первая крупная классовая битва пролетариата с буржуазией в Германии «Восстание рабочей массы» одним ударом разбило философскую иллюзию о пролетариате как «пассивном элементе» революционного движения. «Дом Соломона» философского лиМКУМя™’ расшатанный изнутри критической работой мысли К. Маркса и теми расхождениями в партии «философских коммунистов» которые вылились в открытый разрыв ттлглА РКСЭ ° УГе закачался и начал разваливаться. Фи-Г±ГОММУВ”К“Й Радика™« А. Руге разрешился буржуазно-демократическим реформизмом. В противополож-78 "ером?Т0МУ К' МаРКС СТаН0ВИТСЯ пРолетаРским революции Решительный разрыв с мелкобуржуазной идеологией пе-еХод на позиции пролетариата позволяют К. Марксу кри?и-чески взглянуть на свои прежние взгляды. Теперь точке зре-яия абстрактного гуманизма, философского коммунизма натурализма, позволявшей себе «презрительно судить о немецких рабочих», противопоставляется указание на политическое бессилие немецкой буржуазии, ее ученых и философов, глубокое убеждение, что немецкий народ «лишь в пролетариате наи^т... деятельный элемент своего освобождения» [18.444]. К. Маркс требует, чтобы на место .«литературного шарлатанства», звонких философских фраз было поставлено изучение и понимание реального социального движения. Нельзя рассуждать о немецком обществе вообще, о массах вообще, о человеке вообще, о самосознании человека вообще. Выражение «немецкое общество» охватывает различные категории: правительство, буржуазию, прессу, рабочих. А. Руге рассуждал о грядущей реформе общества, К. Маркс же дает точную характеристику положения и роли различных классов Германии в развертывающемся социальном движении. «Для мыслящего и любящего истину челове- ■ ка, перед лицом первого взрыва силезского рабочего восстания, задача состояла не в том, чтобы разыгрывать по отношению к этому событию роль школьного наставника, а, наоборот, в том, чтобы изучать его своеобразный характер» [18.444—445]. Рабочий класс продемонстрировал не только свою способность быть активной практической силой общества, но и способность теоретического самосознания. На презрительное замечание А. Руге о неразумности бедняков, которые «ничего не видят дальше своего очага, своей фабрики, своего округа», К. Маркс отвечает: «Прежде всего, вспомните песню ткачей, этот смелый клич борьбы, где нет даже упоминания об очаге, фабрике, округе, но где зато пролетариат сразу же с разительной определенностью, резко, без церемоний и властно заявляет во всеуслышание, что он противостоит обществу частной собственности» [18.443]. Вывод К. Маркса о необходимости покинуть позицию «школьного наставника» станет основным принципом его революционной теоретической и политической ^еят^я^°^™п Критика в адрес А. Руге есть критика всего «Ф™®®®^™ коммунизма» и, в первую очередь, самокритика философских иллюзий. Указание на положительные качества те восставшего рабочего: сознательность,' решительность? определенность суждений, храбрость, самоотверженность прямо противостоит суждениям «точки зрения отчуждения», где рабочий рисуется существом, изуродованным, слабоумным, ничего не знающим, кроме грубых физических потребностей. Сравнивая первые теоретические работы идеологов рабочего класса с банальной и трусливой политической литературой буржуазии, К. Маркс предсказывает зрелому рабочему классу — этой немецкой Золушке — фигуру атлета. К тем же самым выводам приходит Ф. Энгельс на основе изучения положения рабочего класса в Англии и опыта его борьбы против буржуазии. В обращении к рабочему классу Великобритании, предпосланном книге «Положение рабочего класса в Англии» Ф. Энгельс пишет, что «искал большего, чем одно абстрактное знание предмета». Общение с «настоящими рабочими» дало ему возможность «воздать должное угнетенному^ оклеветанному классу людей». Он увидел в рабочих «людей в самом возвышенном смысле этого слова» [19.235, 237]. К. Маркс и Ф. Энгельс посвящают свою энергию, свой талант делу освобождения пролетариата, решительно становятся на позиции пролетарского коммунизма и гуманизма. Они обращают самое пристальное внимание на самостоятельное движение пролетариата — эту реальную социальную самодеятельность революционного класса — и приходят к выводу, что положение рабочего класса является действительной основой и исходным пунктом всех социальных движений их времени. Слабость и неразвитость своих собственных прежних коммунистических воззрений они объясняют отсутствием связи с самостоятельным практическим движением рабочего класса. Изучению опыта борьбы рабочего класса они придают чрезвычайное значение. «Немецкий социализм и коммунизм более чем всякий другой исходили из теоретических предпосылок: мы, немецкие теоретики, еще слишком мало знали действительный мир, чтобы действительные отношения могли непосредственно пробудить в нас стремление к преобразованию' этой «дурной действительности». Среди тех, кто дп^еТСЯ открытым поборником подобных преобразовании едва ли кто пришел к коммунизму иначе, чем че-[19.239]ИербаХ°ВСКОе нреодоление гегелевской философии» «сХй ™ГтХ^б^АЛД’е₽КИВает’ в противовес филантропи-ческои литературе, изображавшей рабочих только пауперами 8® стыдящимися своего положения, что в Англии, где все работе вовлече™ в ТУ или иную форму борьбы против буржуазии, они с гордостью называют себя рабочими. «...Они составляют самостоятельный класс с собственными интересами и принципами, с собственным мировоззрением, класс, противоположный всем имущим классам, и в то же время класс на котором зиждется вся сила нации и ее способность к дальнейшему развитию» [19.463]. С позиций, пролетарского коммунизма К. Маркс и Ф. Энгельс объявляют войну тем из немецких философов, которые-отказываются сделать практические выводы из своей чистой теории и продолжают утверждать, что человеку только и надлежит предаваться спекулятивным размышлениям о метафизических проблемах [20.529]. С особым ожесточением они нападают на унаследованные от гегелевской философии приемы спекулятивного мышления: системосозидание и конструирование. Философские противники пролетарского коммунизма буквально все готовы были превратить в «философскую конструкцию». В «Святом семействе» К. Маркс и Ф. Энгельс устраивают выставку образцов философского пустословия и абстрактной тарабарщины, которую представители так называемой «критической критики» выдавали за двигательную силу развития немецкого общества, противопоставляемую якобы косной массе народа. Центральная задача этой работы — разоблачение таинств философского спекулятивного конструирования. Здесь дается характеристика существа старой философии, характеристика, резюмированна затем в 11 тезисе Маркса о Фейербахе. Вся старая философия была^ абстрактным выражением существующего положения вещей и поэтому не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла практически вмешаться в ход вещей, в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой в абстрактном виде. «Философия была сверхпрактичной лишь-в том смысле, что она сверху парила над практикой» [21.43]. Разоблачение тайн «спекулятивной конструкции», сокровенного смысла философии, возводящей себя в ранг науки об-абсолютном, об истине в последней инстанции, для К. Маркса и Ф. Энгельса не самоцель. Они детально прослеживают и показывают, что превращение логико-гносеологаческих процедур в рычаги конструирования такой «философии истории», в которой действительное отношение между те°Рет7ДСлпп^Ов. практическим движением, между деятельностью д 81 (носителей духа, идей) и деятельностью творящих историю масс переворачивается вниз головой так, что творящей исто-рию силой оказываются дух, истина, теоретическая деятельность идеологов, философская критика, а народная масса выступает противником духа и, стало быть, исторического прогресса — это превращение есть прием обоснования реакционной идеологии. «Как у прежних телеологов растения существовали для того, чтобы их пожирали животные, а животные для того, чтобы их пожирали люди, так и» у философов «история существует для того, чтобы служить целям потребительского акта теоретического пожирания, доказательства. Человек существует для того, чтобы существовала история, история же для того, чтобы существовало доказательство истин. В этой критически тривиализированной форме повторяется та спекулятивная мудрость, которая утверждает, что человек и история существуют для того, чтобы истина пришла к самосознанию. Подобно истине, история становится, таким образом, особой личностью, метафизическим субъектом, а действительные человеческие индивидуумы превращаются всего лишь в носителей этого метафизического субъекта» [21.86—87]. Критикуемый здесь Б. Бауэр, стоящая за ним гегелевская философия истории, да и вся прежняя философия, исходили из догмы абсолютной правомочности «духа». Она превращала «дух» и «массу» в застывшие сущности, в понятия и затем противопоставляла их друг другу. Но дух, взятый в качестве абсолютного понятия, оказывается всего лишь духовной пустотой. «.Открытое г-ном Бруно отношение «духа» и «массы.» на самом деле есть не что иное, как критически-карикатурное завершение гегелевского понимания истории, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира. В пределах истории, в пределах самого человечества этой противоположности придается то выражение, что немногие избранные индивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству как неодухотворенной массе, как материи» [21.93]. Но если даже Ге-таЛЛ. °тваживался ПРЯМО заявлять, что философ как кон-бе SnSJn Я нндга™Уальность, воплощающая в се-Б Ф мышли,ие' является творцом истории, то Би Бауэр устранил эту половинчатость Гегеля тем что объя-силой“стовибиТ'В«ННУ'0 фялосоФскУю деятельность творящей силон истории. «На одной стороне-стоит масса как пассив-32 ный, неодухотворенный, неисторический, материальный эла «еит истории; на ' другой стороне-дуТ критика r-в Бруно и компания как элемент автивиый, от которого „сходит всякое историческое действие. Дело преобразования Тайной немецкой философии оказывается то, что полагая началом всех начал дух, т. е. идеологическую деятельность умственный труд господствующих классов, она сотворяла не историю, а лишь идеалистическое понимание истории. Но поскольку дух оказывается в философии у себя дома, поскольку философия как наука о «первых началах» есть наука о духе, то она как раз и оказывается поэтому, во мнении философов, первой скрипкой, играющей ведущую партию в оркестре, исполняющем симфонию мировой истории. Немецкая «философия истории» есть философская философия истории, подобно тому как бывает религиозная философия истории, сайентистская философия истории, политическая философия истории — смотря по тому, какой вид умственного труда объявляется самой главной творческой силой исторического процесса: деятельность религиозных реформаторов, познавательная деятельность ученых, законосоздающая деятельность государственных мужей и т. д. и т. п. Внутреннее устройство всех этих «метафизик», их скелет— один и тот же, изобретен он еще Аристотелем; важно положить что-либо как изначальное: в одном случае этим началом будет «воля» божия, в другом — «открытие» ученого, в третьем — сотворение «законов государства». Механизм конструирования всеобщих теорий бытия один и тот же: «начала» как нечто всеобщее служат основанием для выведения из него всего конкретного содержания историческо-философ-ской системы. В философской философии истории постоянно применяется «гегелевский волшебный аппарат, который заставляет «метафизические категории», эти отвлеченные от действительности абстракции, выскакивать из пределов логики... и принимать «определенную форму» природного или человеческого существования, т. е. заставляет их воплощаться» [21.152]. п' Всякая метафизика, т. е. философия, претендующая на о, чтобы построить картину мира путем выведения ее из категорий,—есть абсолютный идеализм. Это верно даже в^том случае, когда такой категорией оказывается «материя». Б. Бауэр и материализм стремился истолковать в ду 83 югии, т. е. такой философской теории, которая конкретно© 5ытие мира выводит из единого начала, из единой сущности. «Материалист, — утверждал Б, Бауэр, — признает только наличную, действительную сущность, материю и признает ее как деятельную, развертывающую и осуществляющую себя во множестве — как природу». Комментарий К. Маркса и Ф. Энгельса к такому толкованию материализма не есть опровержение только единичного мнения Б. Бауэра, а имеет фундаментальное значение для понимания самого существа материализма. «Сперва материя есть наличная действительная сущность, но только — в себе, в скрытом виде; лишь когда она «деятельно развертывает и осуществляет себя во множестве».... лишь тогда она становится природой. Сперва существуй* понятие материи, абстракция, представление, и это-последнее осуществляет себя в действительной природе. Слово в слово гегелевская теория о предсуществовании категорий, наделенных творческой силой. С этой точки зрения становится вполне понятным, что святой Бруно неправильно принимает философские фразы материалистов о материи за действительное ядро и содержание их мировоззрения» [22.90—91]. Не в бровь, а в глаз современным реставраторам: онтологии как самостоятельной философской науки. Действительная суть материализма заключается в том,, что он есть нечто противоположное метафизике (онтологии)* Попытка Б. Бауэра представить материализм французских просветителей XVIII в. как простое продолжение метафизики Спинозы, как учение, «сделавшее материю субстанцией», встретила самые резкие возражения К. Маркса и Ф. Энгельса* «....Французское Просвещение XVIII века и в особенности • французский материализм были борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики, особенно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница... После того как Гегель... основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало на-йизики^пп^еулят“внУю метафизику и на всякую мета-мом пагти Она УДет навсегДа побеждена материализ-своего чяЛшие теперь благ°Даря работе самой спекуляции Отношение TV совпада^щ»м с гуманизмом» \[21.139\]. к онтологии К Маркса и ф* Энгельса к метафизике как р ено здесь недвусмысленно. Больше двух ты-. 84 . сяч лет носители мудрости господствующих классов вольные стрелки в пространстве свободного времени, мучимые скукой позитивного познания-этой английской болезнью духа™ прибегали к услугам «волшебного аппарата» спекулятивного мышления; При недостатке знаний о действительном мире или при недостатке Желания знать и признать его как единственно существующий, каким бы безнравственным или неразумным он ни казался, но зато при избытке «интереса» приукрасить или изолгать его спекулятивное мышление из каждого обрывка человеческого познания, из каждой категории, понятия, представления, короче, из любой абстракции МОЖНО соорудить философскую систему или, на худой конец философскую диссертацию. При этом неважно, что оказывается «рабочим телом»,, повергающим «волшебный аппарат» философствующей фантазии в состояние творческого экстаза: молочная кислота или спиритус вини. Намеренное или ненамеренное невех'ество во всех случаях является демонической силой — выпущена ли эта демоническая сила из склянки кефира или из бутылки вина. Евангелическое «возлюбите словесное млеко, дабы через него возрасти вам ко спасению» и декадентское «я знаю — истина в вине» одинаково могут породить и философ- ско-морализирующее осуждательство, и плоско-рассудитель ную позитивистскую апологетику. Для понимания марксистской точки зрения по вопросу о специфике философского знания принципиально важно учесть тот вывод, который К. Маркс и Ф. Энгельс делают из критики гегелевской философии истории. Ведь у Гегеля содержанием и двигательной силой истории общества является самосознающий абсолютный дух —этот «логико-метафизический иероглиф» для обозначения абстрактного образа философа. Человек и мир человека оказываются при таком подходе предметом философского исследования только постольку, поскольку они есть формы самосознания духа, т. е. поскольку -они понимаются как построенная философом модель, внутренний предмет, нечто имманентное философскому сознанию, его исключительное достояние. Действительная история и действительный человек выносятся за скобки философии как нечто для нее не существующее. „„„„„„„л Представителю такого понимания философии, согласно которому ее предмет находится внутри нее самой, строится ею самою, «никак не может прийти в голову, что существует такой мир, в котором сознание и бытие отличаю дру 85 доуга» т. е. что мир существует вне философии, что именно в нем независимо от философии и философов возникло разделение труда на труд умственный и труд физическим, Что именно здесь, в этом мире, сознание полагает себя как относящееся к независящему от него самого бытию, что даже самосознание не есть привилегия философов, а есть свойство действительного человека, что именно здесь, вне философии, существует практика, «которая хочет еще быть чем-то отличным от теории», а также теория, которая хочет отличаться от той или иной философии \[21.210, 211\]. . Во «Введении и заключении к «Открывку из Фурье о тор. говле», критически оценивая немецкий философский коммунизм, тот коммунизм, к которому немецкие теоретики пришли через философию Гегеля и Фейербаха, т. е. через категории «самосознание» и «отчуждение», и не делая при этом «исключения и для своих собственных работ», Ф.* Энгельс обращает внимание на опасность «философского пустословия». По едкому замечанию Ф. Энгельса, целая армия спекулятивных голов, профессора абсолютного метода, «наполовину и вполне коммунистические доценты» совершают чудеса и накапливают себе терретический капитал тем, что положения коммунизма, ставшие чем-то тривиальным в развитых странах, переводят на «язык гегелевской логики». Технология, которой пользовались эти ужасно прогрессивные и революционные философы, крайне проста. Немного гегелевской философии истории плюс схема вечных категорий, плюс две—три странички из Фейербаха, плюс обрывки французских и английских коммунистических учений, немно- жко «человечности», столько же «реализации» этой человеч- ности, несколько вздохов о пролетариате, кое-что об организации труда, «безграничное невежество в отношении политической экономии и действительного состояния общества» — вот основное содержание «всех напыщенных фраз, которые теперь в немецкой литературе крикливо преподносятся в качестве основных принципов истинного, чистого, немецкого теоретического коммунизма и социализма», возведенного на УР°вень всемирно-исторической конструкции \[23.580, 581, Беспощадная самокритическая оценка «философского ЗдесьУ™3яТв„ДаНа ■ ЛаниФесте коммунистической партию. • «ьиая^очД »Т“Ые И-СТ0КИ его возникновения, та соци-бооьбе °“ ВЫрос’ его роль в классовой р . . р с и Ф. Энгельс отмечали, что коммунистиче 86 ская литература Франции, которая попалаля n немецкой революционной демократии Дбыла Z, ^реНИЯ борьбы рабочего класса против господствующей ®еиием азии- В Германии же в это₽ »реМя°“ЖиХько“ н/чЕ ла борьбу против феодального абсолютизма. «Немецкие Философы, полуфилософы и любители красивой фразы» ухватившиеся за французскую коммунистическую литератуdv забыли о том, что вместе с этой литературой в Германию не были перенесены французские условия жизни. Поэтому их социализм приобрел характер «досужего мудрствования об осуществлении человеческой сущности». Язык французского коммунизма был * переведен на язык немецкой философии. «Под французский оригинал они вписали свою философскую чепуху. Например, под французскую критику денежных отношений они вписали «отчуждение человеческой сущности», под французскую критику буржуазного государства — «упразднение господства Абстрактно-Всеобщего» ...Это подсовывание под французские теории своей философской фразеологии они окрестили «философией действия», «истинным социализмом», «немецкой наукой социализма», «философским обоснованием социализма», и т. д. Они отстаивали вместо истинных потребностей потребности в истине, а вместо интересов пролетариата — интересы человеческой сущности, интересы человека вообще. Выражая интересы реакционного немецкого мещанства, «истинный социализм» своей абстрактно-гуманистической критикой бур- жуазного общества служил в руках немецких абсолютных правительств, попов, школьных наставников, заскорузлых юнкеров и бюрократов «пугалом против угрожающе наступавшей буржуазии». Сама литературная форма «философского коммунизма» была рассчитана на немецкую образованную публику. «Вытканный из умозрительной паутины, расшитый причудливыми цветами красноречия, „ пропитанный слезами слащавого умиления, этот мистический покров, которым немецкие социалисты прикрывали пару своих тощих «вечных истин», только увеличивал сбыт их товара среди этой публики» \[24.451, 452, 453\]. Философия, как форма мыслительной деятельности, претендующей на абсолютное знание последних основании бытия, как вместилище сознающего себя разума, неизбежно порождает в качестве реакции на самое себя абстра Уи маннстические, романтические грезы о некоей °н™™₽,'Чле™„И человеческой сущности. На место вульгарных икон вульгар? ных религий мещанские философы ставят^ просветленную икону—человека самосознания. Такой иконой, воплощенным идеалом самосознающей личности для мещанских философов является образ Сократа в том виде, как его преподносит школьно-философская мифология. в Грозные раскаты надвигающейся социальной оури, пред, вестником которой было восстание силезских ткачей, послу, жили тем решающим аргументом, который позволил К-Марк-су и Ф. Энгельсу осознать, что не молния философской мысли приводит в движение творческие силы истории. Она сама— лишь бледный сполох в небе абстрактной мысли. Энергия для социальных революций накапливается не под черепной крышкой философов, а в толще народных масс. В ходе поисков истинной теории общественного развития, когда немало сил было потрачено на изучение запутанных лабиринтов философских систем, постоянно вырисовывался облик предшествовавшей философии. Взятая во всей своей истории, и в особенности в последних системах, она имеет вид универсального замкнутого-царства, куда с трудом проникают отголоски действительной жизни. Желая быть наукой, она претендует на то, что имеет своим предметом первые начала всякого бытия и познания. Задача ее состоит в том, чтобы строить не только теоретическую систему мира, но и сам мир. Ее знание претендует на абсолютную истину и по- этому противостоит конкретному знанию действительности. Методом ее является аналогия и спекулятивное мышление. Взятая в целом, прежняя философия была измышляющим сознанием. Конструирование систем мира из' самых ничтожных фактических данных — ее постоянное занятие. Она форма деятельности идеологов тех классов, которые живут эксплуатацией чужого труда. Решающий признак такой философии — сооружение систем из некоторых оснований, взятых из наличного сознания эпохи. К. Маркс и Ф. Энгельс становятся на точку зрения отрицания такой философии как в силу того, что развитый, последовательный материализм есть антагонист метафизики так и из-за ее несоответствия интересам борющегося пролетариа-п!&Д°ТОрЫИ НуЖдается не в абсол1отной системе мира, а в действительном знании реального мира. В заключение важно отметить следующее. Критическое К mZS антропологизму сохХилось v Так К ТЛМа до самых ’оследнгадней их жизни. ’ ' Р мечаниях на книгу немецкого экономиста 88 д. Вагнера, написанных в 1879-1880 гг„ отмечал- « Мой метод анализа, исходным пунктом которого является нече-а данный общественно-экономический период ие имеет ничего общего с немецко-профессорским методом соединения ?ГС9ЛбЧ8М ДИСПу™ ВСДуТСЯ’ из системы создаются»)...» \[2O.386J. ф. Энгельс в 1886 г., через сорок с лишним лет после первого издания книги «Положение рабочего класса в Англии», в приложении к ее американскому изданию отмечал, что многое, высказанное в этой работе, представляет по отношению к зрелому пролетарскому социализму «одну из фаз эмбрионального развития. И подобно тому, как человеческий зародыш на самых ранних ступенях своего развития воспроизводит еще жаберные дуги наших предков — рыб, так и в этой книге повсюду заметны следы происхождения современного социализма от одного из его предков — немецкой фило софии». Одной из философских «жаберных дуг» Ф. Энгельс считает высказанный в книге тезис, что «коммунизм является не только партийной доктриной рабочего класса, но теорией, стремящейся к освобождению всего общества, включая и класс капиталистов». Опираясь на почти полувековой опыт революционного движения пролетариата, показавшего, что буржуазия самыми кровавыми способами стремится избежать такого «освобождения», Ф. Энгельс приходит к заключению, что это положение в абстрактном смысле верно, «но на практике оно абсолютно бесполезно и даже хуже того». Обращаясь к американским рабочим, он предупреждает их об опасности надклассового «философского коммунизма»: «И сейчас есть такие люди, которые со своей беспристрастной «высшей точки зрения» проповедуют рабочим социализм, парящий высоко над их классовыми интересами и классовой борьбой и стремящийся примирить в высшей гуманности интересы обоих борющихся классов. Но это или новички, которым нужно еще многому поучиться, или злейшие враги рабочих, волки в овечьей шкуре» \[26.265\]. ЛИТЕРАТУРА I. к. Маркс. Письмо к отцу. К. Маркс и Ф. Эя г ель с. Из ран-изведений. 89 3. 4. 5. К. Маркс. Различие между натурфилософией Демокрита и турфилософией Эпикура. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранни* К₽°МВарСксЙ О сословных комиссиях в Пруссии. К. Маркс й Ф. Энгельс. Из ранних произведений. Ф. Энгельс. Шеллинг и откровение. К. Маркс и Ф. Энгель с. Из ранних произведений. . v м»~ 6. К. Маркс. Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung». К. Маркс и . Ф. Энгельс. Соч., т. 1. „ м 7. К. Маркс. Дебаты по поводу закона о краже леса. К. МарКс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1. ' 8. К. Марк с. Оправдание мозельского корреспондента. 1\. М а р к с . и Ф. Эн гель с. Соч., т. 1. • 9. К. М а р к с К критике гегелевской философии права. К. Маркс и Ф. Э н г ел ь с. Соч., т. 1. 10 Л А Мортон. Английская утопия. М., Изд-во иностр, лит. 1959-. 11. К. Марка Письма из «Deutsch-franzosische lahrbucher». К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 1. _ 12. К. Марка К еврейскому вопросу. К- Маркс и Ф. Энгельс. СОЧ., Т- *• . . , 13. К. Марка К критике гегелевской философии права. Введение. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1. 14. К. Марка Экономическо-философские рукописи 1844 года. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. 15. Ф. Энгельс Успехи движения за социальное преобразование на континенте. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1. 16. Ф. Энгельс Наброски к критике политической экономии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1. 17. Ф. Энгельс. Положение Англин. Томас Карлейль. «Прошлое и настоящее». К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1. 18. К. Маркс. Критические заметки к статье «Пруссака». К. Маркс нФ. Энгельс Соч., т. I. 19. Ф. Энгельс Положение рабочего класса в Англии. К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 2. 24. 20. Ф. Энгельс. Быстрые успехи коммунизма в Германии К^МаркаиФ. Энгельс Соч., т. 2. 21. К. Маркс и Ф. Энгельс Святое семейство. Соч., т. 2. 22. К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3. 23. " Ф. Энгельс Введение и заключение к «Отрывку из Фурье о торговле». К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2. К. Маркс нФ. Энгельс. Манифест коммунистической партии. Соч., т. 4. 25. К.Маркс Замечания на книгу А. Вагнера «Учебник политической экономии». К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19. ?;ЛНГелЬС’ ПРил°жение к американскому изданию «Положения рабочего класса в Англии». К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., 26. КОНЕЦ ФИЛОСОФИИ КАК НАУКИ НАУК Суровому осуждению К- Марксом и Ф. Энгельсом надклассового «философского коммунизма» и оценке прежней философии как исторически преходящей формы идеологии предшествует сведение ими счетов с собственной «философской совестью» и «выяснение дела самим себе» в «Немецкой, идеологии». Цель, к которой К. Маркс и Ф. Энгельс стремились в этой работе, состояла в том, чтобы «развенчать и лишить всякого доверия философскую борьбу с тенями действительности»,, показать пустоту той фразеологии, которой грешили «революционные философы», воображавшие восстанием против «господства мыслей» заменить восстание против существующей действительности. Критика младогегельянства, немецкой идеалистической философии, выступает здесь как критика прежней философии вообще. «У немецкого идеализма нет никакого специфического отличия по сравнению с идеологией всех остальных народов. Эта последняя также считает, что- идеи господствуют над миром, идеи и понятия она считает определяющими принципами, определенные мысли — таинством материального мира, которое .доступно только философам» \[1.11, 12\]. К. Маркс и Ф. Энгельс окончательно и бесповоротно порывают с философией в старом смысле слова. То, что попытался сделать Л. Фейербах — «выпрыгнуть» из философии,— удается сделать только им. Философии, дедуцирующей из неких начал всеобъемлющие схемы или системы мира, противопоставляется «положительная наука», начинающая работу изображения действительности также с предпосылок, но предпосылок, абстрагируемых в ходе эмпирического исследования действительности. Не только гегелевская, но всякая «философия истории» исходит из признания того, что в существующем социальном ог иире господствует всеобщее. Конечно, форма этого всеобщего меняется от одной философии истории к другой. У Гегеля это были категории- «субстанция» и «самосознание» У младогегельянцев всеобщее было названо «мирскими именами»- р0Д) единственный, человек «Младогегельянцы разделяют со ста-рогегельянцами их веру в то, что в существующем мире господствуют религия, понятия, всеобщее Но одни восстают против этого господства как против узурпации, а другие прославляют его как нечто законное» \[1 17, 18\] Действительное, антифилософское познание реального мира тоже начинает с некоторых предпосылок, но это не начала, постигаемые умозрением, т е помимо эмпирического исследования. «Предпосылки, с которых мы начинаем, — не произвольны, они — не догмы; это — действительные пред-посылки, от которых можно отвлечься только в воображении •Это — действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем» \[1 18\]. При изображении исторического процесса начинать приходится с человека. Но человек здесь берется не как нечто абстрактное, не как везде и всюду наличествующее свободное, самосознающее существо Картина истории предстает поэтому не как конструкция из самоотчуждающихся сущностных сил человека, т. е. предполагаемых полностью развившимися деятельных способностей всех человеческих гениев, приписываемых абстрактному идеальному субъекту, а как результат совокупной деятельности шаг, живых человеческих индивидов, какими они являются в реальном обществе рабов, рабовладельцев, крестьян, феодалов, пролетариев, буржуа Сознание, самосознание не есть родовой признак человека «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые средства к жизни _______ который обусловлен их телесной организацией» \[1.19\]. Материалистическое понимание истории реализует себя ппгпАотворении еще адной, хотя бы и совершенно новой «фи-эмпирического^тДВ нерасторжимом единстве конкретно-ной истопии «Рип! РеТИЧеСКс?Г° исслеДОвания действительной истории человечества. «Это понимание истории в отли- 92 зрительной истории, объясняет не практику из идей я яеТ идейные образования из материальной прах™ » Из такого понимания истории следует также выво^ Х“не кпи тика, а революция является движущей силой истории а ™ религии, философии и всякой иной теории» Материалнс веское понимание истории, примененное к исследованию философии как особой формы общественного сознания позво лЯет сорвать покров таинственности с ее «первых начал» и «сущностей» «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись, — реальная основа, действию и влиянию которой на развитие людей нисколько не препятствует то обстоятельство, что эти философы в качестве «самосознания» и «Единственных» восстают против нее» \[137\]. На место мистифицированной истории производительных сил, капиталов и социальных форм общения, как она изображается в «философии истории», где все действительно существующее переодевается в костюмы из абстракций, излюбленных тем или иным философом, и в которой оно кружится в хороводе под музыку, сочиненную философом, заступает положительная историческая наука, призванная дать изображение общества без философских масок «Гегелевская философия истории, это — последний, достигший своего «чистейшего выражения» плод всей этой немецкой историографии, с точки зрения которой все дело не в действительных и даже не в политических интересах, а в чистых мыслях » \[1 38—39\] Отрицание философии в этом ее смысле есть реализация позиции практического, т. е пролетарского коммунизма, который противостоит «философскому коммунизму», так же как класс пролетариев противоположен образованному буржуазному и мелкобуржуазному мещанству Именно с позиции практического пролетарского, т е научного коммунизма, К Маркс и Ф Энгельс с нескрываемой иронией пишут о тех философах, которые никак не могут (заметим, что до сих пор не могут) решить вопрос о том, как можно «попасть из царства божия в царство человеческое», т. е как можно попасть из царства мыслей в действительный мир, как^пер ра знания к миру природы и т. д. и т. п. К УД КПгпа-ни-религиозные, философские, саиентистские «м р ные будь существовали «где-либо, кроме фантаз , У 93 иужи не жили постоянно — сами того не ведая — в «царстве человеческом», к которому они ищут теперь дорогу, и как будто задача научного развлечения — ибо это не больше, как развлечение, — имеющего целью разъяснить курьезный характер этого образования теоретических заоблачных царств, не заключалась, наоборот, как раз в том, чтобы показать их возникновение из действительных земных отношении» \[1.39\]. Но для того, чтобы решить эту задачу, необходимо «выпрыгнуть» из религии, философии, покинуть точку зрения профессионально ограниченного ученого, т. е. стать в теории познания на точку зрения жизни, практики, на точку зрения самого революционного класса современного общества — пролетариата. Ибо это единственный класс, которому не надо искать дорогу в «царство человеческое». Он сам есть средоточие и создатель этого царства. Уничтожение фразеологии, учреждающей царства, отличные от действительного мира, достигается не теоретическими дедукциямц, а практическим изменением условий, которые порождают представления об этих царствах. Но именно «для пролетариата этих теоретических представлений не’ существует и, следовательно, по отношению к нему их не нужно уничтожать» \[1.39, 40\]. Даже Л. Фейербах, написавший много афористически-хлестких фраз против философии, не мог отрешиться от соблазна смотреть на мир «через очки философа», т. е. сохра нял, хотя и в измененном виде, представление о возможности высшего, философского созерцания, усматривающего «истинную сущность» вещей и отличающегося от обычного способа познания. Извечной иллюзии философов о существовании особого, только философии присущего, способа познания, особого «философского созерцания», проникающего в сущность бытия, интеллектуальной интуиции, усматривающей те первоначала мира, которые недоступны обычному чувственному познанию, К. Маркс и Ф. Энгельс противопоставляют такое понимание чувственности, согласно которому она как предметно-чувственная деятельность, как чувственный труд и созидание в форме промышленности, являясь «глубокой основой всего чувственного мира», задает и цели, и формы, и * атериал для всего познания, даже в том случае, когда, в ТрУда ИИВДу классами и ВНУТРИ классов, Обычного впаДаеТ в иллюзию о возможности сверх- созеонанин мыслясНег0, сверхчувственного SS S" Вещ ’ т- е- некого таинственного фи-лософского способа познания действительности. 94 в «Немецкой идеологии» раскрывается также земная основа, на которой ныросло универсальное метафизическое царство философов. Философия, которая стремится вывести картину мира или картину истории из первых принципов ос ковании, начал и т д, на самом деле берет за начало то что является лишь наличной формой мысли Ибо любое «начало», взятое как таковое, есть лишь понятие, мысль Не унесенное к действительности, истолкованное не как отражение действительности, а как то, чему действительность должка подчиняться, с чем она должна согласовываться, любое понятие может быть развернуто в философскую систему Но такая философия неизбежно приходит к выводу, что господствующим в мире является мысль, понятие как форма всеобщности Социальной основой такой формы сознания является общество, в котором один класс господствует над другим, где часть господствующего класса специально только тем’ и занимается, что производит мысли, т е делает «главным источником своего пропитания разработку иллюзий этого класса о самом себе» Философия как наука о всеобщем есть лишь иллюзорное изображение того эмпирически наблюдаемого факта, что мысли господствующего класса есть господствующие мысли. «Когда, однако, при рассмотрении исторического движения, отделяют мысли господствующего класса от самого господствующего класса, когда наделяют их самостоятельностью то можно, например, сказать, что в период господства аристократии господствовали понятия честь, верность и т. д, а в период господства буржуазии — понятия свобода, равенство и т д В общем, сам господствующий класс создает себе подобные иллюзии» \[1 46, 47\] Такое превратное осознание действительности в форме «философии истории» исчезает вместе с исчезновением общества, основанного на господстве одного класса над другим классом. Но, очевидно, по инерции, в силу уже сложившейся традиции, даже результат коммунистического переустройства общества — возникновение целостного индивида, может приобрести в философии превратное истолкование «В индивидах, уже не подчиненных более разделению труда, философы видели идеал, которому они дали имя «Человек» . причем на место существовавших до сих пор в каждую ис^ эпоху индивидов подставляли этого «Человека» и Р его движущей силой истории. Таким образом,в Р ский процесс рассматривался как процесс У «Человека»; объясняется это по существу тем, что на место 55 еловека прошлой ступени они всегда подставляли среднего еловека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов юзднейшим сознанием В результате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий стало возможным превратить всю историю jb процесс развития сознания» \[1 69\] Но такой философский подход к истории «является издевательством над исторической наукой» \[1 76\] «Нужно «оставить философию в стороне» нужно выпрыгнуть из нее и в качестве обыкновенного человека взяться за изучение действительности Для этого и в литературе имеется огромный материал, не известный, конечно, философам» \[1.225\] К- Маркс и Ф Энгельс настаивают на том, что материалистическое воззрение на мир требует эмпирического изучения тех предпосылок, на которые оно опирается \[1 224\], иначе неизбежно превращение теории в философскую фразеологию. Все морализирующие рассуждения на тему люди не должны быть такими, каковы они в действительности, — квалифицируются ими как «старая философская придурь» \[1 240\] То, каковы люди в действительности, «зависит не от сознания, а от бытия, не от мышления, а от жизни; это зависит от эмпи рического развития и проявления жизни индивида, зависящих, в свою очередь, от общественных отношений Никакая моральная проповедь тут не поможет» \[1 253\]. Философ, не зная действительной жизни и действительного человека, но претендуя в то же время на исчерпывающее знание человека, вынужден переводить действительность на язык категорий Он отделяет понятие человека от его существования, сущность человека от его явления В этом метафизическом противопоставлении действительные отношения людей получают лишь другое название, но не объяснение Философ заботится только о том, чтобы подвести эмпирически наблюдаемый факт под соответствующие категории, считая, что тем самым он дает истинное изображение действительности В качестве примера философского подхода к проблеме человека в «Немецкой идеологии» берутся рассуждения М Штирнера «Действительным человеком является только — не соответствующий понятию чело- течение долгого ряда столетий, существовали Хсяепо^0ВеКИ КаК°Й °ТДеЛЬНЫЙ ИНДИВИД бы счи-чтс cwmn^rJствугощим своемУ понятию?» И все это потому, cyieSJSo °™чаета явления, понятие-от 96 Это возведение категорий рассудочного мышления в «начала» самой действительности, да и сам тезис. «Действительным человеком является только — Нечеловек», -соответствует «нелепости доведенных до крайности отношений буржуазного общества». «Нелепое суждение философов о том, что действительный человек не есть человек, является только самым универсальным, всеобъемлющим в сфере абстракции выражением фактически существующего универсального противоречия между отношениями и потребностями людей» Г1430 431]. Современное использование старой-престарой философской формулы «Человек — нечеловек» в суждениях типа' «Человек — это машина», «Человек=мыслящая машина», «Мыслящая машина—самый совершенный человек», «Маши-на==человек» — при всей их субъективно заявленной’ антифи-лософской направленности на самом деле есть пустые философские фразы, крайне абстрактное, бессодержательное фиксирование противоречий действительной жизни Можно представить дело таким образом, что проходящая через всю «Немецкую идеологию» тотальная критика философии как «извращенного языка действительной жизни» есть критика идеалистической философии, а не философии вообще. Но в том-то и дело, что здесь объект критики — философия в форме науки наук, учения о бытии, онтологии, метафизики. Но философия в этой форме не может не быть идеализмом. Всякая даже наиматериалистичнейшая из наук, не говоря уже о логике, семантике, как только она переступает границу, за которой ее понятия, принципы, категории, законы представляются не отражениями объективной реальности или вообще теоретическим воспроизведением исследуемого предмета, а становятся основой, началами, канвой, сущностью ит д реального мира, взятого в целом, тотчас за этой границей она превращается в онтологию, метафизику, т е в ту или иную разновидность идеализма. Общественная роль такого рода философии не составляет секрета «Все идеалисты, как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в °™Р° ’ в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубу , Р форму или же просвещенную, философскую. Д, я Д в всякое преобразующее мир движение с^дназУначенный для голове некоего избранника . Чудо это Р Философ- ослов мостик из царства идеи в царство пр ская вера в то, что слово может сдвинуть «с места самые ус. тойчнвые горы; это — утешение для терпеливых созданий, не находящих в себе достаточно энергии, чтобы горы эти вз0. рвать естественным порохом; это — прибежище для слепых и робких, не способных заметить материальную связь в многообразно раздробленных явлениях революционного движения» [1 536, 537]. „ Начавший свои поиски объективно верной теории с убежде-ния: «Без философии мне не пробиться вперед», К- Маркс в 1845 г. приходит вместе с Ф. Энгельсом к выводу о невозможности использовать философию в старой ее форме для целей освободительной революционной борьбы рабочего класса. Их радикализм в отрицании старой философии настолько последователен, что свои собственные материалистические взгляды в социологии, логике, теории познания они предпочитают не называть философией. В отношении к философии они на протяжении всей своей последующей теоретической деятельности придерживаются принципов, сформулированных в «Немецкой идеологии» Для «практических материалистов», т е коммунистов, дело которых заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его, необходимы не фразы о сознании и его великой роли в истории, а знание законов социального развития, знание того, какую действительную роль играет сознание в жизни общества «Там, где прекращается спекулятивное мышление, — перед лицом действительной жизни,—там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять действительное знание. Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды» [1 26]. Мысль о том, что философия как наука наук существует там и тогда, где и когда научное знание действительности лиоо еще не сложилось, либо существует в зародышевой форме будет потом развернута Ф Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Но же в «Немецкой идеологии» ставится вопрос о том, чем ХТеТСЯ отмиРающая философия такого рода «В лучшем S ааменить сведение воедино наиболее об- из рассмот₽ения исто₽иче- 98 На место «философии истории» чеопаютпрй принципы всякий раз только из той или ий слДм исхо«ны.е идеологической деятельности, ставятся оХэт»?? Wx“"“'. изучением всего ИсторичесКо™”^Хей™ВещТам идеиет знания «грубого факта», всегда дают полную сТободч спекулятивному влечению. Эти результаты, эти абстракции не выстраиваются в самодовлеющую систему. «Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют ровно никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того чтобы облегчить упорядочение исторического материала наметить последовательность отдельных его слоев». Это сведение воедино добытых абстракций, используемых для упорядочения эмпирического материала, получит название метода исследования. «Но, в отличие от философии, эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи Наоборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала—относится ли он к минувшей эпохе или к современности, — когда принимаются за его действительное изображение» [1 26] В развернутой здесь противоположности положительной науки и философии их характеристики взаимоисключающи. Философия тождественна спекулятивному мышлению, она вырабатывает схемы и рецепты, под которые подгоняются исторические эпохи. Противоположность положительной науки и философии (спекулятивного мышления) совпадает с противоположностью материалистического и идеалистического воззрений Положительная наука есть изображение практического процесса развития людей Она тоже оперирует абстракциями, но последние в своей совокупности не есть схема, навязываемая истории, т е. не есть философия в старом смысле слова. u Эти «абстракции» сведены воедино в первой главе «Немецкой идеологии». К Маркс и Ф. Энгельс обсуждают содержание каждой из них, намечают их последовательность и роль в упорядочении исторического материала, раскрывают их объективную ценность в познании действительности. Центральная проблема «Немецкой идеологии», в которой находит свое концентрированное выражение вся совокупность абстракций, необходимых для научного, материалистического изображения истории,— это проблема отношения к реальной жизни, его генезиса и действительной Р ’ ни общества. Она детализируется и развивается в целый ряд 99 мпирическн и теоретически исследуемых предметных задач: •тношение форм сознания к формам производства и общения, )тношение сознания к предметно-чувственной деятельности, зтношение сознания к языку как «материи» мышления, отношение духовного труда к материальному труду, отношение господства в производстве идей к господству в материальной сфере общества, отношение государства и права к гражданскому обществу, отношение надстройки к базису (обоснованного к основанию), отношение теории к практике, теоретической критики действительности к революционной критической практике, отношение сознания и познания к чувственнопредметной деятельности, как к своей собственной основе, отношение производства идей к производству материальной жизни, отношение общественной и политической структуры к производству Здесь же находят,разработку и отточенные определения такие важнейшие абстракции, как «материализм» и «идеализм» В «Экономическо-философских рукописях» К Маркс, исходя из понимания человека в качестве «человеческого природного существа», еще пытается найти позиции вне противоположности идеализма и материализма, а именно — в натурализме. «Мы видим здесь, — писал тогда К. Маркс, — что последовательно проведенный натурализм или гуманизм от личается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их истиной обоих. Мы видим в то же время, что только натурализм способен понять акт всемирной истории» [2 631] В «Тезисах о Фейербахе» и в «Немецкой идеологии» К. Маркс окончательно преодолевает фейербахианское понимание человека и приходит к выводу что научной абстракцией является не «человек как таковой»^ а «действительный исторический человек», что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [3.3] К Маркс и Ф Энгельс прочно и окончательно становятся на точку зрения ^материализма Немецкой философии как наиболее развитой форме идеализма противополагается материалистическое понимание общества не в том смысле что лизм°™НЛпе какои'либ° последовательно научный материа-, лизм или аспект материализма вне этого материалистического ких «мНп»Лбщиественной «"’НИ человека, а в том, что о каких бы видах человеческой деятельности ни шла речь —будет ли это человеческая чувственность, человеческое мыш-. ление, его логика и категории, политичр™яст метафизические конструкции, моральные проповеди ^TJa’ конец, человеческая психология, — подлинная наука о ни; человеческого о1б^цеседаМКЭХ “-РИ-исгического^п^™^ Фантазиям идеологов и философов о существовании неких духовных миров, противостоящих действительному миру ппо тивополагается ясная и трезвая мысль «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием а бытие людей есть реальный процесс их жизни В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, т е мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе, — мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей,-чтобы оТ них прийти к подлинным людям, для нас исходной ^Ьчкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание При первом способе рассмотрения исходят из сознания, как если бы оно было живым индивидом, при втором, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание» [1.25] Одно из существенных отличий научно-материалистического понимания общества от философско-идеалистического К. Маркс и Ф Энгельс усматривают в том, что первое опирается на эмпирически наблюдаемые факты, на эмпирический фундамент, тогда как второе есть мистификация и спекуляция, с точки зрения которых история сотворяется «воображаемой деятельностью воображаемых субъектов» Материалистическое понимание истории, вместе с тем, коренным образом отличается и от эмпиризма, для которого история есть «собрание мертвых фактов» Материализм есть такое воззрение на отношение сознания к жизни, с точки зрения которого «не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание». Противоположная позиция есть идеализм К Маркс и Ф Энгельс обращают внимание на существенную особенность философски-идеалистической постановки и решения вопроса об отношении сознания к жизни. Особенное™ эта состоит в том, что философия не знает Действительного сознания и действительной жизни, которые всегда есть 101 сознание и жизнь исторически конкретного общественного, человека. Проблема отношения сознания человека к его ма-териальной жизни в философии приобретает иррациональную форму отношения неких самосущих понятии, наделяемых творческой силой. Действительное противоречие между человеческим сознанием и материальным бытием человека принимает вид спекулятивного противоречия между такими, например, понятиями, как «самосознание» и «субстанция». При таком подходе действительная проблема, требующая научного, историко-эмпирического исследования, превращается в. философскую фразу. Приемы, при помощи которых проблема отношения сознания к жизни превращается не более чем в философскую фразу, особенно наглядно выступали у Бруно Бауэра. «У него... на одной стороне, вместо действительных людей и их действительного сознания о своих общественных отношениях, противостоящих им как нечто по видимости самостоятельное,— вместо этого у него голая абстрактная фраза: самосознание... а на другой стороне, вместо действительной природы и действительно существующих социальных отношений, — философское сведение воедино всех философских категорий или названий этих отношений в виде голой фразы: субстанция-, ибо Бруно вместе со всеми философами и идеологами ошибочно принимает мысли, идеи, ставшее самостоятельным мысленное выражение существующего мира — за основу этого существующего мира. Само собой разумеется, что с этими двумя абстракциями, сделавшимися бессмысленными и бессодержательными, он может проделывать всевозможные фокусы, ничего решительно не зная о действительных людях и их отношениях» [1.84]. Противопоставление «самосознания»-и «субстанции», так же, как и в других случаях, «сознания» и «предмета», «субъекта» и «объекта», если оно осуществляется внутри замкнутого и изолирующегося от материальной действительности «мира мысли», неизбежно вырождается в принцип «координации», с точки зрения которого соотносящиеся понятия не существуют друг без друга и взаимно полагают друг друга Решение вопроса об отношении сознания человека к созданным самим этим человеком и найденныкг готовым условиям материальной жизни при таком подходе-неизбежно принимает мистическую форму. отнткл™»Ь^, !’ИЛОСОфИЯ СТР™ИТСЯ заменить действительное-сознания к жизни чисто мысленным отношением понятии «сознание» и «жизнь», постольку создание научно-102 материалистического учения об обществе-а именно bhvtdh общества только и существует отношение мысли и действи цельности в его эмпирически фиксируемых формах —озна- конец спекулятивной философии. Но это конец только в конкретво-историческом смысле, а именно в том, что револю ционно-практическое движение рабочего класса не может принять на свое вооружение такую теорию, которая мистифицирует действительные общественные отношения и в особенности отношение духовного труда к труду материальному, государства к материальным, экономическим взаимоотношениям классов. В «Немецкой идеологии» завершается обоснование одного из важнейших принципов, которым руководствуется марксизм в его отношении к философии как науке наук. Содержание этого принципа состоит в том, что рабочий класс не нуждается в такой философии. Выражение «конец философии» ничего другого не означает Понимание его в буквальном смысле противоречило бы тому факту, что современная буржуазная философия, даже позитивистская, существует именно в форме этой конструирующей философии, в форме идеализированного замкнутого духовного царства. Но в «Немецкой идеологии» еще не ставится вопрос о том, что остается от философии, т. е о том, есть ли в ней такое содержание, которое имеет ценность научного знания и поэтому может быть унаследовано идеологией рабочего класса Не ставится потому, что здесь, скорее, только намечается программа создания научной материалистической теории общества, обосновывается необходимость исследования исторического процесса во всей его сложности и многогранности., Только тогда, когда эта программа начнет осуществляться;' т. е. когда будет начата разработка экономического учения и теории научного коммунизма в их полном объеме, перед К Марксом и Ф. Энгельсом встанет во весь рост проблема средств научного исследования общества, проблема метода познания. Сохраняя принцип отрицания конструирующей философии К. Маркс и Ф Энгельс выясняют в то же время для себя вопрос о том, что же с необходимостью должно быть взято из истории философской мысли, критически переработано и развито дальше Но насколько последовательно они придерживаются принципа отрицания философии как науки наук, насколько^прочен иммунитет от «детской болезни» теоретиков й к0Кп. ить системы мира — видно из того, что почти в д РУ 103 ной работе вновь и вновь в различной форме и по различны^ поводам они повторяют тот вывод, к которому пришли еще во время написания «Немецкой идеологии». «Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее В «Экономических рукописях 1857—1859 годов» К. Маркс отмечает, что «иллюзия больших и малых робинзонад», Из которой исходили экономисты и философы XV111 в., была предвосхищением некоторых особенностей буржуазного общества Но понятая в буквальном смысле идея о возможности осуществления производства изолированным индивидом есть «такая же бессмыслица, как развитие языка без совместно живущих и разговаривающих между собой индивидуумов» Эта нелепость, вполне понятная у людей XV'III в, становится вдвойне нелепостью у экономистов Бастиа, Кэри и Прудона именно потому, что дна есть отрыжка чисто философского ■способа постулирования изолированного индивида как того «начала», из которого должна исходить всякая уважающая •себя философская система. «Прудону и другим, конечно, приятно давать историко-философское объяснение происхождению какого-либо экономического отношения, исторического возникновения которого он не знает, путем создания мифов о том, что Адаму и Прометею данная идея явилась в готовом и законченном виде, а затем она была введена и т д Нет ничего более сухого и скучного, чем фантазирующее locus communis» [4.18]. Адам и Прометей здесь упомянуты как религиозный и мифологический прототипы экономико-философского Робинзона — индивида, из которого пытаются вывести объяснение человеческой истории О неприятии «философского сознания» свидетельствует также замечание К. Маркса по поводу того, что это сознание склонно отождествлять человека с логическим мышлением, действительный мир — с логически осознанным миром, действительный акт производства — с движением категорий, результатом которого якобы является мир [4.38]. Замечание К Маркса о фантазирующем «общем месте», способном нагонять скуку, проливает свет как на отношение К. Маркса к той мыслительной процедуре, в результате которой появляются философско-исторические системы, так и на тот источник, тот «палец», из которого они высасываются. Исходным «locus communis» может оказаться любая категория, любая односторонняя абстракция, найденная фантазирующим рассудком нутри себя, коль скоро эти категории и абстракции в него 104 ХсТлТенРнуек,0Н Г0ТОВ "₽0ТИа1уТЬ только «верблюда»^ но Почти двадцать лет спустя в письме редакции жуонала .Отечественные записки» от 1877 г. К. Маркс сновГ выска-зывает свое негативное отношение к «философии истории» но теперь уже в форме протеста против попыток представить’его собственные исторические исследования как разновидность «историко-философских» воззрений К Маркс оспаривает правомерность отождествления Н Михайловским содержания главы из «Капитала» о первоначальном накоплении с «философским учением о некоем общеобязательном историческом пути истории», т е толкованием марксистского учения об обществе на манер старой философии К Маркс подчеркивает, что этот раздел «Капитала» претендует лишь на то, чтобы обрисовать тот путь, которым в Западной Европе капиталистический экономический строй вышел из недр феодального экономического строя, и что в нем дано лишь изображение конкретного исторического процесса На что-либо иное очерк первоначального накопления не претендует «Но этого моему критику мало, — бросает К- Маркс упрек Н Михайловскому.— Ему непременно нужно превратить мой исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические обстоятельства, в которых они оказываются,—для того, чтобы прийти в конечном счете к той экономической формации, которая обеспечивает, вместе с величайшим расцветом производственных сил общественного труда, наиболее полное развитие человека Но я прошу у него извинения Это было бы одновременно и слишком лестно и слишком постыдно для меня» [5.315] К. Маркс отвергает самую возможность подозревать его в том, что вместо конкретно-исторического изображения исторического процесса развития буржуазного общества в Европе и научного вывода о смене его коммунистическим обществом он якобы дает обоснование неизбежности коммунизма при помощи «историко-философской теории о всео -тем пути». С точки зрения, выраженной в этом письме К. Маркса, понимания истории во всех ее сл0^н°^хрпи воречиях «никогда нельзя достичь.. пользуяс У Р отмычкой какой-нибудь общей историко-философском теории, 105 наивысшая добродетель которой состоит в ее надысторично-сти» [5.316] Ирония, выраженная словами, — «это было бы одновременно и слишком лестно и слишком постыдно для. меня»-, здесь выступает как форма отношения к попыткам причислить имя Маркса к бесконечному ряду созидателей «философских систем» К. Маркс в этом письме подтверждает вывод о противоположности научно-материалистического, конкретно-исторического исследования общественной жизни всякого рода общефилософским системам истории, к которому они с Энгельсом пришли еще в «Немецкой идеологии» в 1845 году. В это же время Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» недвусмысленно выражает свое, а также и марксово, отношение к философии, претендующей на роль науки наук, на роль «философии действительности». Смысл саркастически-уничтожающей энгельсовской критики состоит не столько в том, чтобы показать, что философские опусы Е Дюринга есть «жиденький отстой немецкого просветительства», сколько в том, чтобы продемонстрировать, что философия в традиционной ее форме вообще не может быть формой идеологии рабочего класса Удары, наносимые Ф. Энгельсом по «философии действительности» Е. Дюринга, предназначались тем лидерам немецкой социал-демократии, которые готовы были принять на вооружение складывавшейся партии немецкого рабочего класса идеологическое оружие, не соответствовавшее социальной природе пролетариата Сквозная мысль всей той части «Анти-Дюринга», которая носит название «философия», выражена в предельно краткой формулировке: «ныне покойная философия» [6 27]. Эпоха возникновения самостоятельного освободительного движения рабочего класса характеризуется тем, что ее основное содержание состоит в вызревании условий для революционного перехода к коммунистической организации общественной жизни. Этот переход «обещает небывалый научный технический и общественный прогресс» [6.118]. И, если исходить в оценке философии как науки наук из коренных интересов практического коммунистического движения, то философия в ее традиционной форме не попадает в разряд условий и Ж не°бходимых Рабочему классу для достижения побе-мзвитиЛ?/ буРжуазиеи- С ТОЧКИ 3Рения исторического гос^ляп^пл гЯ философия получает отставку даже раньше низанииЛЯЛсли/осудаРство дак форма политической организации класса используётся пролетариатом в ходе социали- 106 -цческой революции и в коммунистическом Эффективность спекулятивной философии в каЛгто»™6’ ™ Теоретической формы для обоснования коммунизма обна’ ГЛа»иженСияПеРВЬ,Х Же ШаГ°° аарского XS уже во второй половине XIX в. ясно обозначались те из 1евения в науке и в других сферах общественной жизни ко-,рые вынуждают Ф. Энгельса сделать вывод о том что (современный материализм» «не нуждается больше ни в ка-£ОЙ философии, стоящей над прочими науками» [6.25]. Для ф. Энгельса, оценивающего все существовавшие и существующие формы социальной деятельности с точки зрения будущей победы коммунизма, с точки зрения освобождения рабочего класса, философия как наука наук принадлежит прошлому, она умерла, ей нет места в будущей духовной жизни человечества, она должна быть помещена в музей «Философия действительности» Е Дюринга при всей субъективной приверженности ее автора к материализму и неприязни к «бредовому идеализму» была отнесена Ф. Энгельсом к той же форме идеологии, что и система абсолютного идеализма Гегеля И Гегель, и Е. Дюринг основу всей действительности переносят из реального мира в мир идей, конструируют мир из мыслей, из предшествующих миру и существующих где-то от века схем или категорий Но «на такой идеологической основе невозможно построить никакого материалистического учения» [6 35] С точки зрения Ф Энгельса, в эпоху систематического научного познания природы и общества, дающего объективную картину материального мира, философия как наука о всей действительности теряет право на существование «Если схематику мира выводить не из головы, а только при помощи головы из действительного мира, если принципы бытия выводить из того, что есть, то для этого нам нужна не философия, а положительные знания О' мире и о том, что в нем происходит; то, что получается в результате такой работы, также не есть философия, а положительная наука... Далее, если не нужно больше философии как таковой, то не нужно и никакой системы, даже и естественной системы философии» [6 35]. Ф Энгельс обращает внимание на метод, используемый философией для конструирования систем мира, — метод^логического выведения предмета из понятия предмета. Р из предмета делают себе понятие предмета, затем р р Лают все вверх ногами и превращают отражение предмета, 107 ■его понятие в мерку для самого предмета» [6 97]. При таком методе отражение принимается за отражаемый объект. Объ. ект и результаты исследования объекта под именем"РИнци. пов категорий, законов меняются местами. Делая предметом ^ения сами эти категории, воображают, что исследуЮт мио его последние основания и начала Категории есть итог, результат исследования действительности Но об этом можно «забыть» и тогда неизбежны иде-ологические выверты «Конструировать эти результаты в уме, исходить из них как из основы и затем в уме реконструиро-вать из них мир — это и есть идеология, та идеология, которой до сих пор страдали и все разновидности материализма . Но без этого переворачивания обособленная философия невозможна» [6 630] Осознание законов мышления, создание материалистичес кой науки-о мышлении есть в то же время создание орудия борьбы с конструирующей философией, в^ которой действительное отношение мысли к бытию переворачивается вверх ногами.-'Материалистическая теория познания есть универсальное оружие не только против религиозной веры в богов, но и против утонченной философской веры в некоторые основополагающие принципы, с которыми должен сообразовать ся мир. Многовековая философская традиция, обязывавшая каждого теоретика строить систему, опирающуюся на некие имеющие характер абсолютной истины исходные предпосылки, была настолько всесильной, что любая теория должна была приобретать облик спекулятивной философии. Так, например, донаучные теории социализма выступают в форме философско-исторических систем, проектов наилучшего общества. Исходные принципы таких систем служили как осуждению негодной действительности, так и средством конструирования идеальной картины будущего общества [1.18, 19, 20, 26]. Та же картина наблюдалась и в нарождавшемся в этс время теоретическом естествознании. Натурфилософская тра диция оказывала настолько мощное влияние на мыслящие естествоиспытателей, что Геккель пытался объяснить разли чие между естественным и искусственным отбором, займет вуя у старой метафизики понятия о действующей и конечно! причинах. Дарвин в своей теории превращения видов вынуж ден был постулировать в качестве исходного пункта первич ное живое существо, а американский зоолог Агассис застав лял самого бога творить сначала рыбу как таковую, млеке 108 дающее как таковое, а затем уже ^кретных млекопитающих. * онкретных рыб и * негативное отношение к философии как ^tva f. Энгельс подтверждает и в работе’ «Людвиг Фейербах^ ||ец классической немецкой философии». Это ясно вимо Л упрека, который Ф. Энгельс бросает Л. Фейеобахч- ■..он »е только не сумел перешагнуть за пределы филмофии дававшей себя за некую науку наук, парящую над всеми отдельными науками и связывающую их воедино, —эта Философия оставалась в его глазах неприкосновенной святыней...» [7.300] В этом замечании указаны решающие признаки ТОЙ философии, которая определена в «Анти-Дюринге» как «'ныне покойная философия» 1) парить над всеми отдельными науками и 2) связывать их воедино Именно такая философия оказывается изгнанной из познания природы и общества Возникающее теоретическое естествознание вытесняет натурфилософию в ее мнимой функции синтеза материала, добытого эмпирическим естествознанием А материалистическое понимание истории, реализующее себя в политической экономии, научном социализме и исследовании истории общества, делает ненужной всякую «философию истории». Натурфилософии, а равно и философии истории пришел конец. Всякая попытка воскресить их «не только была бы излишней, а была бы шагом назад» [7 305]. В практически-политическом отношении возможности философии быть формой, в которой выражались антифеодальные настроения и интересы буржуазной демократии, в Германии были исчерпаны уже накануне революции 1848 года. То обстоятельство, что в ходе этой революции немецкий рабочий класс выступил как самостоятельная политическая сила, преследующая свои цели, прямо противоположные целям буржуазии, сразу же сорвало философско-утопические идеологические одежды, в которые рядились сталкивающиеся интересы. Революция 1848 года нанесла смертельный удар всякому утопизму Она «бесцеремонно отодвинула в сторону всякую философию» [7 281]. В. И Ленин всегда резко и саркастически отзывался о попытках гальванизировать тело умершей философии. Ьсеце-ло приемля вывод марксизма о том, что диалектический -териализм не нуждается в философии, стоящей д Р науками, В. И Ленин последовательно проводилего в пра тике идеологической борьбы против всех враждИ,ионистс£их сизму буржуазных, мелкобуржуазных и р 109 противников марксизма, особенно против тех, кто пытался самое марксистскую теорию изобразить в духе науки нау^ в духе всеобщей теории бытия, философии истории и натур, ■философии. , „ тт Первый выпуск работы В. И. Ленина «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?» специ. ально направлен против метафизики (онтологии) вообще и против философски-утопической системы социализма, пред, ставленной воззрениями Н. Михайловского в особенности Н. Михайловский критиковал марксизм, толкуя его как некую историко-философскую доктрину в ряду других доктрин. Точка зрения В. И Ленина состоит в том, что народническая критика марксизма несостоятельна именно в силу ложности ее исходных предпосылок, ибо марксизм не только не содержит в себе историко-философского учения, а, наоборот, есть самое решительное преодоление «философии истории». «Но что курьезнее всего, — писал В И. Ленин, — так это то, что г Михайловский обвиняет Маркса в том, что он не «пересмотрел (sic!) всех известных теорий исторического процесса»... Да ведь такие теории негодны уже тем, что они существуют, негодны по своим основным приемам, по своей сплошной и беспросветной метафизичности... Это самый наглядный признак метафизики, с которой начинала всякая наука, пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными. Метафизик-химик, не умея еще исследовать химических процессов, сочинял теорию о том, что такое за сила химическое сродство? Метафизик-биолог толковал о том, что такое жизнь и жизненная сила? Метафизик-психолог рассуждал о том, что такое душа? Нелеп тут был уже прием.. Гигантский шаг вперед, сделанный в этом отношении Марксом, в том и состоял, что он бросил все эти рассуждения об обществе и прогрессе вообще и зато дал научный анализ одного ■общества и одного прогресса — капиталистического. ... Ни один из марксистов никогда не видел в теории Маркса какой-нибудь общеобязательной философско — исторической схемы, чего-нибудь большего, чем объяснение такой-то об-. щественно-экономической формации Один только субъективный философ г. Михайловский, ухитрился обнаружить такое непонимание Маркса, что усмотрел у него общефилософскую В 0ТВмТ На ЧТ0 и ПОЛУЧИЛ совершенно определенное разъяснение Маркса, что он ошибся в адресе» [8.141—143, JW в работе «Экономическое содеожание критика его в книге г. Струве» (1895) В И nJРодничества и £анавливается на вопросе об отношении X"™ ПеВДал1яо ;0СОфии как науке nayj Дело в том, ™ пС'’ пополнить марксизм философией истории «Мыне мп»^ признать, писал П. Струве, — что чисто философское об'о „оеакие этого учения еще не дано, и что оно ещ°не cn„a™' ЛОСЬ с тем огромным конкретным материалом, юторый мед являет всемирная история» Характерен ответ В И Ленин! 0„ выражает сомнение в правомерности такой претензии к „арксизму. «Не совсем ясно, — возражает В И Ленин -«° разумеет автор под «чисто философским обоснованием»’ С точки зрения Маркса и Энгельса, философия не имеет ни-какого права на отдельное самостоятельное существование И ее материал распадается между разными отраслями положительной науки Таким образом, под философским обоснованием можно разуметь или сопоставление посылок ее с твердо установленными законами других наук или опыт применения этой теории» [9 437—438] В замечаниях на книге позитивиста А Рея «Современная философия» В. И. Ленин выделяет следующее место из его рассуждений о философии- «Почему бы философии не быть, таким же образом, общим синтезом всех научных знаний, усилием представить себе неизвестное функцией известного, чтобы, помочь его открытию и поддержать научный дух в его ориентации? Она бы отличалась от науки лишь большей общностью гипотезы; философская теория, вместо того, чтобы быть теорией группы изолированных и хорошо разграниченных фактов, была бы теорией совокупности фактов, которые нам являет природа, системой природы, как говорили в XVIII веке, или же по крайней мере прямым вкладом в теорию такого рода». Подчеркнув слова «теорией совокупности фактов, которые нам являет природа, системой природы», В. И Ленин выражает свое отношение ко всему рассуждению о философии как общем синтезе всех научных знаний словом «дура!» [10 521]. Эта реплика В И Ленина понятна только в свете рассмотренного марксистского тезиса о том, что развитие теоретического естествознания сделало ненужной всякую философию, претендующую на роль науки наук В замечаниях на книге И Дицгена «Мелкие философские работы» В И. Ленин отмечает следующую мысль И. Дицгена о философии как особой форме общественного сознания, отличающейся от науки: «Религия и философия, бывшие 111 аньше невинными заблуждениями, становятся теперь, когда эсподствующие заинтересованы в реакции, утонченными редствами политического надувательства» [10.394]. Дважды, одчеркнув слова «утонченными средствами политического гадувательства», В. И. Ленин пишет на полях: «очень хо- Марксистская идея «конца философии» обсуждается и в современной советской философской литературе. Связывая проблему преобразования всей сферы духовного производства и сопряженного с ним способа жизнедеятельности и жизнеощущения интеллигенции с переворотом в массовом прак-тически-историческом процессе жизни, М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев отмечают: «Это и было содержанием знаменитого лозунга «конца философии».* Речь шла, рю сути дела, о конце философии как определенной-разновидности социально-исторической и гуманитарной утопии, как сферы духовного воспарения и искусственного, «головного» собирания и синтеза того, что разорвано в действительности и в человеке и что в восстановленном виде должно прийти в мир через представительное сознание интеллигенции, выключенной из реального процесса жизни и парящей над ним. По глубокому убеждению Маркса, это не дело философии, не этим она должна заниматься» [11.63—64]. На основе проведенного анализа всего, что было сказано К. Марксом, Ф. Энгельсом и В. И. Лениным по поводу их отношения к философии как науке наук, можно сформулировать итоговый вывод. Марксизм как идеология рабочего класса не нуждается в философии, стоящей над прочими науками, всякая попытка воскресить её не только излишня, но есть шаг назад, т. е. в научном и практическом отношении есть реакционное дело. Рабочему классу, его политической партии и его государству не нужна философия, претендующая на то, чтобы рядом или сверх той картины природы и общества, которая-рисуется всей совокупной деятельностью естественных и общественных наук, создавать еще особую, отличающуюся от. первой, философскую картину мира. Этот вывод имеет для всех, кто выступает на фронте идеологической классовой борьбы от имени рабочего класса, то же значение, какое для теоретического естествознания представляет постулат о невозможности вечного двигателя. Всякий, кто пытается от имени марксизма конструировать натурфилософию или философию истории, должен подвергаться такому же публичному осмеянию, как и изобретатели вечного двигателя.. иг. Идея «конца философии» (как науки наук), к которой пришли К. Маркс и Ф. Энгельс, не есть нечто относящееся к 'области долженствования или только пожелания, напротив, оца фиксирует историческую реальность, исторический факт. й поэтому она также выражает одну из задач, стоящих перед пролетарской идеологией: охранять духовное здоровье рабочего класса от влияния «грязной, расслабляющей литературы»- Марксизм отвергает философию как науку наук и потому, чТо она есть исторически преходящая форма ненамеренного й) в этом смысле, «невинного заблуждения», и потому также, что в современных условиях она является не чем иным, как только орудием буржуазной реакции, рафинированной разновидностью «духовной сивухи», предназначенной для «политического надувательства». 2. 3. ЛИТЕРАТУРА К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3. К. Мар к с. Экономическо-философские рукописи 1844 года. К Марксы ф. Энгельс. Из ранних произведений. К Маркс. Тезисы о Фейербахе. К. Маркс и Ф. Энгельс. 4 К. М а р к с. Экономические рукописи 1857—1859 годов. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. 1., 5 К М а р к с. В редакцию «Отечественных записок». К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. письма. Политиздат, 1947 • ‘ 6. Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., 7 ф ^Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой 8 ГиСТениКн воюют про- о S' V Те ни ^Экономическое едарХе’нартднпчества к критика ’■ еГОИв » 6^а3"°Й Л1"'ра- "• Классическая н'совиременная буржуазная фил'ософня. -Вопросы философии», 1971, № 4. ЧТО ОСТАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ! После 1848 г. К. Маркс и Ф Энгельс сосредоточивают внимание на разработке коммунистического мировоззрения, т. е. такой теории, которая адекватно отражает историческую роль рабочего класса, его интересы и его задачи в освободительной борьбе, в построении бесклассового общества Ситуация, в которой они оказались, перейдя на позиции практического пролетарского революционного движения, сразу же привела их к выводу, что сознательные революционные рабочие не нуждаются в проповедниках и оракулах, изрекающих философские «вечные истины» Рабочему классу и его политической организации требовалось точное научное знание, дающее объективно-истинный ответ на вопрос, что такое современное общество, каковы объективные законы, которые лежат в основе классовой борьбы, каковы главные тенденции этой борьбы, в чем заключается собственное историческое дело рабочего класса. Социалистическое учение с необходимостью превращается из философской утопии в революционную науку о созревании и развитии материальных и духовных условий освобождения рабочего класса «. .Социалисты и коммунисты являются теоретиками класса пролетариев. Пока пролетариат не настолько еще развит, чтобы'конституироваться как класс, пока самая борьба пролетариата с буржуазией не имеет еще, следовательно, политического характера и пока производительные силы еще не до такой степени развились в недрах самой буржуазии, чтобы можно было обнаружить материальные условия, необходимые для освобождения пролетариата и для построения нового общества, — до тех пор эти теоретики являются лишь утопистами, которые, чтобы помочь нуждам угнетенных классов, придумывают различные системы и стремятся найти некую возрождающую науку .. До тех пор, пока они ищут науку и только создают системы, до тех пор, пока они находятся лишь в на- 114 чале борьбы, они^ видят в нищете только нищету, не замечая ее революционной, разрушительной стороны, которая и ниспровергнет старое общество Но раз замечена эта сторона наука, порожденная историческим движением и принимающая в нем участие с полным знанием дела, перестает быть доктринерской и делается революционной» [1.146] Здесь уместно подчеркнуть, что теоретическая деятельность, направленная на открытие объективной истины, есть один из видов духовного труда. Как и всякая работа, она предполагает умение, овладение всеми «тайнами ремесла», знание тех законов, которым эта работа подчиняется и без понимания, без осознанного применения которых теоретическая деятельность выливается в пустое фантазирование и словоговорение В свою очередь, всеобщие законы мыслительной, идеально-преобразовательной, отражающей деятельности находят свое резюме в методе и в научном обосновании метода — логике До возникновения пролетариата и его политической партии, берущей на себя функцию создания теории, стратегии и тактики классовой борьбы, умственный, теоретический труд был монополией идеологов эксплуататорских классов Они владели «тайнами ремесла» — методом познания и логикой Задача создания верной теории, коль скоро ее приходится решать, ставит теоретика перед неотвратимым вопросом: «Как развивать науку? Какие средства и орудия труда необходимы для ее создания?» Такими средствами являются формы мышления — категории и понятия. Их приходится брать либо из унаследованного от прошлых эпох арсенала мыслительных форм и приспосабливать к решению новых задач, либо создавать заново. Во всех случаях без овладения методами и средствами научного исследования не могло быть и речи об удовлетворении -исторической потребности в создании собственной пролетарской научной идеологии Для теоретиков рабочего класса дело осложнялось еще и тем, что новое учение должно было превзойти теории, созданные идеологами буржуазии, и по объективной истинности, и по фундаментальности, и по решительности выводов К тому времени, когда К. Маркс и Ф. Энгельс приступили к реализации программы, намеченной в «Немецкой идеологию и кратко сформулированной в «Манифесте коммунистической партии», в наличии имелись: с одной стороны, исторический метод, ^пользовавшийся буржуазными теоретиками-историками и экономистами, а с другой-логический метод, выработанный в недрах философии. Выбор метода был пред- 115 определен предметом исследования, а этим предметом оказалось капиталистическое общество — наиболее динамичная и противоречивая из всех форм общественной жизни, какие знала до этого история. Исторический метод, предполагавший следование всем зигзагам общественно-исторического процесса, содействовал накоплению гигантского эмпирического материала, но именно в силу своего эмпиризма, приковывая внимание к миру явлений, к пестрой и яркой картине исторических деяний, не позволял обнаружить скрытые за поверхностью явлений общественно-исторические закономерности Правда, исторический метод привел к выработке абстракций, выражающих какую-либо одну сторону общественной жизни, например таких абстракций, как класс, государство, собственность, труд, капитал, разделение труда. Но и эти абстракции нужно было понять в их генезисе и историчности Поэтому единственно уместным был логический метод. Вместе с тем логика в ее исторически сложившихся формах сводилась либо к метафизическому методу, либо к методу идеалистической диалектики. Метафизический метод, абсолютизирующий правила рассудочной деятельности, возводящий формальную логику в ранг единственно возможной логики, имевший определенные заслуги перед наукой, к этому времени исторически изжил себя. При всей своей строгости и основательности формальная логика годилась только как средство упорядочения фактического материала, проверки наличного знания, очищения его от софизмов и неряшливо сделанных обобщений, словом, «для мелкой научной торговли». Одной формальной логики, хотя и освобожденной от метафизических довесков, было мало для решения той грандиозной задачи, которая в области теории была поставлена перед марксизмом. Нуи$ен был такой метод, который, включая формальную логику на правах подчиненного момента, позволял бы плодотворно двигаться по изрытому ухабами полю теоретического исследования. Исходным пунктом для его построения явилось то положительное, что было создано философией за многие века ее существования, и особенно в системах немецких философов, а именно материализм и диалектика. Вот как Ф. Энгельс описывает ситуацию, которая сложилась в методологии научного познания к тому моменту, когда они с К. Марксом столкнулись с необходимостью дать ответ на вопрос: «Как развивать науку?». «С одной стороны, име-116 лась гегелевская диалектика в совершенно абстрактном «спекулятивном» виде, в каком ее оставил после себя Гегель с другой стороны, имелся обычный, ныне снова ставший мад-ным, по преимуществу вольфовски-метафизический метод следуя которому буржуазные экономисты и писали свои бессвязные толстые книги» Ограниченность метафизического метода была доказана самим ходом развития науки, да к тому же теоретически он был разгромлен Кантом и Гегелем Но и «гегелевский метод в данной его форме был абсолютно непригоден Он был по существу идеалистическим, а тут требовалось развитие такого мировоззрения, которое было бы более материалистическим, чем все прежние . Тём не менее из всего наличного логического материала он был единственным, который можно было по крайней мере использовать» Г2 495— 496] Вопрос об отношении к старой философии, о том, что от нее остается, был поставлен марксизмом в связь с решением насущной задачи создания метода научного исследования буржуазной общественно-экономической формации, создания пролетарской политической экономии и теории научного коммунизма, а несколько позднее и разработки проблем теоретического естествознания Из прежней философии для решения этой задачи мог быть использован лишь «наличный логический материал», который послужил исходной точкой для построения диалектико-материалистической логики Когда Ф Энгельс говорил, что без гегелевской философии не было бы научного коммунизма, что рабочий класс является законным наследником философии Канта и Гегеля, то этим он подчеркивал как раз мысль о необходимости критической переработки диалектической логики, оставленной этими философами, для создания надежного орудия труда и оружия борьбы. Если марксизм исторически верно решил вопрос о судьбах философии как особой формы общественного сознания, указав на ее неизбежный конец, то не менее исторически верно он понял, что же необходимо удержать из этой отмирающей формы сознания. И не только понял, но и проделал колоссальную работу по критическому осмыслению диалек-лилиссальну1и J Гргеля и переводу ее на базис ма-тической логики Канта и Хегеля и ucp _ тепиэлистического понимания истории. «Маркс, писал териалистического i ся единственным человеком, ко- ф Энгельс, — выл и остает "1Свободать из гегеЛевсКой торыи мог взять нас РУ6е действительные от-логики то ядро, которое 117 коытия Гегеля в этой области, и восстановить диалектичес-кийГметод освобожденный от его идеалистических оболочек, в том простом виде, в котором он и становится единственно правильной формой развития мысли. Выработку метода, который лежит в основе марксовой критики политической экономии, мы считаем результатом, который по своему значению, едва ли уступает основному материалистическому воззре-НИ Вопрос об отношении к философии Гегеля приобретает в марксизме статус вопроса об отношении к философии вооб-ще, рассматриваемой в качестве науки наук Но это, в свою очередь предполагает анализ тех исторических условий, которые делают такую философию ненужной. «Гегелевская система была последней, самой законченной формой философии, поскольку философия мыслится как особая наука, стоящая над всеми другими науками. Вместе с ней потерпела крушение вся философия Остались только диалектический способ мышления и понимание всего природного, исторического и интеллектуального мира как мира бесконечно движущегося, изменяющегося, находящегося в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Теперь не только перед философией, но и перед всеми науками было поставлено требование открыть законы движения этого вечного процесса преобразования в каждой отдельной области И в этом заключалось наследие, оставленное гегелевской философией своим преемникам» [3.23]. Гегелевская философия, а "вместе с ней и всякая философия,-претендовавшая на создание всеобъемлющей диалектической системы мира, должна была умереть не только потому, что она «страдала неизлечимым внутренним противоречием: с одной стороны, ее существенной предпосылкой было воззрение на человеческую историю как на процесс развития,, который по самой своей природе не может найти умственного завершения^ открытий так называемой абсолютной истины; но с другой стороны, его система претендует быть именно завершением этой абсолютной истины» [3 24]. Общественноисторическую значимость она теряет еще в большей мере потому, что в системе научного познания мира происходит коренное изменение К середине XIX века естествознание из науки эмпирической и собирающей, из науки о законченных предметах перерастает в науку упорядочивающую, в науку о п?2пепСаХ’ ° Т°И свя3*’ кот°Рая соединяет эти процессы в-д о великое целое Одним словом, возникает теоретическое: 118 ^ествознание которое не оставляет никакого места для он-элегии, натурфилософии. Это возникшее теоретическое есте-ТВознание сразу же доказало свое превосходство над стапой ^урфилософиеи тремя великими открытиями Р Оценивая мировоззренческое значение открытия закона сохранения и превращения энергии, Ф. Энгельс писал: «Единство всего движения в природе теперь уже не просто философское утверждение, а естественнонаучный факт» [4 5121 Состояние наук о природе к середине XIX века коренным образом изменилось. « Эмпирическое естествознание достиг^ д0 такого подъема и добилось столь блестящих результатов, что не только стало возможным полное преодоление механической односторонности XVIII века, но и само естествознание благодаря выявлению существующих в самой природе связей между и различными областями исследования (механикой, физикой, химией, биологией и т д) превратилось из эмпирической науки в теоретическую, становясь при обобщении полученных результатов системой материалистического познания природы» [4.511]. Функция синтеза, систематизации знания, добываемого эмпирическим изучением природы, перешла к теоретическому естествознанию, которое по необходимости становилось диалектическим и одновременно материалистическим Ф Энгельс, специально занимавшийся проблемами теоретического естествознания и внесший основополагающий вклад в его становление, предугадавший его революционное развитие и, наконец, предложивший сам термин «теоретическое естествознание», считал его диалектико-материалистической системой познания природы Вопрос об отношении теоретического естествознания к натурфилософии Ф Энгельс считал одним из важнейших Настаивая на том, что возврат к натурфилософии в любой ее форме был бы в научном отношении шагом назац, Ф. Энгельс в то же время предостерегал мыслящих естествоиспытателей от голого скептицизма, зряшного отрицания по отношению к старой натурфилософии, указывая на то, что в ней был накоплен значительный опыт оперирования понятиями, опыт систематизации знания «Натурфилософы находятся в таком же отношении к сознательно-диалектическому естествознанию, в каком утописты находятся к современно^ у коммунизму» [3 12] «Во всяком случае естествознание подвинулось настолько, что оно не может уже и/обе^\дХСс тического обобщения. Но оно облегчит се * обобшают-если не будет забывать, что результаты, в которых обобщают 119 ся данные его опыта, суть понятия и что искусство оперИр0, вать понятиями не есть нечто врожденное и не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием, а требует действительного мышления, которое тоже имеет за собой дОл. гую эмпирическую историю, столь же длительную, как и исто-рия эмпирического исследования природы Когда естествозц9. ние научится усваивать результаты, достигнутые развитием философии в течение двух с половиной тысячелетии, оно имен, но благодаря этому избавится, с одной стороны от всякой особой, вне его и над ним стоящей натурфилософии, с дру. гой —от своего собственного, унаследованного от английского эмпиризма, ограниченного метода мышления» [3 14]. Но подобно тому, как теоретическое естествознание берет на себя задачу обобщения успехов эмпирического естествознания, так теоретическое обществоведение приводит в систему фактический исторический материал и открывает законы движения общества. Взятые как два основных раздела науки, естествознание и обществоведение, блестящие образцы раз работки которых даны в конкретно-исторических исследованиях К. Маркса и Ф. Энгельса, являются по необходимости материалистическими В одном случае формируется система материалистического познания природы, в другом — система материалистического познания общества «В обоих случаях современный материализм является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории» [3 24—25]. Это положение Ф Энгельса, сформулированное им в «Анти-Дюринге», часто толкуется в том духе, что оно применимо лишь в домарксистской философии, что при определении предмета диалектического и исторического материализма как философской науки оно не может служить отправным пунктом. Но ведь десять лет спустя в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Ф. Энгельс еще определеннее отвечает на вопрос о том, что же остается вообще от философии, т е. сохраняется за нею «За философией, изгнанной из природы и из истории, остается, таким 120 образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно аде остается, учение о законах самого процесса мышления Л0ГИКЛпИпДИДЛеКкТИК“ [5'3!6]' Таким o6Pai M, после “го как философия была вынуждена уступить функции синтеза знания в единую систему теоретическому естествознанию и обществоведению, она сохраняет за собой как предмет иссле дования лишь «царство чистой мысли» и перестает поэтому быть «учением о всей действительности», становясь «учением о законах самого процесса мышления, логикой и диалектикой». Если сохранять за материалистической диалектикой диалектико-материалистической логикой, диалектико-матери-алистическйм учением о «чистом мышлении», созданном К Марксом и Ф Энгельсом, название «философия», то, исходя из рассматриваемой мысли Ф Энгельса, марксистскую философию можно предварительно определить как науку о законах человеческого мышления, постигающего мир и помогающего ставить его силы на службу человеку. Именно в этой своей функции и специфичности философия потребовалась К Марксу и Ф Энгельсу при разработке коммунистического мировоззрения, теории научного коммунизма и пролетарской политической экономии. Ничего другого под предметом марксистской философии разуметь нельзя, не впадая р вопиющее противоречие с фундаментальным положением о том, что диалектический материализм не нуждается в философии, стоящей над прочими науками Следует обратить особое внимание на то, что и в «Анти-Дюринге», и в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», вычленяя то, что должно быть унаследовано от философии и что остается за философией, поскольку таковая сохраняется и будет развиваться, Ф Энгельс говорит о диалектике лишь как о науке, имеющей своим объектом «только царство чистой мысли», «мышление и его законы» Это положение, сформулированное дважды, да еще в итоговых работах всего марксизма, исключает толкование его в каком-то другом смысле, чем тот, который оно имеет в контексте указанных работ Это положение прямо вытекает из всего развития взглядов К Маркса и Ф Энгельса на философию и резюмирует это развитие Для всякого это определение философии (логики, диалектики) как науки Гмьш^нии общественного человека (отражающем объектив-ный мио) и его законах (тождественных законам объектив! ™прирРодного И социального мира) имеет такое же■ приишши-альное значение, как и фундаментальное положение о неиуж 121 ности философии, которая стояла бы над прочими науками. Диалектика, понятая как логика, есть наука об отражающее мир мышлении, о законах этого отражения Логика в этом случае преодолевает узкий горизонт формализма — она рассматривает формы и законы отражающего мышления не как. застывшие, богом данные, обособившиеся в некий замкнутый интеллектуальный мир, из которого нет выхода в мир действительности, а берет само мышление, его законы и формы в генезисе, становлении, в движении и функционировании. Но такой подход неизбежно переводит всю проблематику логики в русло вопроса об отношении мышления к бытию, если, конечно, не застревать в идущем от Канта противопоставлении мира мысли и мира вещей в себе, как якобы самостоятельно существующих и нечаянно находимых рефлектирующим рассудком, для которого они кажутся равно изначальными в сво^ ей противоположности. Упоминание Ф. Энгельсом о «царстве чистого мышления», доставляющее столько хлопот «онтологам», которым оно ка- жется неким «гносеологизмом» и чуть ли не кантианством, на самом деле лишь фиксирует то, что испокон веков до Канта и независимо от всякого кантианства было в логике предметом исследования, а именно те формы мысли, которые эмпирически существуют в наличном общественно-историческом по самой своей природе сознании каждой эпохи, категории понятия, суждения, умозаключения и т п. «Царство чистой мысли» —это то же самое, что и «долгая эмпирическая история мысли», о существовании которой Ф Энгельс напоминал естествоиспытателям-эмпирикам и изучать которую он их призывал, чтобы избежать лишних затрат интеллектуальной энергии на изобретение логико-гносеологических самоваров, а с другой стороны, иррационального фантазирования по поводу возникновения и функционирования мышления Диалектико-материалистическая логика и теория познания, взятые в их тождестве, исходят в своем исследовании процесса отражения из принципа тождества законов бытия и тех законов, которым подчиняется отражающее бытие мышление. Поэтому они прямо противоположны неокантианскому В ™™СТСКОМУ «гносеологизму», видящему свою задачу ваюшем^ пТ™ ГрЭНИЦ познания ’ гностически отгоражи-Х о^нЛ™Я“-Иау’2Ое мышлеВ№ непроходимой пропа-юшеот Sr S’ “бе ” На этом основании провозглаша-видения мира бходимости сверхобычного, философского 122 Марксистское учение о мышлении ничего общего не имеет* также с гегелевским панлогизмом. Бесплодность попыток регеля построить науку о мышлении на базе идеализма хор'о-jijo обрисована Э. В. Ильенковым: «Гегель, независимо от своих намерении, показал как на ладони, что идеализм приводит мышление в роковые тупики и обрекает даже диалектически просвещенную, даже до артистического уровня вышколенную-в отношении диалектики мысль на безысходное круговращение внутри себя, на бесконечную процедуру «самовыражения», «самосознания», на своеобразный — логический — нар-цисизм» [6]. Точка зрения жизни, точка зрения революционно-практического переустройства мира, в которой только и находит корень и оправдание научное познание, в какие бы чистые формы оно ни отливалось, требует создания теории человеческой мыслительной деятельности одновременно диалектической, материалистической и социально-исторической Только такая теория мышления способна сорвать покров таинственности, которым всегда укутывала свою деятельность привилегированная каста жрецов науки при прямом участии философии как науки наук, только она способна дать истинный ответ на вопрос о том, что такое эти таинственные «чистые формы» мысли, без овладения которыми невозможно человеческое познание, а стало быть, познание также от имени революционного пролетариата и ради освобождения пролетариата Практически-заинтересованный, а не школьно-академический подход к наследию, оставленному прошлой философией, подход, исключающий эклектическое сваливание в одну кучу всяких исторических редкостей с целью снобистского кокетничания эрудицией и просвещенностью, подход, движущим мотивом которого было стремление найти идейно-теоретический исходный материал для выработки орудия теоретического труда и оружия идеологической борьбы, — этот подход позволил марксизму вычленить из исторически преходящей формы сознания, какой была прежняя философия, действительно научное содержание, на базе которого можно было создать и разрабатывать последовательно материалистическую философию Удержание того, что в прежней философии составляло собственно науку, стало возможным только потому, что к исследованию истории философии К Маркс и Ф Энгельс применили одновременно диалектический метод и материалистическое понимание истории Как показан 123 в предыдущих разделах, К. Маркс и Ф. Энгельс были прекрасно осведомлены насчет иллюзий философов о самих себе, да и сами они отдали дань увлечению этими иллюзиями Еще в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф Энгельс отмечали застарелую болезнь прежней историографии, которая не умела отличать то, чем люди на самом деле являются, от того, за кого они себя выдают, и поэтому верила на слово каждой эпохе, что бы та о себе ни воображала Философия, согласно положенному в ее основании гектильному принципу мышления, на протяжении двух с половиной тысяч лет воображала, что она исследует первые нача--ла, общие причины, всеобщие формы всякого бытия и познания На самом же деле по своему непреходящему научному содержанию она решала куда более земные проблемы и исследовала не «умопостигаемые сущности», а вполне конкретную, исторически существующую и эмпирически фиксируемую предметность Следует учитывать, что процесс возникновения и развития философии не менее сложен, чем любой другой социальный процесс. Недаром К Маркс, раскрывая противоречивость генезиса капитализма в недрах феодального общества, срав-1 кивает его с процессом освобождения философии от религиозной формы ее существования По этому поводу он писал в «Теориях прибавочной стоимости» « . Противоречия капиталистического производства того периода, когда оно, освобождаясь из недр феодального общества, пока еще только дает самому этому феодальному обществу буржуазное толкование, но еще не нашло своей собственной формы, подобно тому как философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализи-пеРевеДенн°й на язык мыслей религиозной сфере» [7.18] Трудность как раз и состояла в том, чтобы суметь •отделить это накопившееся в философии «положительное содержание» от исторически преходящей формы, увидеть ту предметную область, которая отразилась в этом содержании На место тысячи раз повторенного определения философ1*11 как науки о первых началах мира, взятого в целом, марксизм поставил указание, что «великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношений мышления к бытию» [5 282] Если брать определение Ф Энгельсом вопроса об отноШе' 124 НИИ мышления к бытию как «высшего вопроса всей философии» не изолированно от других марксистских суждений о философии, а в связи с положением о ненужности философии, стоящей над прочими науками, с указанием на то, что за философией остается лишь учение о мышлении и его законах, если философия марксизма есть материализм, а этот последний ничего другого не означает, кроме исследования всего, что связано с сознанием с точки зрения его производности от материального бытия, то становится ясным следующее Вопрос об отношении мышления к бытию, понятый как коренной вопрос всей философии, дает ключ к пониманию специфики философского знания, к определению действительного предмета философии как в ее донаучной форме, поскольку внутри нее обнаруживается научное «положительное содержание», так и для периода ее научного развития На первостепенную важность проблемы отношения мышления к бытию при решении вопроса о специфике философского знания впервые в литературе указал Тодор Павлов В 1956 г он писал. «Объективно и всесторонне изучив всю историю человеческой познавательной и практической деятельности, Маркс и Энгельс впервые в истории философии предельно ясно и исчерпывающе определили основной специфический предмет, а в связи с этим — и основные задачи всякой философии и, прежде всего, и, главным образом, диалектико-материалистической философии В своих классических трудах «Анти-Дюринг» и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Фридрих Энгельс, в полном согласии с Карлом Марксом, с предельной ясностью, точностью и категоричностью доказал, что главным, основным специфическим предметом философии как философии не является ни только бытие (материя), ни только сознание (мышление), а отношение между бытием и сознанием, между общественным бытием и общественным сознан и ем» [8 51] Понимание вопроса об отношении мышления к бытию как проблемы, определяющей специфику философского знания, находит отражение в работах многих современных советских философов-марксистов. Так, 3. А Каменский считает, что философия «возникла тогда, когда предметом рассмотрения становится проблема соотношения субъекта и объекта Это и есть проблема, которую Ф. Энгельс назвал основным вопросом философии...» 3. А. Каменский самьш решительным образом настаивает на конституирующей р Р 125 отношении мышления к бытию в становлении научной формы философии. «Как физик не может заниматься своей наукой, не занимаясь материей, ее структурой, формами ее существования, так не является философом тот мыслитель, теоретическая деятельность которого не направлена на проблему субъект-объектного отношения... Можно сказать, что философия начинается лишь там, где рассматривается эта проблема, и наоборот, где она не рассматривается, там нет философии» [9.120, 122] Положительно оценивают точку зрения Тодора Павлова • советские философы А. Шептулин и А. Спирина в опубликованной журналом «Коммунист» рецензии на десятитомное издание его сочинений «Преимущество точки зрения Т Павлова относительно предмета философии, — пишут они, — заключается в том, что он выдвигает на первый план взаимоотношение материи и сознания и отсюда пытается вывести все содержание философской науки Это очень важно, ибо мировоззренческая, гносеологическая и логическая функции философии выявляются лишь на основе указанного соотношения Поэтому совершенно необоснованным является игнорирование этого соотношения при определении предмета философии» [10120]. Конечно, неверно было бы думать, что сам вопрос об отношении мышления к бытию и есть непосредственно предмет философии или его часть, — он есть лишь описание некоторой предметной области, которая существует вне философии и независимо от нее Что внутри философии осознается и формулируется как проблема, тому вне и независимо от нее соответствует нечто обладающее предметным существованием. Если даже таким иррациональным проблемам, как, например, проблема существования бога, в действительности соответствует вполне эмпирически осязаемая порабощенность человека природными и социальными силами, которую идея бога как раз и отражает (идея бога есть идея рабства, писал В. И. Ленин), то в случае с «высшим вопросом всей философии» его формулировка адекватно описывает общественно-историческую предметную область, в границах которой движется научно-философское знание. Когда Ф Энгельс говорит здесь о мышлении, то он использует этот термин для выражения предельно широкой философской категории, охватывающей все формы отражательной и идеально-преобразовательной деятельности общественного человека, начиная от индивидуально осуществимых 126 каждым отдельным человеком и кончяа tp»iu бия, которые связаны с функ^йГовХЛщХ“ как кХСйоНмГОна°уР,»йИтГя"аПРИЫеР’ РеЛИ™еЙ’ ™W-OM, и" кусством, наукой То же самое справедливо и по отношению к термину «бытие» В контексте рассматриваемой фоХТ ровки он выражает предельно широкую категорию, охватов”-ющую весь предметный природный и общественно-материальный мир, существующий вне мышления и независимо от него Следует особо отметить, что вся формулировка проблемы, данная Ф. Энгельсом, ориентирована на научное понимание того, что такое мышление и что такое бытие. Ни в коем случае не следует дело представлять так, что Ф Энгельс здесь признает существование двух миров мира мыслей и мира предметов — и ставит вопрос о «соотношении» этих двух миров мышления к бытию или бытия к мышлению Для пони-диания характера и смысла самой проблемы отношения мышления к бытию совершенно необходимо не упускать из виду принцип материального единства мира, согласно которому в мире нет ничего, кроме движущейся материи, а картина мира есть картина того, как материя движется и как она мыслит. «Уверенность, что кроме материального мира не существует еще особого духовного мира, есть результат дли тельного и трудного исследования реального мира, включая сюда также и исследование продуктов и процессов человеческого мозга» [3 631] Надо также избегать той ошибки, когда принимают «сознание», «мышление» вполне натуралистически, просто, как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе [3 34]. Наконец, все разговоры о научности как самой философии, так и ее проблематики останутся до тех пор просто разговорами, пока игнорируется фундаментальный принцип, являющийся выводом из всей истории человеческого познания Философия, как и всякая наука, подчиняется принципу, чувственность есть единственный капал, который связывает познающего и мыслящего субъекта с предметом исследования, ибо иначе, чем через показания органов чувств, мы ни о каких формах материи и ее движении знать ничего не можем, а это относится и к материи, которая мыслит и одновременно сама становится предметом исследования. Если не предполагать в философе сверхчеловека, а в философском способе познания сверхобычного познания, тогда необходимо признать, что располагающий теми же органами чувств и мозгом, что и всякий человек, осваивающий ту же 127 человеческую культуру, к которой в принципе открыт доступ каждому индивиду, философ по профессии, чтобы доказать,, что добываемое им знание есть научное знание, а не произвольная конструкция, обязан указать такой предмет исследования, который мог бы быть охвачен существующими в его время формами чувственно-предметного постижения действительности. Короче, мышление в его отношении к бытию является предметом научно-философского исследования именно потому, что оно не есть бесплотный дух, бестелесная субстанция, сверхприродный или имматериальный мир, а всегда облечено в телесную форму, хотя бы этой формой было всего навсего звучащее или написанное слово Мышление в его отношении к бытию, полагаемое как предмет философского исследования, конечно, не есть то мышление, которому предаются в свое удовольствие на досуге, размышляя о том о сем и которое остается при себе. Нет, речь идет об общественно значимой деятельности художника, ученого, политика и т. д Поэтому «высший вопрос всей философии» можно сформулировать и в такой конкретной форме' он есть вопрос об отношении идеально-преобразовательной деятельности к материально-практической деятельности Важно понять, что за абстрактно-всеобщей формулировкой вопроса об отношении мышления к бытию стоит не один отдельно взятый вопрос, а гигантская по объему, многообразная по формам, сложнейшая по своей структуре и запутанней-шая по своей противоречивости сфера общественной жизни человечества Предмет философии от начала до конца историчен, он все время в становлении, как и само общество Он не дан в законченной форме сразу всеми сторонами Формы отношения мысли к бытию, формы идеально-преобразовательной деятельности времен Аристотеля отмерли вместе с тем обществом, на почве которого они выросли, и, конечно, они отличаются от аналогичных форм, свойственных эпохе перехода от капитализма к коммунизму. Аристотель имел в качестве предмета философского исследования менее развитую предметность, чем, скажем, Гегель или Фейербах Из сказанного видно, насколько далеко от истины примелькавшееся в учебной литературе толкование проблемы отношения мышления к бытию Путем незаметных сокраще-п^°пТДиЛыИеп Вели^0Г0’ основного (коренного, согласно шрй ' а?' Ленина) вопроса всей, в особенности новейшей, философии» свели к фразе «основной вопрос филосо- фии» Ф- Энгельс вычленяет проблему, составляющую суть философии, ее непреходящее дело, определяющую ее специфику и указывающую на ее предмет, а ее сводят к одному из многих вопросов отдельно взятого философского учения, пли, даже хуже того, обычного студенческого философского курса Вопрос об отношении мышления к бытию у Ф Энгельса получает эпитет «основной» не потому, что он признавал существование каких-то других, не основных вопросов философии, а потому, что философии в ее исторически существовавших формах, скажем, теологии, натурфилософии, философии истории, было свойственно заниматься делами, не имеющими отношения к собственно философской проблематике. Наконец, этим эпитетом Ф. Энгельс подчеркивает то общее, что свойственно всем учениям, относимым к области философии. Проблема отношения мышления к бытию тем самым преобретает характер критерия, позволяющего отличить философию как науку от других наук. «Как же это так?—могут возразить нам —Значит философия две тысячи лет только тем и занималась, что решала одну единственную проблему, что первично, а что вторично? А разве эта проблема еще не решена? Кто же в наш просвещенный век не знает, что бога нет и что материя первична, а сознание вторично? Ведь при таком подходе к философии она оказывается наукой без будущего, ибо в ней нечего исследовать, в ней нет нерешенных проблем» Такому читателю-критику можно возразить следующим образом Представим, что биологу пришлось бы отвечать на вопрос о том, что является основным, объединяющим в одно целое все биологические теории, существовавшие в истории познания, что отличает биологию от других наук И вот в качестве ответа он предложил. «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, биологии есть вопрос о сущности жизни». Как бы понял его уважаемый читатель? Он бы понял ответ биолога как краткое определение существа великого множества биологических проблем, которые приходилось решать биологам на протяжении всей истории этой науки. И хотя давно уже доказано, что живые организмы, существующие на земле, не созданы богом, и дано общее определение жизни как одного из видов организации и движения материи, никому в голову не придет утверждать, что ответ нашего биолога есть такое толкование специфики биологического знания, которое закрывает биологическую науку или осуждает ее на изучение одного единственного вопроса. Наоборот, даже под 129 ход к явлениям жизни с точки зрения кристаллофизики и мо. лекулярной биологии, являющийся только одним ИЗ ВОЗМо^-ных подходов в ее изучении, в своих итоговых выводах вносит уточнение именно в понимание «сущности жизни». В книге «Возникновение жизни» Д Бернал пишет: «Сто лет назад Энгельс высказал догадку, что «жизнь есть форма существо-вания белковых тел», или попросту белков. Сейчас мы можем высказаться более определенно, жизнь на земле есть, главным образом, функция взаимодействия нуклеиновых кислот и белков» [1126] Ни «редукционисты», пытающиеся откопать «сущность жизни» на молекулярном, субклеточном уровне организации материи, ни некоторые из «органицистов», продолжающих линию витализма и пытающихся узреть «сущ. ность жизни» в некоем мистическом «целом», все-таки не сомневаются в том, что предмет их поисков — «сущность жизни» Точно так же обстоит дело и с «коренным вопросом всей философии». Он есть лишь краткое выражение существа бесконечного множества конкретных проблем, которые приходилось решать философии на протяжении всей предыстории и истории этой науки Вопрос об отношении мышления к бытию не один из многих вопросов, стоящих в одном ряду с ними, и, в этом смысле, не есть основной вопрос наряду с неосновными, а суть всех вопросов Все философские вопросы заключены в его границы Одним из поучительных примеров того, как марксизмом конкретно решался вопрос о том, что остается от старой философии, является ленинский конспект «Метафизики» Аристотеля. Общая оценка всей «аристотелиады», т е вклада Аристотеля в философию и того бесконечного количества толкований учения Аристотеля в церковно-теологической и светско-философской литературе, выражена В. И Лениным афористически и метко. «Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а неживое..» [12 326]. Принято считать, что В. И. Ленин под схоластикой здесь имеет в виду «средневековую схоластику», что сужает значение ленинской критики Между тем в первом же замечании В И Ленина к «Метафизике» слово «схоластика» дается в таком контексте, который исключает сведение его к специальному термину, означающему лишь один этап в истории философии «Масса живог°, наивного (свежего), вводящего гпм йм°пИЮ И В изложеяяях заменяемого схоластикой, итогом без движения etc» [12 325]. Схоластикой здесь называ- 130 егся та манера изложения учения Аристотеля, которая была принята комментаторами в учебной и справочной литературе по философии Именно эта поповско-схоластическая (школьная) традиция убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое. Если учесть, что для схоластики (старой казенной школьной философии) главным у Аристотеля казались его рассуждения о философии как науке о «началах» всякого бытия, то с точки зрения ленинской оценки, это-то и оказывается мертвым в учении Аристотеля Поэтому В. И. Ленин, интересуясь тем, что у Аристотеля является «вводящим в философию», способствующим пониманию ее как действительной науки, ни единым словом не упоминает о многочисленных рассуждениях Аристотеля о философии и ее отличии от других форм знания, а обращает внимание на «переборку» основных вопросов философии, как она представлена в «Метафизике» Что же В. И Ленин считает у Аристотеля «живым», т е таким, что неприходяще, что вошло в состав философии как науки и поэтому наследуется идеологией революционного рабочего класса? Основная проблема всей «Метафизики» — проблема отношения мышления к бытию. Ставится она, главным образом^ в форме выяснения вопроса о «диалектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления» [12.326] Оценка исторического значения философии Аристотеля дается В. И Лениным с точки зрения принципа тождества диалектики, логики и теории познания «Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, — а из нее, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов» [12 326]. Нетрудно заметить, что для В И. Ленина критерием отделения живого Аристотеля от мертвого Аристотеля является проблема отношения мышления к бытию Там, где Аристотель рассуждает о философии как божественной науке о первых началах, он основатель поповско-схоластической традиции в толковании философии, основатель философии как науки наук. Там же, где он бьется над решением вопроса об отношении мысли к действительности, он способствует возникновению зачатков научной философии. Марксизм наследует из Аристотеля лишь последнее, но никак не «онтологию». На вопрос, поставленный в названии этой главы, можно 131 ответить таким образом: от прежней философии, которая относится к марксистской философии так же, как алхимия —. к химии, остается все, что ею было сделано положительного в исследовании проблематики, охватываемой вопросом об отношении мышления к бытию. Освобожденное от исторически-преходящих форм своего существования, взятое в логически-сжатом виде и развитое на основе изучения исторически зрелого предмета исследования, это положительное содержание йрежней философии, наследуемое пролетариатом, и есть то, что называется словами «диалектика» и «материализм». ЛИТЕРАТУРА

1. К. Маркс. Нищета философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. т. 4. '*•
2. Ф. Энгельс. Карл Маркс. «К критике политической экономии» К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 13.
3. Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч т. 20. ’*■
4. Ф. Энгельс. Диалектика природы. К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 20.
5. Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21.
6. Э. В. Ильенков. Гегель и современность. «Правда» 1970 23 августа.
7. К. Маркс. Теории пробавочной стоимости, ч. 1. М., Госполитиз-дат, 1954.
8. Тодор Павлов. Диалектико-материалистическая философия w частные науки. М., Изд-во иностр, лит., 1957.
9. 3. А. Каменский. Вопросы методологии историко-философского исследования. «Философские науки», 1970, № 1 v
10. А. Шептулин, А. Спирина. Крупный вклад в развитие марксистской философии. «Коммунист», 1972, № 12. ₽ ТИе о §’5eJ?Haa* В°зникн°вение жизни. М., «Мир», 1969.
11. в. и. Ленин. Философские тетради. Поли. собр. соч., т. 29 ПОЗИТИВИЗМ КАК ПРЕЕМНИК СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ Процесс разложения и умирания философии как науки наук, как формы идеологии, родственной религии и теснейшим образом связанной, с политикой и государством эксплуататорских классов, является одной из реальных черт духовной жизни зрелого буржуазного общества, в котором противоречия между буржуазией и пролетариатом достигают небывалой остроты и в экономике, и в политике, и в идеологии. Во всяком случае, признаки распада, попятные движения к И. Канту, Д. Юму и Д. Беркли, плоские переделки систем Платона и Гегеля, мелочная грызня между сочинителями ничтожных философских системок, антинаучное брюзжание, прямой или прикрытый либеральными фразами антимарксизм и антикоммунизм — вот неотъемлемые черты того кризиса, которым охвачена современная буржуазная философия. Одна из осообенностей капиталистического способа производства заключается в том, что его техническим базисом ■являются «средства производства, созданные цивилизацией». Известно, что предшествующие ему общественно-экономические формации базировались, главным образом, на использовании естественных средств производства. Поэтому они не нуждались в систематическом экспериментальном исследовании с целью открытия таких природных процессов, свойств и закономерностей, которые можно было бы поставить на •службу производству. Капитализм утверждает себя, доказывает свое превосходство над феодализмом не только концентрацией богатства в руках третьего сословия в ходе первоначального накопления, но и путем промышленного переворота, приведшего к небывалому росту производительности труда и увеличению массы прибавочного продукта. Гигантское богатство, создаваемое трудом рабочего класа и сконцентри- 133 рованное в руках буржуазии, есть та реальная основа, на которой осуществляется социальный прогресс при капитализме. Вынужденная невиданными темпами совершенствовать «искусственные средства производства» буржуазия должна так перераспределять прибавочную стоимость между различными слоями, составляющими этот класс, чтобы значительная ее часть попадала в распоряжение того слоя, который-специально занимается улучшением, совершенствованием средств производства и средств эксплуатации путем систематического исследования природы и использования научного) знания для конструирования новых технологий Буржуазия* вынуждена постоянно революционизировать технический базис производства. И в этой работе ей не нужна уже старая! философия с ее учением о «первых началах», «скрытых сущностях», ей необходимо точное знание законов, которым подчиняются процессы природы. Опытное, экспериментальное естествознание создается буржуазией как теоретическое обоснование, теоретическое выражение и сторона производства. Именно это естествознание становится системой познания природы и делает ненужной всякую натурфилософию Оно, стихийно влечется к материализму, ибо на иной основе научное познание природы невозможно. Даже сами естествоиспытатели-буржуа вынуждены говорить о материалистичности естествознания как о чем-то само собою разумеющемся. Так, американский ученый начала XX века К Снайдер в книге* «Картина мира с точки зрения современного естествознания» прямо заявляет. «Материалистические посылки, если говорить прямо.. просто неустранимы . в естественноисторических исследованиях» [1 375]. Но развитие естествознания, превращение его в производительную силу на службе капиталу совершается в условиях невиданно ожесточенной классовой борьбы. Рабочий класс в этой борьбе обращает против буржуазии ею же выкованное оружие, в том числе и достижения научного познания, и связанный с науками материализм. Идеологи буржуазии для того, чтобы парализовать революционизирующее мировоззренческое влияние созданного самой же буржуазией научного знания, вынуждены воскрешать и подкрашивать такую исторически изжившую себя идеологическую форму, каковой яв- ФИЛОСОФИЯ’ понимаемая в качестве онтологии (науки I. Вся эта сложная и противоречивая ситуация нашла. отражение и в идеологии либеральной буржуазии — позитивизме. В позитивистской литературе нет недостатка в заявлениях о том, что позитивная «философия науки» является самым решительным преодолением метафизики. От основателей позитивизма О Конта, Д. С. Милля, Г. Спенсера до представителей новейшего позитивизма литературу этого направления пронизывает призыв, против метафизики — за такую философию, которая была бы научной Еще О. Конт своим «законом трех состояний» умственной деятельности человечества-первоначального (теологического), переходного (метафизического) и окончательного (научного или положительного) объявил о том, что метафизика принадлежит прошлому, а будущее — за научной и позитивной философией. В соответствии с такой постановкой вопроса в позитивистской литературе важнейшее место занимает обсуждение специфики философии, ее предмета, отношения ее к другим наукам, ее социальной роли Все эти проблемы так или иначе представлены в работах как старых, так и новейших позитивистов Поэтому любую из них можно рассматривать как в достаточной степени репрезентирующую общую позицию позитивизма Конечно, внутри позитивизма как широкого и довольно пестрого по составу течения существуют нюансы в решении вопроса о специфике философского знания, вплоть до ограничения задач философии «анализом языка» Но это такое преодоление философии как науки наук, которое К Маркс и ф Энгельс назвали в «Немецкой идеологии» лишь «мнимым упразднением философии» Ведь семантическая философия тоже есть своего рода онтология Формулируя принципы «неназванное — не существует», «границы языка есть границы существования», — она тем самым стремится объяснить существующее Тайна такой онтологии заключается в том, что правила обычной языковой практики, когда пользуются именем, чтобы отличить одного индивида от другого, превращаются в «первые начала» всякого существования Семантическая философия отвергает предшествующие философские системы в пользу такой системы, которая дальше всего отстоит от знакомства с действительным человеческим миром и в которой «философские категории потеряли последний остаток связи с действительностью, а значит последний остато смысла» [2451, 452]. Возьмем для анализа работы В В. Лесевича — либераль- 135 ного народника и крупнейшего представителя русского эмпц. риокритицизма. Они вполне приемлемы для выяснения точки зрения позитивизма не только потому, что В. В. Лесевич д0. вольно определенно формулирует свое мнение, но и потому, что у него дан подробнейший обзор мнений по перечисленным вопросам, высказанным в работах виднейших представителей позитивизма от момента его возникновения и до конца Xl\ века: от О. Конта и Г. Спенсера до Р. Авенариуса и Э. Маха. За исходный пункт рассмотрения всех вопросов, связанных с выяснением специфики философии, В. В. Лесевич принимает версию о том, что в древности существовала «всеобщая наука—философия» и что отдельные специальные науки выделялись пз нее, отнимая у нее шаг за шагом ее содер. жание. Вытекающий из такого понимания генезиса естественных наук вывод он формулирует как дилемму: либо философия должна перестать существовать вовсе, так как процесс отпочкования продолжается и все, что входило в философию, должно стать принадлежностью специальных наук, либо философия должна отождествляться с общей совокупностью всех наук. Ложная внеисторическая постановка вопроса, принимающая иллюзии схоластической традиции в понимании философии за истину, привела к ложной дилемме Прежняя философия в такой же мере была наукой, в какой ею могли быть алхимия, астрология. Современные «специальные науки» возникли не путем порождения их философией, а на иной и куда более прочной и надежной исторической почве Это хорошо показано Ф. Энгельсом в «Диалектике природы» и подтверждено современными исследованиями истории науки. То обстоятельство, что естествознание XVII—XVIII вв. заимствовало, причем далеко не всегда, из натурфилософских учений прошлого некоторые идеи и понятия, создает иллюзию «порождения», оформляющуюся в ходячее школьное представление о предшествовавшей философии как «матери всех наук». В В Лесевич и вместе с ним позитивизм находятся в плену этой иллюзии. Вот почему ложная дилемма находит в позитивизме не менее ложное решение. По мнению В В. Ле-севича, философия «преодолевает кризис» и возрождается в позитивизме на научной основе. Вопрос о специфике философского знания решается Лесевичем в рамках общей для всего позитивизма «философии истории». Она, претендуя на то, что ы дать «сознание законов жизни и развития челове- чества» [3.9], базируется на убеждении, что «влияние умственной деятельности есть единственная коренная причина Социального прогресса... что порядок человеческого развития во всех отношениях был результатом развития умственной деятельности, т. е. результатом последовательных религиозных и научных переворотов» [3.25]. В списке основателей этой социологии Лесевич упоминает Конта, Бокля, Литтре, Милля, Спенсера, Прудона, Лорана, Дрэпера, Ренувье, Ро-денгаузена. В чем же усматривает В. В. Лесевич предмет философии^ В работе «Позитивизм после Конта», устанавливая различие Между метафизикой и «научной философией», он утверждает: «Итак, предмет изучения позитивной философии есть действительность в теснейшем смысле этого слова, т е та часть вселенной или космоса, которая в какой-либо мере может во времени и пространстве, подлежать нашему наблюдению и опыту . Объяснив значение понятия о познаваемой действительности, как предельного понятия положительной философии, мы можем предварительно определить ее как мировоззрение, слагающееся из всей совокупности положительного знания» [4 56]. В дальнейшем определение философии как мировоззрения уточняется и детализируется С точки зрения позитивизма все науки делятся на конкретные и абстрактные (обобщающие) Абстрактные (обобщающие) науки в их отношении к наукам конкретным выступают как философии каждой из них Например, абстрактная астрономия (имеется в виду теория тяготения) есть философия астрономии «Таким образом, — рассуждает В В Лесевич, — каждая абстрактная наука есть полная и всесторонняя философия науки, совокупность же этих философий и составляет систему положительной философии. Это последнее заключение дает нам возможность сформулировать определение положительной философии вполне и окончательно, положительная философия есть мировоззрение, слагающееся из методического строя философий наук, охватывающих всю совокупность положительного знания» [4.68]. В разъяснение приведенного определения далее указывается, что положительная философия как мировоззрение представляет «самое широкое и полное, сколько это возмоя -но, обобщение научных результатов» [4.84, 85J. В работе «Опыт критического исследования основоначал позитивной философии» В В. Лесевич еще раз уточняет р 137 деление философии, вводя в него на этот раз термин «закон». С его точки зрения, философия «рассматривает явления, как подчиненные неизменным естественным законам, точное открытие которых так же, как и приведение их^ к возможно-меньшему числу, составляет цель всех усилий позитивных мыслителей» [5 243] Задача философии, по мнению В В Лесевича, состоит не в простом суммировании знания, а «в выработке высших философских основоначал, имеющих отношение ко всем отраслям знания», в «образовании понятия о мире» [5.365], в дополнении научного понятия о мире философским понятием. В работе «Письма о научной философии» В В Лесевич, пересказывая мнение Р. Авенариуса о том, чем же отличается философское знание от знания, добываемого конкретными науками, вместе с Р Авенариусом видит это различие лишь «в степени отвлеченности и общности», подчеркивая в то же время, что «философия и наука одинаково имеют корни свои в одной общей почве — реальной действительности» [6.540]. И В В Лесевич, и Р. Авенариус считают, что место философии в системе наук определяется ее способностью вырабатывать предельно широкие понятия о мире в целом. Поэтому законченную, единую систему наук можно уподобить пирамиде, «вершину которой занимает философия» [6 548]. Не лишне отметить, что для В В Лесевича, понятия «философия» и «мировоззрение» тождественны Это видно хотя бы из такого его рассуждения (а подобные ему можно встретить на каждой из полутора тысяч страниц, написанных им о позитивизме) «Абстрактные науки, вырабатывают те отвлеченные понятия, из которых систематически слагается и объединяется в высшей абстрактной науке наше понятие о мире, наше мировоззрение или философия» [6.562] Традиционный ход мысли, отводящий специальным наукам познание единичных конкретных явлений, а философии постижение того общего, что обнаруживается в каждом единичном предмете, толкает В. В Лесевича, вслед за Р. Авенариусом, к выводу тоже совершенно в духе схоластической традиции: стремление к постижению мира в его единстве реализуется в «мышлении общей совокупности всего существующего посредством понятий». Поэтому «наука, избравшая себе предметом эту совокупность, была не из числа тех, которые занимались отдельными частями, сторонами или разветвлениями этой Совокупности, а именно та, которая задачею ставила изучение всей этой совокупности, как единого 138 й°ия» [7 193У]Ка ЭТа’ П0 СВИДетельствУ истории, и есть фило-Это суждение о философии прямо перекликается с мнением другого бесспорного позитивиста (да к тому же еще как писал о нем В. И Ленин, «идеалиста и фидеиста») В Вундта В его книге «Введение в философию» сущность философии толкуется следующим образом «Хотя философские направления сильно расходятся в определении задачи философии, зато относительно цели этой науки едва ли когда-нибудь могло существовать сомнение Эта цель состоит вообще в выработке общего миросозерцания, которое должно удовлетворять требованиям нашего разума и потребностям нашей души» [8 7]. Согласно В Вундту, положение философии в системе знания определяется тем, что она есть «всеобщая наука, имеющая своей целью соединить в единую беспротиворе-чивую систему познания, добытые специальными науками, и и предпо- свести всеобщие употребляемые наукою методы сылки познания к их принципам» [8 15] Чтобы не сложилось впечатления, что такое философии есть принадлежность только старого понимание позитивиз- ма, что все неопозитивисты отказались от взгляда на философию как на обобщенное знание, сошлемся на свежий позитивистский труд — книгу М Вартовского «Концептуальное ^основание научной мысли» В ней утверждается- «Философия — это не что иное, как поиск связей, синтез того, что мы знаем в одной области, с тем, что мы знаем в другой.. Великие достижения синтеза были высечены учеными-философами чз камня жесткого философского анализа и синтеза. Таким Достижением в античном мире была система Аристотеля В наши дни натурфилософы Эйнштейн и Уайтхэд попытались произвести синтез в широком масштабе» [9.5] Есть у позитивистов и определение философии как «мышления, направленного на изучение общей совокупности всего ’УЩествующего» [7 201]. В соответствии с этим схоластически толкованием философии все специальные науки ставятся 3 подчиненное, «служебное отношение к философии», -’Кольку «философия — наука всеобщая, наука и ^ая понятия, выработанные отдельными ДГИ7СДВ?Л вводящая их под высшее, общее понятие» [ . ’dr пр Одао из отличий философии от специальны.^наук В В. Ле-ВИЧ усматривает в том, что последние‘ философии» -■ет своего конкретного, эмпирически фиксируемого предмета исследования и занимается обобщением того, что дают специальные науки, то ее методом является заключение от известного к неизвестному. Она предвосхищает развитие наук и указывает им путь. Суммируя взгляды своих учителей и соратников Р. Авенариуса, Э. Маха, И. Петцольда, К. Геринга, Г. Гефдинга, А Риля, Э. Лааса, Г. Фольца и других неокантианцев и юми-стов масштабом поменьше, В. В. Лесевич утверждает, что направленность мышления на общую совокупность существующего и придает ему собственно философский характер. Философ, обладающий знанием всеобщего, «должен непосредственным вмешательством в специальные труды исправлять их» [7.216] Такой полицейско-бюрократический взгляд на взаимоотношение между философией и специальными науками дополняется соображением о том, что специалист в какой-либо отдельной отрасли знания подобен солдату, «ничего не ведающему о великом пути всеобщей науки», «если его не поведут другие, он, всего вероятнее, направится скорее по ложному, нежели по верному пути» [7.216]. Этими «другими» й являются философы. Объявленный позитивистами бунт пробив метафизики, против философии как науки наук оказался бунтом на коленях, ибо позитивистское понимание философии принципиально ничем не отличается от традиционного аристотелевско-схоластического. Позитивизм есть попытка воскресить умершую философию (метафизику) путем идеалистического истолкования развитого систематического научного познания действительности. Тот же В. В. Лесевич вынужден признать, что позитивизм есть «возрождение философии на почве положительного знания» [7 229] Признаки этого «возрождения» видны и в том, что философии отводится роль монополиста в создании такого мировоззрения, которое бы дополняло научную картину мира неким «философским» понятием о мире, и в том, что она противопоставляется специальным наукам как знание всего существующего, взятое в его общем и целостном выражении, и в том, что философия рассматривается как наука всеобщая, и в том, что взаимоотношение между философией и другими науками изображается как отношение господства и подчинения, т. е. с точки зрения принципа иерархии, ибо философия должна увенчивать здание науки так же, как вершина увенчивает пирамиду. Что же, в таком случае, скрывается за бесчисленными по 140 зитивистскими выпадами против «метафизики»? Если внимательно присмотреться к генезису и эволюции позитивизма то-совершенно четко проглядывает его стремление обозначить именем «метафизики» всю проблематику, связанную с вопросом об отношении мышления к бытию, а также всякий материализм, поскольку именно в материализме вся эта проблематика находит последовательно научное решение и развитие. Еще О Конт объявил вопрос об отношении сознания к материи псевдопроблемой, а борьбу материализма с идеализмом беспредметным спором Усматривая специфику философии в том, что она должна быть синтезом имеющегося знания в целостную систему, О Конт утверждал, что такая-философия якобы кладет конец «заблуждениям» как мате риализма, так и идеализма и «заканчивает эти бесплодные споры» [10 35, 37]. Для позитивизма в том его виде, в каком он вышел из рук О. Конта, характерно отсутствие сколько-нибудь разработанной теории познания Его гносеологическая беспомощность признана и последователями О Конта, и его критиками. Тот же В. В. Лесевич, объявлявший себя учеником О Конта, писал. «Под метафизикою Конт в одно и то же время разумел: и общую совокупность воззрений... вырабатываемых метафизическим методом, и всю совокупность собственно гносеологических вопросов.. К несчастью, философские знания О Конта были скудны и философское его развитие поэтому стояло на уровне невысоком...» В его систему «едва-едва вкраплены намеки на философский критицизм», она «слишком часто перегибается в наивный реализм» [7 20, 21, 22]. А Маковельский отмечал в 1915 г, что «позитивизму Конта-недостает теории познания» [11 12]. «Для О Конта термин-«философия» означал «понятие мира» . [7.77] Эволюция позитивизма после О. Конта пошла по пути исправления «ошибок», допущенных его создателем: устранялись «перегибы» в сторону наивного реализма и усиливался' «философский критицизм» за счет движения «назад к Канту», а от него к Юму и Беркли, т. е за счет перехода на позиции такой гносеологии, которая ограничивает права науки на объективную истину и расчищает место для религии и спекулятивной философии. _ тта,„ Немецкий позитивизм особенно потрудился над т , - бы обогатить «положительную» философию теорией п°з ния. Весь вопрос в том, что это за теория познания. Ведь буржуазная идеология тоже обратила внимание н , 141 •результате разложения классической философии от нее остается лишь «учение о чистом мышлении». Только удержала 'Она не теоретико-познавательный материализм, не диалектическую логику Гегеля, а теоретико-познавательный идеализм Беркли, скептицизм Юма, агностицизм Канта и формальную логику, возводимую в ранг единственно возможной методологии. Авторы многих учебных пособий, написанных в духе схо--ластической традиции, были правоверными позитивистами. Вычленяя теорию познания в особый раздел философии, они ■ обычно излагали в этом разделе идеи Юма и Канта, третируя философский материализм как некритическое воспроизведение точки зрения непросвещенного «наивного реализма». Естественно, что такая манера изложения теоретико-познавательных проблем не могла не породить превратного представления о действительной сути теории познания как науки, представления, выливающегося подчас в неприязненное отношение к самому слову «гносеология» Все позитивисты считают Юма провозвестником позитивной философии. Вот мнение на этот счет немецкого позитивиста М Рунце, высказанное им в 1885 году «В настоящее •время, в силу последовательности, назревает убеждение, что для правильной оценки Канта и кантовского движения необходимо воротиться к Юму Что до меня касается, я считаю именно Юма основателем теории познания и, вообще говоря, исходным пунктом научной философии» [7.22]. Процитировав это признание единомышленника, В. В. Лесевич йосклицает: «В самом деле, в Юме мы видим великий светоч, озаряющий путь целого ряда поколений, чтим разум светлый, плодотворный, гениальный, отличающий «мудреца в полном значении слова» [7 223]. Теория познания, истолкованная на юмистско-кантовский лад и сохраняемая в составе реставрируемой философии как науки наук, по мнению позитивистов, должна выполнять по отношению к науке роль «трибунала» [В. В. Лесевич, 7.10], роль «интеллектуального полицейского» [А. Айер, 12.159], дабы наука не вступила в «сферу метафизики» Но то, что понимается в позитивизме под теорией познания, есть не что иное, как маскируемый новой номенклатурой старый-преста-рый философский идеализм, большей частью путанный и трусливо-непоследовательный. Под «метафизикой» и старые, и новые позитивисты разумеют материализм, который открыто и прямо ставит вопрос об отношении мышления человека 142 к объективно-реальному миру, отражаемому этим мышлением Позитивизм во всех его школах и разновидностях и впрямь выполняет по отношению к науке роль «трибунала» и «интеллектуального полицейского» на службе у буржуазной идеологии Он призван нейтрализовать тот самый нефилософский естественно-исторический материализм, к которому стихийно влечется естествознание, становящееся при обобщении накапливаемого материала системой диалектико-материалистического познания природы, и который третируется позитивистами как «метафизика улицы» [И Ремке, 1 369], и «уличная философия» [В. В Лесевич, 6 471] Позитивизм есть оформленное в теорию, так сказать, «опредмеченное» недоверие буржуазии к теоретическому естествознанию, впадающему в непозволительную, с точки зрения просвещенной либеральной буржуазии, крайность — в материализм Ведь основное стремление позитивизма состоит в том, чтобы на место стихийно складывающегося, диалекти ко-материалистического воззрения на природу поставить «научную философию», претендующую на такое обобщение эмпирического исследования природы, в котором были бы исправлены все «ошибки» некритического обыденного сознания, и в первую очередь стихийное убеждение в существовании природы вне и независимо от сознания, а также убеждение в том, что естественно-научные теории есть отражение объективного мира и имеют ценность объективной истины Навязываемое позитивистами и иногда принимаемое за чистую монету утверждение, что их философия есть выражение духа современного естествознания, его методология и гносеологическое основание, есть один из мифов либерально-буржуаз ной идеологии. Согласно марксистскому пониманию вопроса о взаимоотношении философии и естествознания, позиция, занимаемая тем или иным философским направлением по отношению к естествознанию, есть один из критериев принадлежности этого направления к борющимся партиям в философии Подходя с этой точки зрения к оценке такого направления в позитивизме, как эмпириокритицизм, В И Ленин писал: «Все учителя эмпириокритицизма воюют с «метафизикой» не только открытого, сознательного философского материализма, но и естествознания, стихийно стоящего на точке зрения материалистической теории познания» [1 333 334]. Единодушно признавая, что «естественные науки насквозь пропитаны метафизикой», позитивисты Р. Авенариус, Э. Мах, И Петцольдт, 143 Р. Вилли дружно выступают против этой метафизики естествознания, т. е. против естественно-исторического материализма, считая основной своей задачей очищение «опыта» науки от всякого признания объективной реальности. Действительное отношение позитивизма к естествознанию выражено простодушно-искренними словами Р. Вилли «И естественные науки в конце концов представляются во многих отношениях таким авторитетом, от которого мы должны избавиться» [1.368]. Заменить «авторитет» естествознания в делах познания природы, в построении объективно-верной картины природы авторитетом теоретико-познавательного идеализма — вот основная функция позитивизма Ко всей философии позитивизма относится та оценка, которая дана В. И Лениным взглядам Э. Маха — одного из столпов позитивизма «Философия естествоиспытателя Маха относится к естествознанию, как поцелуй христианина Иуды относился к Христу Мах точно так же предает естествознание фидеизму, переходя по существу дела на сторону философского идеализма» [1 369—370]. Влияние позитивизма среди естествоиспытателей-буржуа обусловлено не тем, что он дает якобы верную теорию человеческого мышления, а тем, что он есть апологетическое самосознание этих буржуа, выражающее, систематизирующее и оправдывающее их иллюзии, перемешанные с обрывками философских знаний. Позитивизм выражает их социально-политические настроения, позицию в идеологической классовой борьбе, их колебания, нерешительность, снобизм, нежелание открыто принимать определенную точку зрения в столкновении основных философских партий: материализма и идеализма. Позитивизм как философское течение, а также и то, как он решает важнейшие гносеологические проблемы, выдвинутые новейшей революцией в естествознании, и его суждения о судьбах философии, о ее специфике, предмете, отношении к другим наукам, ее социальной роли довольно определенно оценены марксизмом. В письме к Ф Энгельсу от 7 июля 1866 года К. Маркс сообщал: «Я мимоходом изучаю теперь Конта, потому что англичане и французы так много кричат о нем. Их подкупает в нем энциклопедичность, синтез. Но по сравнению с Гегелем это нечто жалкое (хотя Конт превосходит его в качестве специалиста — математика и физика, т. е. превосходит в деталях, ибо в целом Гегель бесконечно выше 144 даже и здесь) И этот дрянной позитивизм появился в 1832 году’» [13.180]. Почти тридцать лет спустя в письме к Ф Теннису от 24 января 1895 г Ф Энгельс высказывает свое мнение о «философе» Конте и его «положительной философии». Указывая на то, что почти все ценное, имеющееся у г Конта, заимствовано из системы Сен-Симона, Ф Энгельс оценивает позитивизм О Конта как «узкое филистерское мировоззрение», «католицизм без христианства» Особенность позитивизма О Конта состояла также в том, что он пытался обосновать идею классового мира между буржуа и пролетариями, а его последователи во Франции стремились реализовать эту идею в политической деятельности, поддерживая то рабочих, то капиталистов Но после того, как «рабочие стали уже»слишком сильны с тех пор интерес контистов к рабочему вопросу совершенно заглох» [13 481]. Позитивистов второй половины XIX века, предпринявших поход «назад к Канту» и от него к Юму, Ф. Энгельс называет «ущемителями блох», «доцентами, шумящими под именем философов», распространителями «отбросов старой метафизики». Время возникновения и распространения позитивизма в Германии Ф. Энгельс рисует следующим образом: «Что же касается исторических наук, включая философию, то здесь вместе с классической философией совсем исчез старый дух ни перед чем не останавливающегося теоретического исследования. Его место заняли скудоумный эклектизм, боязливая забота о местечке и доходах, вплоть до самого низкопробного карьеризма. Официальные представители этой науки стали откровенными идеологами буржуазии и существующего государства, но в такое время, когда оба открыто враждебны рабочему классу» [14 316—317]. Рассмотренные выше взгляды В. В. Лесевича, который на каждой странице своих работ клялся именем О. Конта, расшаркивался перед Р. Авенариусом и Э. Махом, получили соответствующую оценку В. И. Ленина. В книге «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленин аттестует В. В Лесевича как «первого и крупнейшего русского эмпириокритика». Название его книги «Что такое научная философия.», в которой В. В. Лесевич пространно, с постоянной ссылкой на позитивистские авторитеты рассуждает о философии как мировоззрении, обобщении положительного знания, вершине, венчающей Пирамиду знаний, В. И. Ленин комментирует сле- 145 дующим образом «Что такое научная (читай: модная, про» фессорская, эклектическая) «философия»? [1.51] Характерной особенностью философских опусов далее крупнейших позитивистов является то, что имя Гегеля, сим» волизирующее диалектику, превратилось у них в бранную кличку. Некоторые русские социал-демократы начала XX в, предпринявшие ревизию гносеологии диалектического материализма, руководствуясь желанием обогатить марксизм при-обретениями «новейшей философии», полностью следовали в третировании диалектики по стопам позитивистов. В И Ле-нин отмечал, что «авторитеты», перед которыми преклонялись ревизионисты, «были и остались круглыми невеждами относительно действительного прогресса философии в XIX веке, были и остались философскими обскурантами» [1.199] «Что этой пошлой философии сочувствуют русские идеологи мещанства, народники, от Лесевича до Чернова, это неудивительно. Что люди, желающие быть марксистами, увлеклись подобным вздором, это уже совсем печально» [1.200]. В работе «О значении воинствующего материализма» В. И. Ленин на примере позитивистских увлечений русских народников определил классовую роль позитивизма, в том числе и позитивистских пассажей относительно специфики философского знания. «. Народники (народные социалисты, эсеры и т п ) отступали назад нередко в погоне за модными реакционными философскими учениями, поддаваясь мишуре якобы «последнего слова» европейской науки и не умея разобрать под этой мишурой той или иной разновидности прислужничества буржуазии, ее предрассудкам и буржуазной реакционности» [15.24]. В книге «Материализм и эмпириокритицизм», раскрывая приемы ревизионистской фальсификации марксизма, В. И Ленин специально рассматривает статью С. Суворова «Основания социальной философии», в которой была выражена претензия на открытие «закона экономии сил» как нового универсального закона марксистской «всеобщей теории бытия» В. И. Ленин отвергает и попытку печь универсальные законы от имени марксизма, и саму идею о возможности существования внутри марксизма «онтологии», считая подобные вещи, в лучшем случае, просто путаницей, а в худшем случае, «реакционными потугами в социологии», выражением идейнотеоретических тенденций, направленных против диалектического материализма. «...Этот закон социальной экономии,— 146 писал С. Суворов, является не только принципом внутреннего единства социальной науки, но и связующим звеном между социальной теорией и всеобщей теорией бытия» Суть возражения В И. Ленина на эту тираду состоит не в том, что негодна только суворовская «всеобщая теория бытия», а в том, что диалектический материализм вообще несовместим с претензиями сочинять онтологию. «Так Так. «Всеобщая теория бытия» вновь открыта С. Суворовым после того, как ее много раз открывали в самых различных формах многочисленные представители философской схоластики Поздравляем русских махистов с новой «всеобщей теорией бытия»! Будем надеяться, что следующий свой коллективный труд они посвятят всецело обоснованию и развитию этого великого открытия’» [1.355]. В. И Ленин здесь прямо связывает суворовскую попытку понять марксистскую философию как отнологию с профессорско-схоластической традицией в толковании философии. Стремление представить диалектический и исторический материализм в духе этой традиции есть ревизия марксистской философии, ревизия, обусловленная, в частности, мощным давлением этой многовековой традиции, пронизывающей буквально всю старую университетскую профессорскую философскую науку. В отношении к философии в старом смысле слова позиция позитивизма состоит в том, что он удерживает из нее «мертвое» — философию как науку наук, — продолжая тем самым традицию философской схоластики, и отвергает «живое» — материализм и диалектику. ЛИТЕРАТУРА 1 2 3 4 5 6 7 8 В И Ленин Материализм и эмпириокритицизм Поли собр соч, |. 3 Л^с е ^^лософи^6 истории1'н^научно^й^почве^ Собр ВПВун9ДТ Введение в философию СПб, 1903. 147
12. M Wartofsky. Conceptual Foundation of the Scientific-Thought. N. Y., 1968. 10 О. Конт Дух позитивной философии СПб, 1910
13. А. Маковельскнй Введение в философию. Изд 2 Казань 1915.
14. Т. И Ойзерман. Проблемы историко-философской науки М сМысль», 1969. ’
15. К Маркс и Ф Энгельс. Избранные письма. М, Госполитиз-дат, 1947.
16. Ф. Энгельс Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. К Маркс нФ Энгельс. Соч, т. 21. 15 В И. Ленин. О значении воинствующего материализма Полы, собр, соч, т 45 ДИАЛЕКТИКА И ФИЛОСОФИЯ С точки зрения укоренившегося обычая, приобретшего кажется уже прочность предрассудка, сама поЯв^во проса обм отношении диалектики к философии представляется РяХЛп* Да»разве существует диалектика вне философии. Разве всякий раз, как только речь заходит о диалектике, не имеется в виду именно философия? Не относятся ли все определения диалектики, понимаемой как теория к характеристикам философии? ’ Для того, чтобы сформулировать сколько-нибудь вразумительный ответ на этот вопрос, необходимо выявить то ос новное значение, которое приобрел в истории науки и философии термин «диалектика». Речь пойдет пока не об определении диалектики как теоретической дисциплины, а о диалектике как термине, употребляемом вместо других терминов для выражения категорий, отражающих особенности процесса развития И в классической, и в современной литературе принято употреблять выражения: «диалектика бытия», «такова диалектика жизни». Сплошь и рядом они значат: «все течет, все меняется», «ничего нет постоянного», «одно превращается в другое», «все движется», «все превращается в свою противоположность». Но чаще всего термин «диалектика» употребляется вместо термина «противоречие», диалектично, стало быть, противоречиво Термином «диалектика» в его значении, идентичном значению термина «противоречие», пользуются для выражения всеобщих характеристик и объективного бытия и отражающего бытие мышления. Выражение «объективная диалектика» равно по значению словосочетанию «объективное противоречие» и никак не может быть заменено выражением «объективная философия», а выражение «субъективная диалектика» равноценно словосочетанию «противоречие процесса яия», и оно не может быть приравнено выражению «субъек-тивная философия». 149 Противоречие—суть диалектики, т. е. нечто такое, что находит выражение во всех остальных характеристиках диалектики бытия и мышления Отражение действительности в формах идеального противоречиво, т. е диалектично, и эта его противоречивость не зависит от теорий, в которых осмысливается процесс познания «Люди, — писал Ф Энгельс,— мыслили диалектически задолго до того, как узнали, что такое диалектика, точно так же, как они говорили прозой задолго до того, как появилось слово «проза» [1 146] В рассмотренном значении термин «диалектика» никто не отождествляет с термином «философия», ибо только при чрезмерно развитой фантазии можно вообразить себе существование философии, независимой от теоретизирующего субъекта Теперь можно перейти к рассмотрению тех значений термина «диалектика», которые он принимает, когда используется для обозначения науки, создаваемой с целью теоретического изображения «объективной диалектики» и «субъективной диалектики» («объективного противоречия» и «субъективного противоречия») Область, в которой царствует «объективная диалектика» (объективное противоречие) — это природа и материальная жизнь общества Область, в которой развертывается «субъективная диалектика» (субъективное противоречие)—это сфера идеально-преобразовательной, отражательной деятельности общественного человека, сфера духовного труда Познание природы, материальной жизни общества, истории духовной культуры, если оно претендует на истинность, по необходимости должно быть воспроизведением предмета в его противоречивости, т е быть диалектическим. Это справедливо как по отношению к наукам о природе (естествознанию), так и по отношению к наукам общественно-историческим. Во всякой науке столько истинности, сколько в ней осмысленно отражена противоречивость ее предмета. Возьмем теперь известное ленинское определение диалектики «В собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в самой сущности предметов » [2 227] Согласимся, что это определение характеризует диалектику как научное теоретическое познание Спрашивается, можно ли в этом определении вместо слова «диалектика» поставить слово «философия» и записать его так: «Философия есть познание ГХТи ВпСаМ0Й сущности пРеДметов» Бесспорно, нель- „2 В' ЛеНИН ГОВ°РИТ 3Десь о той диалектике, т. е. о том постижении противоречия, которое присуще всему чело- 150 s:cpZcyK иОб~ ж ■ светителями XVIII в, но, как отмечал Ф Энгельс ^а^реде лами философии, в которой они были метафизиками (ан^ диалектиками). Классическая буржуазная политическая экономия выявила противоречивую Природу буржуазного способа производства, буржуазные историки₽ открыли борьбу классов, естествознание уже во времена Ф. Энгельса «доказало как в общем, так и в частностях, что дела в природе, в конечном счете, обстоят диалектически» Примеров, подтверждающих истинность' марксистского тезиса о том, что «всему человеческому познанию свойственна диалектика», можно привести великое множество Если, скажем, физик в самой сущности предметов своего исследования — в микрочастицах — познает противоречие волновых и корпускулярных свойств, то перестает ли он быть физиком и превращается ли он тем самым в философа? Если биолог открывает в «самой сущности» метаболизма противоречие ассимиляции и диссимиляции, то остается ли он биологом или становится философом? В первом случае мы имеем дело с диалектиком-физиком, в другом — с диалектиком-биологом Когда В И Ленин говорит о диалектике, что она есть «познание противоречия в самой сущности предметов», то он определяет диалектику безотносительно к какой-либо определенной области науки Это суждение о диалектике указывает то общее, что ей присуще, где бы ни обнаруживался диалектический характер познания и что бы ни выступало предметом исследования Если механика открывает в своем предмете— в простом пространственном перемещении тел — противоречие движения и покоя, прерывности и непрерывности, то она выступает как диалектическая теория механического движения Если химия во взаимодействиях атомов открывает противоречие, то она становится диалектической теорией химических процессов Если философия в своем собственном предмете обнаруживает противоречия, то она при изображении этого предмета становится диалектической философией, если, конечно, иметь в виду научную форму философии Обсуждаемая характеристика диалектики, следовательно,, не может рассматриваться как спецификация лиалек™!е^ои философии, она есть определение любой отрасли знания, п д нявшейся на уровень познания противоречия Ленинское высказывание есть определение диалектики вообще Такой характер имеет и знаменитое определение диа 151 лектики, сформулированное Ф. Энгельсом в «Анти-Дюринге». «.„Диалектика и есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления» [1.145]. Разьясняя смысл этого определения и указывая одновременно на то, что эти законы открываются не одной какой-нибудь наукой, Ф. Энгельс писал в 1885 г. в специальной заметке, предназначенной для намечавшегося второго расширенного издания «Анти-Дюринга». «В помещенном выше сочинении диалектика рассматривается как наука о наиболее общих законах всякого движения Это означает, что ее законы должны иметь силу как для движения в природе и человеческой истории, так и для движения мышления. Подобный закон может быть познан в двух из этих трех областей и даже во всех трех без того, чтобы рутинеру-метафизику стало ясно, что он имеет дело с одним и тем же законом» [3.582]. Данное здесь определение диалектики не есть указание на то, что вне, сверх или рядом с совокупным научным знанием существует особая наука о всеобщих законах движения, а подчеркивает ту особенность науки XIX века, что она в противоположность науке предшествовавших веков, носившей метафизический характер, является диалектикой, т. е. наукой о законах движения Ведь центральная идея «Анти-Дюринга» состоит в том, чтобы показать на примере «философии действительности» Е. Дюринга (этой «плоской переделки Гегеля»), который тоже претендовал на создание «натуральной диалектики», что философия в качестве «науки наук» несовместима с тем уровнем научного познания, который был достигнут в середине XIX века. Натурфилософским упражнениям Е Дюринга, базирующимся фактически на данных естественных наук XVIII в., Ф. Энгельс по каждому важнейшему вопросу естествознания противопоставляет новейшие теоретические достижения механики, физики, химии, биологии. Важно также иметь в виду, что метафизика (антидиалектика) исторически существовала не только в философии, но и в форме положительного знания и даже перенесена была в философию именно из естествознания. Ф. Энгельс несколько раз воспроизводит гегелевское общее определение метафизики как «науки о законченных вещах». В «Анти-Дюринге» науке XVII—XVIII вв., которая была знанием вещей, а не процессов, т. е. метафизикой, противополагается вся наука XIX в , ставшая исследованием движущихся вещей, т. е. наукой с законах вечного движения, диалектикой Что касается диалек 152 SJS.'SSXS J" ч»».. материала так и по методам исследования и мышТХя которые неизбежно, но большей частью стихийно навязывались даже метафизически вышколенным теоретикам-естествоиспытателям. Далее,.необходим0 учитывать, что, употребляя термин «наука», Ф. Энгельс имел в виду не некую бессвязную совокупность разрозненных научных дисциплин, а вполне зрелую форму познания мира, приобретшую характер целостной системы и социального института, внутри которого четко обо-. значилось разделение функций. Она не только удовлетворяла утилитарно-практические технологические потребности существующего способа производства, но и участвовала в по-‘ строении антирелигиозной и антиметафизической картины * мира Наука в таком понимании перестает быть складом примеров, востребуемых любителями конструировать натурфилософские и социологические системы Диалектика как всестороннее учение о развитии, спасенное после крушения философии Гегеля — этой последней всеохватывающей философской системы мира — и ставшее достоянием науки, принимает различные формы Соответственно трем крупным предметным областям исследования природе, истории и мышлению — диалектика принимает либо форму диалектического теоретического естествознания (и в этом смысле вполне правомерно говорить о «диалектике природы»), либо форму диалектической теории социальных процессов (диалектика истории), либо форму диалектической философии (диалектический и исторический материализм). Во всех трех случаях познание имеет дело с одними и теми же всеобщими законами движения, но выступающими каждый раз в специфической форме, тики как философской науки которая оста- средством выделения той предме н ’ к науКи наук 4я еще за философией т₽0™ м „ологика и дна- В «Анти-Дюринге» он прямо говор^ законы человечес-лектика есть те науки, которые исследуют законь 153 кого мышления [191] Диалектическая логика (диалектика как наука, исследующая противоречия процесса мышления) является философской наукой только при том условии, что она берет мышление и законы его развития в их отношении к бытию и законам бытия Последовательно научная логика возможна лишь на основе материализма Как раз эту сторону дела подчеркивал К Маркс, указывая на прямую противоположность своего метода гегелевскому методу, совпадающую с противоположностью материализма и идеализма Равным образом и Ф Энгельс, называя гегелевскую форму диалектики «идеологическим извращением», усматривал суть диалектики как философской науки в материалистическом решении вопроса об отношении «понятия» к «вещи» [4 301— 302] Различение диалектики как философской науки и диалектики, присущей естествознанию, дается также и В И Лениным в «Философских тетрадях» «А естествознание показывает нам объективную природу в тех же ее качествах, превращение отдельного в общее, случайного в необходимое, переходы, переливы, взаимную связь противоположностей» [2 321]. Если вдуматься в это положение, то становится понятным, какой смысл вкладывал В И Ленин в выражение «диалектика как философская наука», когда упрекал Г В Плеханова в том, что, написав о диалектике больше тысячи страниц, «собственно диалектике как философской науке» он не посвятил ни одной [2 248] Если исходить из того, что общее определение диалектики и есть ее определение как философской науки, то упрек В И. Ленина лишается смысла, так как Г. В Плеханов неоднократно воспроизводил это общее определение и иллюстрировал его фактами из современной ему науки. Введенное марксизмом различение диалектики в философии от диалектики в других областях научного знания дает ключ к пониманию сформулированного В И. Лениным тезиса о тождестве ^диалектики, логики и теории познания в рамках марксистской философии В. И. Ленин настаивал не на связи трех якобы разных сторон и даже не на единстве, а именно на тождестве, говоря, что «не надо 3-х слов, это’одно и то же» [2.301]. Критикуя тех, кто заменяет в ленинской формулировке термин «тождество» термином «единство», Тодор Павлов резонно замечает, что признание такой замены правильной «значило бы признать, что Ленин просто заблуждался, когда 154 шесто термина единство употребил термин тождест ю, и ч10) следовательно, это тождество оказалось уне -я™Х’Т° случаиным’ чем-то вроде ляпсус лингвэ или ляпсус ;:Hy™bS0H0a“ [,5 78]Н НИК0ГДа Не ПИСаЛ приблизнтельно и Диалектика, логика и теория познания могут быть поняты как тождественные только при том условии, если допускает-.я, что предмет исследования у них один и тот же, а имён-jo — сфера отношения мышления к бытию За пределами рилософии марксизма диалектика может оказаться чем угодно, даже «онтологией» Но примененная к исследованию «отношения мышления к бытию», она дает диалектико-материалистическую теорию этой предметной области «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма вот на какую «сторону» дела (это не «сторона» дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах» [2 321] Таков один из выводов, к которому пришел В И Ленин при анализе этой проблемы Логика за пределами материалистической философии мо- жет оказаться чем угодно, даже средством утопического конструирования кибернетической Галатеи из дискретных математических элементов Но логика, выведенная за узкие рамки формализма и позитивизма, берущая свой предмет — законы и формы мышления в их историческом генезисе, понимающая их как отраженные законы и формы бытия, есть не что иное, как диалектико-материалистическая теория мышления. С точки зрения такой теории, «логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира» [2 162]. «Логика есть учение о познании Есть теория познания» [2 163] Но и теория познания, освобожденная от кантианского представления о том, что существует какой-то особый мир знания, отгороженный пропастью от мира «вещей в себе», становится подлинно научной только тогда, когда переводит всю свою проблематику сознательно в рамки «исконного гносеологического вопроса» — вопроса об отношении мышления к бытию — и начинает рассматривать процесс познания не с точки зрения нахождения неких «границ познания», которые не перейдеши, а так, чтобы разобрать, как совершается перевод от незнания к знанию, от неполного знания к полному, еории познания тоже надо, во-первых, «рассуждать» диалек-^ески», т е. брать предмет теории познания в развитии, 155 ^противоречиях, и, во-вторых, материалистически, т е исследовать все законы, формы, методы, стороны человеческого познания как исторически возникшие, как формы вырабатываемые для отражения бытия, для практического овладения природными и общественными законами и процессами В марксистской философии нет отдельно существующих .диалектики, логики и теории познания, и все попытки изложить диалектическую логику, диалектику и теорию познания, как отличающиеся друг от друга теоретические дисциплины, кроме дублирования традиционной проблематики, ничего не дали, если не считать бесконечных споров, сбивающихся на «выяснении отношений» относительно того, «кому и как сидеть». Марксистско-ленинская философия есть тождество диалектики, логики и теории познания, и в этом тождестве она есть наука о противоречивом развивающемся сознании общественного человека, отражающем в своих всеобщих формах не менее противоречивые природу и общественное бытие, она есть наука о всеобщих законах, формах, методах, социальных институтах, посредством которых предметно воплощается идеальное и при помощи которых различные общественные классы в различные эпохи осознавали свои материальные интересы и боролись за их осуществление. А так как до сих пор 'Общество движется в классовых противоречиях, то марксистская философия по существу своему есть методологическая основа и одновременно средство политической и идеологической классовой борьбы, которую организованный пролетариат ведет против буржуазии. Ведь писал же Ф Энгельс, выражая -свое и Марксово убеждение, что материалистическая диалектика «вот уже много лет является нашим лучшим орудием труда и нашим острейшим оружием» [4 302] Для понимания специфики диалектики как философской .пауки необходимо учитывать также те результаты, которые достигнуты диалектической логикой в исследовании противоречий общего и единичного, целого и части, единого и многого. Идущее вслед схоластической традиции противопоставление философии (и диалектики как философской науки) другим наукам по логической схеме, философия изучает всеобщее (законы, имеющие силу для всех форм бытия и познания), а другие науки имеют дело только с частными законами не выдерживает критики, как только мы обратимся к диалектике общего и единичного (отдельного), имеющей место не только в действительном мире, но проявляющейся также в процессе познания. В объективном мире всеобщее (в данном случае J56 всеобщие законы) не существует особняком, вне связи с единичным. Но и единичное не существует рядом со всеобщим а включает его в себя, есть форма бытия всеобщего. Скажем закон всемирного тяготения не есть нечто стоящее за бесконечным количеством случаев взаимодействия тяготеющих масс, а есть лишь абстракция от этих единичных конкретных взаимодействий. Для того, кто достаточно тщательно вчитывался в ленинскую характеристику взаимоотношения общего и отдельного,, должно быть ясно, что противопоставление наук по принципу:’ одни изучают только всеобщее, а другие—только отдельное, с точки зрения диалектической логики лишено основания, да к тому же еще оно противоречит фактическому положению' дел в науке «...Противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть-(так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы» [2.318]. Лишь в абстрагирующем рассудке закон тяготения и конкретные случаи взаимодействия масс (падение метеорита на землю) разведены в полярность категорий' всеобщее и единичное. Точно также и в познании: знание конкретных единичных вещей и процессов невозможно без познания в то же^ самое время всеобщего, а всеобщее, в свою очередь, познается только через конкретные, единичные формы, в которых оно-только и существует. Современное естествознание и общественно-исторические науки вместе с исследованием эмпирически фиксируемых единичных предметов ухватывают также и то всеобщее, что связано с этими предметами «Образование-(абстрактных) понятий и операции с ними уже включают в себе представление, убеждение, сознание закономерности объективной связи мира.. Отрицать объективность понятий, объективность общего в отдельном и в особом, невозможно..’. Как простая форма стоимости, отдельный акт обмена одного, данного, товара на другой, уже включает в себе в-, неразвернутой форме все главные противоречия капитализма, — так уже самое простое обобщение, первое, и простейшее образование понятий (суждений, заключений_etc.) означает познание человека все более и более глубокой объективной связи мира» [2.160—161]. Сам термин «частные науки» никогдаг не использовался! ч 157’ к. Марксом, Ф. Энгельсом и В И Лениным, а попал в популяризаторскую литературу из старых учебников по философии. Словосочетание «частный закон» в качестве научного термина несостоятельно, так как содержит в себе логическую ошибку «противоречия в определении» С точки зрения диалектической логики всякий закон, если доказано, что он за кон, а не эмпирическое правило, есть форма всеобщности За кон есть категория, а все категории одинаково всеобщи и ш могут быть определяемы путем подведения под что-либо еще более общее Если какая-либо фиксируемая регулярность постоянно повторяющаяся связь, подведена под категории «закон», то бессмысленно характеризовать эту регулярност! только как «частную» Так как всеобщее в действительном мире не существуй ^отдельно от единичного и так как не изобретено еще способ внечувственного познания, если не считать появляющихс; время от времени сенсационных сообщений малоразборчивы, журналистов о передаче мыслей на расстоянии, то не може существовать наука, которая бы познавала всеобщее без пс знания единичного. Но так же, как невозможно существова ние единичного вне связи со 'всеобщим, так невозможна на ка, которая ограничивала бы себя познанием единичной частного. Разделение наук на общие и частные есть неопре деленный остаток схоластической традиции Марксистское разделение наук связано с противопоста! .лением эмпирического знания теоретическому знанию. Оснс вание для такого разделения усматривается вовсе не в то» что эмпирические науки исследуют единичное, а теоретичес кие всеобщее, а в том, что эмпирический уровень знания opi •ентирован на метод наблюдения и экспериментирование ] когда забывают, что необходимо еще и мыслить, то тогда т кое познание вырождается в ползучий эмпиризм. Теоретиче( кий уровень познания связан в каждой из наук с использов? нием логических методов и понятийного аппарата, но и 01 отрываясь от наблюдения и эксперимента, рискует преврг титься в заурядное конструирование. Свою эмпирию и сво — теоретический уровень имеют все науки. Все сказанное в рai ной мере относится также и к философии. Есть философы-э» лирики, недоумевающие по поводу таких неудобоваримых, их точки зрения, понятий, как «материализм» и «идеализм и есть «теоретики», забывающие, что без конкретного иссл дования реального предмета философия рискует выродитьс в заурядную профессорскую схоластику. . 158 Рассуждения о том, что философия (диалектика) берет мир как целое, не интересуясь частями его, а «частные науки» (предполагается, что они не имеют отношения к диалектике) интересуются только соответствующими частями мира оказываются несостоятельными сразу же, как только мы примем во внимание то, что известно о соотношении целого и части из опыта развития познания и практики В действительном мире части не существуют вне целого, а целое только в натурфилософии витализма, да еще у холистов, обладает существованием, независимым от составляющих его частей Часть чего-либо действительно существует как часть только в составе целого, которое, в свою очередь, не существует иначе как в совокупности своих частей. Каждая часть несет на себе печать того целого, в состав которого она входит, но и целое в своих характеристиках зависит от свойств частей В познании, поскольку оно не может сразу охватить целое во всех его частях, судят о характере целого в соответствии с постигнутой его частью. Это настолько тривиально, что даже вошло в поговорку скажи мне, кто твой друг, и я скажу, кто ты Но и от целого можно идти к знанию частей. В биологии, например, давно сформулирован закон соотношения роста, который используется палеонтологами и антропологами для реконструкции облика целого организма даже по от дельным остаткам скелета Если бы скульптор М М Герасимов руководствовался рассуждениями некоторых профессиональных философов о том, что только философия знает мир в целом, то он никогда ■бы не отважился восстановить облик Ивана Грозного по обнаруженному в гробнице черепу Но, скажут нам, философы говорят о мире в целом, а здесь речь идет всего лишь об отдельном человеке. На это можно возразить указанием, что Иван Грозный воплощал в себе человеческий мирсвоего времени ничуть не хуже, чем знаменитые монады Лейбница природу вселенной. Всякая наука, исследуя свой предмет, познает в нем не только его собственную единичную природу, но и природу мира в целом. Не составляет исключения из этого правила и философия. Она в этом отношении не отличается от других наук В познании своего собственного особого предмета она приобщается к познанию мира в целом. яя„«,лй Диалектика является действительно Философской наукой только в том случае, если она открывает всеобщие законы развития путем конкретного исследования реальной предмет-159 ной области, добывая свой собственный «научный хлеб» на своем собственном поле в поте лица, а не взимая царственную десятину, как это делала покойная «наука наук». Только через знание единичного она поднимается к знанию общего, от знания многого к знанию единства. Конечно, в своем тождестве с логикой и теорией познания диалектика как философская наука исследует всеобщее: всеобщие законы развития, общее, единичное, часть, целое, многое, единое, качество, количество, форму, содержание, сущность, явление и т п, словом, категории, в форме которых человеческое мышление, существовавшее задолго до появления философии, отражает мир и которые являются всеобщими характеристиками как бытия, так и мышления. Но и они становятся предметом философского исследования только тогда, когда обретают эмпирически фиксируемую предметную форму языка. Ведь «категория» в переводе' означает* суждение, определение, подразделение, рубрика. В логике категориями называют виды суждений или определений. Если брать всю стихию человеческого мышления, то суждения обычно высказываются о предметах внешнего мира. Так, если о каком-либо предмете говорится, этот предмет «существует», то такое суждение относится к категории бытия Если же о предмете утверждается, что он «медный», то это суждение относится к категории качества. Если он определяется как «весящий пять килограммов», то это суждение по категории количества. Если указывается, что он «круглый», то высказывается суждение в соответствии с категорией формы и т. д. Категории, т. е. виды суждений, отражают какую-либо одну сторону предмета. Ясно, что виды суждений (категории) не есть изобретение логиков, скажем, Аристотеля, который выделил и описал их, так же как виды животных и растений не есть выдумка биологов, а химические элементы — изобретение химиков. Открытие видов суждений (категорий) — этих форм существования мысли — потребовало не меньших затрат умственной энергии, чем, например, открытие элементарных частиц. Прошел, вероятно, не один десяток веков после того, как люди научились высказывать суждения, и должен был накопиться значительный опыт мышления, чтобы логика, рассматривая этот опыт, смогла выделить из него эти основные формы Мышления. Но старая формальная логика, вслед за Аристотелем, лишь фиксировала и систематизиррвала категории. Заслуга диалектико-материалистической логики, т. е. 160 как филосоФской| НаУки- состоит.в;,том, что; она создала научную,теорию категорий л ,/ ц ()/I iIin,.nf ( Упрек К-Маркса,,высказанный имойрудону,, не,.понимавшему, ЧТО люди, Производя материальные,условия-своего существования, .вместе с этим- производят и экономические ка -тегории, выражая в них те отношения, которые складываются в. процессе ^производства, должен быть адресован, прежней формальной логике, и не только ей .Подобно тому, жак,экономические категории не создаются /Профессиональными; экономистами, хотя последние и выделяют/их-из общественного сознания,своей эпохи,.так.категории вообще не,есть,продукт творчества профессионалов-философов щли,‘ логиков, ;а(.производятся людьми выходе формирования ,их мышления.; Нельзя изображать дело так, что человечество мыслит, вне категории альцой формы до тех; прр^ щока , не ,появитсяилогнк,/которь|ц создаст .категории, и тем, самыми осчастливитп человечество. До всякой,-логической науки и/независимо,,от,;нее, люди МЫСЛЯТ В .форме, категорий, , н н. ’о О' .’Ч, h'tp ,, ,Конечно, человек)обыденного;,мышления не,осознает, что он мыслит категориально/; что его .суждения; выступают то в форме «количествамто ,в форме1 «качества», то; в. форме .«движения»-и т. д,,,подобно тому^ какжакое-нибуды'растение,.не подозревает,/что ботаник (определяет er.oiH относит, к такому- то, виду, имеющему мудреное.латинское/иаименованце;, , , Три с-лишним .миллиарда/г людей,\ живущих/,в .настоящее время,- высказывают ,только за один।день, такое и количество суждений о самы^ разнообрааныхипредметах И'по .самым различным поводам, ’что/оноу вполне .сопоставимое^ количество^ существующих на этот день индивидовчйкивотногоиисчрасти-Тельного-мира /Если иметь В);виду-р;что доляасвободного Времени^,удет постоянно увеличиваться/ тогяснощчто.жоличество высказываемых человечеством .суждений, имеетл тенденцию стремиться к бесконечности;Однако)/все -ютоюмнйгоо^разие суждений/ осущеетвлдетсянвпвиде/некоторовдоюдраниченного числаноонрвных зформ ‘.суждений (категорий)’,. которые/,-в -отношении; друг к;другу представляю?!/определенную систему', при,-челр, систему/(/развивающуюся/(ПО/диалектическим / аддон адо/л /■/-(Ясно, что’ задача,чдиалектщда,Г тождественной-/щдргидои-и теорией'спознанияываключаемяг.неов люм-, дтобы изобретать категории и системы(ЯЗДегориЙмИ человечествУ()-(^31?РМ жад^«И)’^о^с^0 »9Afi-P'aM на" э^гда^оставить ^1П01$ой)ь Д SpaS дач».адт»н“« •суждений открыть их устойчивые формы, их связи, их систему, законы, которым подчиняется движение этой системы, конечно, имея целью показать, как это кажущееся хаотичным движение человеческого мышления отражает не менее случайное и хаотичное движение бытия и законы этого движения. Разумеется, на основе знания основных существующих видов суждений, а также тех законов, в соответствии с которыми функционирует отражающее в суждениях мир человеческое мышление, логик может и должен, если в этом есть общественная потребность «вырастить» новый вид суждения (категорию) Но он должен помнить, что разрешение этой задачи не менее трудно, чем создание нового вида животного ли нового химического элемента Если для получения транс-; ■•ановых химических элементов потребовались такие колос-с ные затраты материальных и умственных ресурсов, кото-р оказались под силу только самым могущественным с анам мира, то, очевидно, для создания новой категории, а ' л более новой системы категорий, потребуются коренные изменения в строе мышления, которые не совершаются по воле даже целого института философии, ибо человечество, как известно, ничего без особой на то необходимости не меняет в укладе своей жизни и в своем мышлении, тем более ради тщеславия какого-либо философа Можно, конечно, скрестить логическую липу с логической осиной и окрестить полученный результат новой категорией, но вся трудность будет заключаться в том, чтобы заставить человечество, а не только пару или даже сотню околологических модниц мыслить в форме этой логической «липо-осины». Если люди вместе с производством своей материальной жизни производят также и категории, то это обстоятельство не может не запечатлеться в содержании категорий, их характере Вообще следует заметить, что не любой достаточно часто встречающийся тип суждений и резюмирующее его понятие могут быть возведены в ранг категории, а только такие, которые носят всеобщий характер, т. е. обязательны для всех людей, живущих в одинаковых общественно-исторических условиях. Эта обязательность не предписывается волей . логики или каким-либо социальным институтом, а проистекает из трех совершенно объективных источников. Какой-либо тип суждения становится категорией, т. е ус-. ловием объективности суждения, во-первых, потому, что в . нем как мотив, как повод для суждения выражена какая-либо . 162 общественно-значимая всеобщая потребность и связанный с нею материальный интерес Именно он заставляет человека относиться к вещному миру как к предмету, судить о нем с какои-либо одной стороны Материальная потребность понуждает к выделению в предмете того, что соответствует ей, может удовлетворить ее Поэтому, во-вторых, в категориях и отражается какая-либо сторона предмета, имеющая всеобщий характер и наличествующая у всех предметов Не бывает предметов без качества, количества, формы, содержания, движения, не обладающих существованием в пространстве и во времени и т. д Но в категориях, в-третьих, отражен также тот способ деятельности, при помощи которого человечество, используя всеобщие стороны предметного мира, удовлетворяет свои всеобщие потребности В категориях, во всеобщих типах суждений, человек противопоставляет себя миру предметов, относится к нему субъективно, делает меркой мира свою материальную, но выраженную в идеальной форме потребность. Поэтому-то категории и есть «ступеньки выделения» человека из природы [2 85] Число категорий отнюдь не сводится к тем нескольким парам, которые под именем «категорий диалектики» фигурируют в учебных пособиях по философии Во-первых, оно раз лично для разных исторических эпох развития человечества. Во-вторых, установить точное число категорий — значило бы решить такую же задачу, как, скажем, указать точное число видов животных и растений, имеющихся на данное время. В-третьих, в связи с тем, что мышление имеет исторический характер, соответствующие категории отмирают вместе с уходящими способами материального производства Дело материалистической диалектики, тождественной с логикой и теорией познания, состоит не столько в определении числа категорий, хотя и это важно, сколько в разработке теории категорий, в изучении наличного мышления эпохи и в предсказании на основе этого изучения, какие изменения могут произойти в категориальном строе мышления, что в нем отомрет и что может занять место отмершего Верно что назначение логической науки состоит не в том, что она научает мыслить. Тому, кто не приобрел этой способ-ности вместе с образованием и воспитанием, не поможет даже самый распрекрасный учебник по философии или логике. Но еше более верно и то, что эффективное ведение идеологи-ческоТ и политической борьбы от имени рабочего класса невозможно б« овладения самыми последними достижениями 163 диалектики, логики и теории познания, понятых в их тождестве, не говоря уже об азах материалистической философии Без знания этой науки идеолог и политик рабочего класса рискует оказаться в положении не столько сражающегося, •сколько сражаемого представителями «духовной элиты» буржуазии, получающей логическую выучку в оксфордах, гар-вардах и сорбоннах Умение производить идеи, пропагандировать их, т. е превращать их в господствующие идеи, искусство убеждать не менее сложно, чем искусство выпекать хлеб Оно предполагает знание тех законов, по которым мыслит масса человечества, к которым всегда обращено слово политика и идеолога Русским марксистам удалось «убедить Россию» в преимуществах социалистического пути развития не в последнюю очередь потому, что созданная ими политическая партия рабочего класса во главе с В И. Лениным придавала первостепенное значение диалектико-логически-гносе-ологической подготовке партийных кадров Оценивая вклад марксизма в разработку диалектики во всех областях знания, и в частности также в философии, В. И. Ленин в статье «Переписка Маркса с Энгельсом» писал: «Если попытаться одним словом определить, так сказать, фокус всей переписки, — тот центральный пункт, к которому сходится вся сеть высказываемых и обсуждаемых идей, то это слово будет диалектика Применение материалистической диалектики к переработке всей политической экономии, с основания ее, — к истории, к естествознанию, к философии, к политике и тактике рабочего класса, — вот что более всего интересует Маркса и Энгельса, вот в чем они вносят наиболее существенное и наиболее новое, вот в чем их гениальный шаг вперед в истории революционной мысли» [6 264]. Из этой ленинской оценки можно сделать только один вывод: применение материалистической диалектики к философии дает диалектику как философскую науку, во всех остальных случаях, применяя материалистическую диалектику, Маркс и Энгельс способствуют возникновению диалектикоматериалистического теоретического естествознания, диалектико-материалистической политической экономии, диалектико-материалистической теории о стратегии и тактике борьбы рабочего класса. Из всего сказанного выше следует, что совпадение в марксистко-ленинской философии диалектики, логики, теории познания означает преодоление не только «онтологизма», но и 164 идущего от Канта и современного позитивизма узкого, по сути дела агностического и идеалистического, «гносеологизма» в понимании специфики философского знания. Диалектико-материалистическое понимание тождества всеобщих законов-бытия и мышления прямо противоположно гегелевской трактовке этой проблемы, ибо у Гегеля это тождество развертывается на основе абсолютного идеализма. Философия диалектического и исторического материализма не является ни онтологией, ни гносеологией в том смысле, какой этим терминам, придавала домарксистская философская традиция. Это — наука о всеобщих законах мышления, отражающего действительность, и вместе с тем, а также вследствие этого — наука о всеобщих законах развития самой действительности. Поэтому, она выступает как неотъемлемая составная часть коммунистического мировоззрения. Марксистско-ленинская философия и есть такая наука,, которая, в противоположность современной антидиалектической или псевдодиалектической буржуазной философии, доказывает, что всему человеческому познанию, отражающему объективный мир, свойственна диалектика. Именно поэтому одна из основных задач всех коммунистов в области идеологии (кем бы коммунист ни был: токарем, философом, физиком или лириком) состоит в том, чтобы отстаивать и развивать материалистическую диалектику как науку о всеобщих законах движения природы, общества и человеческого мышления [7.417]. ЛИТЕРАТУРА Анти-Дюринг. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,

Ф. Энгельс. R И Ленин. Философские тетради. Поли. собр. соч., т. 29. Ф. Энгель " Диалектика природы. К. Марке к Ф. Энгельс. Ф°’э и г е°л ь с. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой ТФ“0Лд%Тпа.-нРK^™U;™S^aK философия и в" ИЫлёнТкМПер«°а Ма^саТэигельсом. Поли. собр. со,.. «Материалы XXII съезда КПСС». М.. Госполитаздат, 1961. МАТЕРИАЛИЗМ, ФИЛОСОФИЯ, МИРОВОЗЗРЕНИЕ В каком отношении к философии находятся материализм ■и идеализм? Существуют ли материализм и идеализм вне ■философии? Многим такие вопросы покажутся странными, особенно тем, кто убежден, что всякий материализм и идеализм есть в какой-то мере философствование. Между тем от ответа на эти вопросы зависит трактовка сущности философии как науки, определение ее предмета Возьмем, к примеру, краткий обзор истории философии, которым Ф Энгельс в «Анти-Дюринге» иллюстрирует закон отрицания отрицания «Античная философия была первоначальным, стихийным материализмом В качестве материализма стихийного, она не была способна выяснить отношение мышления к материи Но необходимость добиться в этом вопросе ясности привела к учению об отделимой от тела душе, затем — к утверждению, что эта душа бессмертна, наконец — к монотеизму Старый материализм подвергся, таким образом, отрицанию со стороны идеализма Но в дальнейшем развитии философии идеализм тоже оказался несостоятельным и подвергся отрицанию со стороны современного материализма. Современный материализм — отрицание отрицания — представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории. Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках Философия, таким образом, здесь «снята», т. е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [1.142]. Вряд ли можно в этом рассуждении Ф Энгельса на место 166 слов «современный материализм» поставить слова «диалектический и исторический материализм», как это делает Т. И Ой-3roPiRRl v КНИГе ПР°блемы историко-философской науки» ¥твврждая’ что материализм «уже больше не философия», Ф Энгельс прямо называет этот материализм «современным». Что он понимал под «современным материализмом» — это как раз и требует специального разъяснения Если исходить из всего круга идей К. Маркса и Ф Энгельса в которых они резюмировали свое отношение к философии «в старом смысле слова», если учитывать то, что прямо содержится в самом рассуждении Энгельса, то под «современным материализмом» здесь разумеется мировоззрение, которое было создано во второй половине XIX века совокупными усилиями всех наук, опирающихся на все то положительное, что содержалось в опыте двухтысячелетнего развития человеческой культуры, в том числе в философии «в старом смысле слова». Пытаясь обосновать тезис о том, что диалектический и исторический материализм есть мировоззрение, ссылкой на Энгельса, Т И Ойзерман, подменяя термин, приписывает Энгельсу мысль о том, что диалектический и исторический материализм «уже больше не философия» А что же он такое’ В том-то и дело, что Энгельс в этом рассуждении вовсе не затрагивает вопроса о диалектическом и историческом материализме как философской науке и использует термин материализм для характеристики научного мировоззрения Ведь речь идет здесь именно о «современном материализме», который как мировоззрение находит подтверждение и выражение во всех реальных науках, в том числе и в той науке, которая остается после отмирания философии как науки наук — в диалектическом и историческом материализме Говоря о «современном материализме», Ф Энгельс в данном случае дает не определение философского материализма и его высшей формы — диалектического и исторического материализма, — а характеристику современного материализма вообще, где бы он себя ни проявлял в физике, биологии, механике, политэкономии, психологии — в любой «реальной науке». Материализм, взятый как мировоззрение, резюмирует двухтысячелетнее развитие философии, естествознания и “Ттати^Гет отметить, что Ф Энгельс здесь говорит о пячйитии естествознания на протяжении двух тысяч лет на ^яду с развитий философии, а₽ не об отпочковании естествен-167 ных наук от философии, как это утверждается проповедниками схоластической традиции. В 1886 г., констатируя тот факт, что естествознание, «превратилось из эмпирической науки в теоретическую, становясь при обобщении полученных результатов системой материалистического познания природы», что это «материалистическое" воззрение на природу теперь покоится на еще более крепком’ фундаменте, чем в прошлом столетии», Ф Энгельс тут же поясняет, в каком смысле он употребляет слово «материализм»: «...материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений» [3.511, 513]. Конечно, Ф. Энгельс показывает всю сложность возникновения этого нового материалистического мировоззрения в понимании природы. «. У греческих философов оно было первоначально чем-то само собою разумеющимся. Но между этими древними греками и нами лежит более двух тысячелетий идеалистического по существу мировоззрения, а в этих условиях возврат даже к само собой разумеющемуся труднее, чем это кажется на первый взгляд. Ведь дело идет тут отнюдь не о простом отбрасывании всего идейного содержания этих двух тысячелетий, а о критике его, о вышелушивании результатов, добытых в рамках ложной, но для своего времени и для самого хода развития неизбежной идеалистической формы, из этой преходящей формы А как это трудно, доказывают нам те многочисленные естествоиспытатели, которые в пределах своей науки являются непреклонными материалистами, а вне ее не только идеалистами, но даже благочестивыми правоверг-ными христианами» [3.513]. Сопоставление приведенных отрывков из «Анти-Дюринга» (1875) и «Диалектики природы» (1886) позволяет сделать вывод, что и в первом случае, характеризуя «современный материализм», и во втором случае, рассуждая о «материалистическом воззрении на природу», Ф. Энгельс имеет в виду отнюдь не философский материализм Маркса, а материализм' как неотъемлемое свойство науки XIX в., выделяя тот его вид, который получает у него название «естественно-научного материализма» Естественник может быть одновременно непреклонным «естественно-научным материалистом», но идеалистом в философии и исповедовать христианство в религии. О существовании нефилософского материализма говорит и В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм», выделяя при этом две его формы. Первая из них — «наивный 168 реализм» В противоположность таким толкованиям «наивно-го р ализма», с точки зрения которых он выглядит как основа субъективного идеализма (Фихте, Авенариус) В И Ле нин определяет его как «стихийно, бессознательно материалистическую точку зрения, на которой стоит человечество принимая существование внешнего мира независимо от нашего сознания» [4 56] Показывая несовместимость философского идеализма с «наивным реализмом», В И. Ленин раскрывает действительное содержание последнего, его связь с практической деятельностью людей, формулирует тот основ-яои^принцип, руководствуясь которым марксистский философский материализм строит свое отношение к наивному реализму. Отвечая на попытку Авенариуса доказать, что его теория «принципиальной координации» есть философское обоснование точки зрения наивного реализма, В И Ленин указывал, что «принципиальная координация» есть софизм, которым Авенариус пытался прикрыть противоположность субъективного идеализма и стихийного материализма здравомыслящих людей [4 63, 65, 66]. Неприязненно-презрительное отношение философствующих либералов к наивному реализму наиболее отчетливо выражено в «Философском словаре» Э Радлова Наивный реализм толкуется в нем как мировоззрение некритического сознания, принимающего данные чувств за достоверные и не требующие толкования «Наивный реализм, — сообщалось в словаре, — распадается при первом прикосновении критики, а именно как только субъективность ощущений выяснена, то тем самым наивный реализм становится невозможным» [5 224]. Вторая форма нефилософского материализма неразрывно связана с естествознанием Через всю книгу В И Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» проходит мысль о том, что рассматриваемые им школы идеализма борются не только против философского материализма, но и против материализма естествознания. «Посмотрите на отношение как философского течения, к естествознанию Весь-махизм борется с начала и до конца с «метафизикой» естествознания, называя этим именем естественноисторическии адшш, отражаемой нашим сознанием, ха т 169 чивают наши махисты, затушевывая или запутывая неразрывную связь стихийного материализма естественников с философским материализмом как направлением, давным-давно известным и сотни раз подтвержденным Марксом и Энгельсом» [4 367] Под бессознательностью здесь разумеется не психологическая бессознательность, а историко-философская, т е. незнание естествоиспытателями того факта, что внутри философии, как особой формы сознания, давным давно сложилась и успешно пробивает себе дорогу, преодолевая эту исторически неизбежную и преходящую форму, тенденция материализма, т е тенденция научного решения вопроса об отношении познающего мышления к действительности — этого «исконного гносеологического вопроса»; незнание или нежелание считаться с тем, что в процессе отмирания философии в осадок выпадает то, что накоплено двухтысячелетним развитием философии в области диалектики, логики и теории познания В свою очередь, эта «бессознательность», выраженная в неведении относительно истории материалистической диалектики, логики и теории познания, не есть только личное качество того или иного естествоиспытателя, результат его невежества или лености мысли, а представляет собой продукт всей системы воспитания, образования, условий жизни и деятельности ученого в буржуазном обществе Именно обстоятельства жизнедеятельности отгораживают естественника от восприятия материалистической теории познания, делают его жертвой той эклектической премудрости, которая под именем философии преподносится ему на студенческой скамье. Существование нефилософских форм материализма есть факт. Значение этого факта трудно переоценить, ибо стихийный материализм, обзываемый идеалистом И Ремке «метафизикой улицы», с одной стороны, есть тот «камень», о который всегда спотыкаются ходули всех философских систем, а с другой стороны, он представляет собой ту питательную почву, на которой, вопреки всяким гонениям и запретам, а также либерально-профессорскому снобистскому фырканию по поводу «грубости материализма», вырастают исторически сменяющиеся формы философского материализма. Место и роль естественно-исторического материализма в идеологической классовой борьбе В. И. Ленин показывает на примере тех страстей, которые разгорелись в конце XIX века вокруг книги Э Геккеля «Мировые загадки» «Популярная книжечка сделалась орудием классовой борьбы» [4 370]. 170 буржуазной, казенной «профессорской философии» и является традиционно-схоластическое толкование философии как некоей всеобщей теории бытия, противопоставляемой «ограниченному» знанию «частных» наук, лишенному якобы мировоззренческого значения, то понятно, что особенное ожесточение книжка Геккеля вызвала именно своей претензией дать ответ на «мировые загадки», т е. на вопросы, отвечать на которые было привилегией изготовителей философских систем Значение естественноисторического материализма состоит в том, что ход развития естествознания, которое стоит на точке зрения этого материализма, «отбрасывает прочь все системки и все ухищрения, выдвигая снова и снова «метафизику» •естественноисторического материализма» [4.372—373]. Философская бессознательность представителей этого вида материализма очень часто выражается в нежелании принимать для обозначения своих взглядов слово «материализм» Тот же Э. Геккель, по словам В. И Ленина, «сам отрекается от материализма, отказывается от этой клички», но в то же время «издевается над философами с точки зрения материалиста, не видя того, что он стоит на точке зрения материалиста!» [4 371, 374]. Не последнюю роль в формировании такой «бессознательности», в неприятии слова «материализм» и в незнании истинной сути материализма играют те «разъяснения» материализма, которыми потчуют естественников представители казенной схоластической философии. Например, авторы изданного в ФРГ «Философского словаря» пишут: «Материализм — воззрение, которое видит основу и субстанцию всей действительности—не только материальной, но душевной и духовной — в материи» [6 352]. Вся фальшь такого толкования материализма обнаруживается сразу же, как только мы посмотрим, какое понимание материи подсовывается читателю « ат -рил —вещество; понятие, первоначально обозначающее отличительный признак очевидной пространственной телеотости, еще без противополагания его жизни, душе и духу, после ряда исторических превращений Развившееся в понятие «мептвого вещества», которое является так же и поня тием, противоположным понятиям жизни, души, духа, в об- 171 дастн л мировоззрения ЮТО; оформляется — в материализму в: сфере наудшттпувд современном^ естествознании^; [-6^354.]:; ■ •.; , ( Изолгав таким ^образом материализм iM .понятие; материи», авторы словаря-юатем-. потешаются .над бедным .^односторонним» материализмом».-который; якобы, «совершенно. цасует.пе'-ред всеми- решающими,, ТФ.есть-,человеческими,,.^проблемами, (сознание, (Существование,-и^мысл-;JT де^ьлЖизцц, » ценности которые он;отклоняет как мнимые, основные ег.о.,по ’ ложения-—ряд., догм jh (.примитивная ооцто л огня», давно-, превзойденная, западной..мь1слью.1Материализм,-, образ (Мышления; предпочитаемый массами!; .поскольку г они .надеются осущест7 вить свои цели пр еж де^ всего благодаря)своему; «весу»у -своему большому количеству и;'ощущают;,себя!(как;нечт01 более или. менес-телесное» .[6,353]иго ’ ’ от; ‘)ij .оишг'Ч| --у ц । .р -Ничего,)Жроме ,-предрассудков) «высохши» ша ^мертвой схо7 ластике мумий»,-^против денавистноголим .материализма^; во всех этих -квазинаучных фассужденияхстлет-./Понимать, мате-, риализм^ кац не^у;рл«р^тодохи|д» — рто.-^р^чит^нспо/гьз,орать очерь? дешрвый гпри,е\у. ддя^ юпрореррсерир рвоедо (идейного противника/. Относитр .Маркса и^дгел^с^., jJfafo эдр^ дедаюд авторы,/К чйслу стррордиков .-«примитивной! !онт.рдргии народу с Фейербахо^^с^^ Бюхнером,, Геккелем, Дюрингом — значит' дёмонст^и^бвать'невежество. "‘л ‘ ' "'Нельзя не^ётметить того7 единодушия;'с кЪ'тОрьш'казеннее профессора ^илбсофйй'разйы^^р'Ай ’йгра§нЙх'врёмён Извращают суть материализма, претендуя на обвёктивностё нйуц-дого исследования -и на;роль;борцрв вагсвободунчецовечеСКого -духа. Несколькими десятилетиями ;радвше. щл«Филосрфеком -словаре» Э йадлова..рурские либералы-ют ;философин/писа,-лш; «Материализм пестьофилооофское учение,г; признающее за -.истинную реальность/иедеЛимые)Л-астиды,.(занимающие) пространство, оглича^0щиеея!;друг'|0тодруга7»или j количественно только шли же .количественно и качественной -[(б;157)]; Диса^о этог было/’В — надежде 'выставить iматериализм;лвг омешномощ нелепом виде,;; как. жез современная (наука н$ дала-ютвета ,на-;вопроа, что сгааюег атомы?яи дал^е склоннакеомневатьсянв — су Ществов анииг. недел имыхя огадпицу ‘ I-^лглу пы е; гйи атер и ал исты продолжают'считатьоати .«неделимыепчас’гдцьвй единственной ,реальностью,; Совсем!®; духр; намакаг^Оловаря^пиЗ.'кОрРГ,--! 30-.держащегосд, в; утверждении ойВпшовейшейнфивикез^мате-рия» -г- обозначение; нёкотррора особой л^Ифщрдя&д(§.354']оп кноВо-лервыху жак))мыг.виделио-юдочки(ар,ендя научирподпони- -Мания в дед а, нм адермадиам м вообще; есты шйцимаж^одейе’гви- ,И2 гельности без всяких посторонних прибавлений Поэтому приписывать материализму стремление найти для действительности некую, находящуюся вне этой действительности «основу», «субстанцию» — значит толковать материализм превратно, т е. в духе идеализма, мистифицировать его Приписывать материализму такое понимание материи, когда она толкуется как «субстанция», «вещество», «мертвое вещество», — значит сводить всякий материализм до уровня, который был характерен для его «разносчиков» и популяризаторов середины XIX в —Бюхнера, Фогта, Молешота Нелишне напомнить здесь замечание Ф Энгельса по пово ду превратного толкования материализма в книге Э Геккеля «Антропогепия, или история развития человека», где Э Геккель приписывает материализму явную бессмыслицу «Согласно материалистическому мировоззрению, — утверждал Э Геккель,— материя, или вещество, существует раньше, чем движение, или живая сила; вещество создало силу» Язвительная реплика Ф Энгельса «Где он выкопал свой материализм?» [3.523] побивает не только Э Геккеля, но и авторов «Философского словаря» Для философского материализма материя вовсе не «онтологическая» категория- вещество, мертвое вещество или еще что-либо в этом роде, так как философский материализм устами Маркса и Энгельса уже давно возвестил о кончине философии, претендующей на роль онто логии Вопрос о веществе, о различных его состояниях, о его превращениях, о связи его с энергией, да и само это понятие, есть достояние эмпирического и теоретического естествознания, в пределах которых они имеют определенный, исторически изменяющийся смысл и значение Из-за того, что в естественном языке науки слово «материя» употребляется как синоним слова «вещество», только малограмотный в философском отношении человек или сознательный противник материализма, ищущий повод для его дискредитации, может сделать вывод о том, что материя как категория философского материализма означает вещество ° Между тем именно философский материализм, материалистическая диалектика как логика и теория познания, разъяснил то отличие, которое существует меж^е^йГкак ным понятием материи (вещества) и «материей» как фило соФской категорией Философский материализм создал также рия (вещество) 173 В замечаниях на доклад немецкого ботаника К. Негели «О границах естественнонаучного познания» (1877), в котором К. Негели с позиций узкого эмпиризма рассуждает о невозможности знать, что такое время, пространство, сила, материя, движение, покой, причина, действие, т. е. о невозможности понять содержание тех категорий, которыми оперирует естествоиспытатель, как только он начинает мыслить, Ф. Энгельс писал «Это старая история Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают познать эти абстракции чувственно, желают видеть время и обонять пространство. Эмпирик до того втягивается в привычное ему эмпирическое познание, что воображает себя все рптр находящимся в области чувственного познания даже тогда, когда он оперирует абстракциями. Вещество, материя есть не что иное, как совокупность веществ, из которой абстрагировано это понятие такие слова, как «материя» и «движение», суть не более, как сокращения, в которых мы охватываем, сообразно их общим свойствам, множество различных чувственно воспринимаемых вещей» [3.550]. Позже, в дополнениях к «Анти-Дюрингу» (1885), Ф Энгельс, возвращаясь к вопросу о естественнонаучном понятии материи, пишет. «Материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракции. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим Когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести качественные различия к чисто количественным различиям, образуемым сочетаниями тождественных мельчайших частиц, то оно поступает таким же образом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой » [3 570] Короче, материя в этом ее определении есть одно из основных понятий теоретического естествознания, а не философская категория. Само собой разумеется, что конкретно-эмпирический материал, от которого абстрагируется это понятие, не может не меняться по ходу развития науки. Это и находит выражение в изменении представлений о строении материи (вещества) и в релятивности самого этого понятия. В философии термин «материя» в отличие от естествознания используется в совершенно ином значении Здесь материей называют то, что противоположно сознанию, что суще- 174 ствует вне и независимо от сознания, т. е. в философии матерней называют объективную реальность. Все, что в каждом ZZ" СЛуЧае вы"Упает в ™естве противостояло сознанию, являясь его объектом поля, элементарные частицы атомы, минералы, планетные системы, галактики, живые организмы, общественные системы, орудия производства и т. п., — все они, взятые с точки зрения их общего свойства — существовать вне и независимо от сознания — охватываются философской категорией «материя» С точки зрения сказанного, вдвойне некорректно приписывать философскому материализму понимание материи как «мертвого вещества», противопоставляемого жизни «Махисты, писал В. И. Ленин, — презрительно пожимают плеча ми по поводу «устарелых» взглядов «догматиков»-материали-стов, которые держатся за опровергнутое будто бы «новейшей наукой» и «новейшим позитивизмом» понятие материи Но совершенно непозволительно смешивать, как это делают махисты, учение о том или ином строении материи с гносеологической категорией, — смешивать вопрос о новых свойствах новых видов материи (например, электронов) со старым вопросом теории познания, вопросом об источниках нашего знания, о существовании объективной истины и т д Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [4 131]. С точки зрения философского материализма, такие понятия, как материя и сознание, являются «двумя последними понятиями гносеологии» «Это — предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры) не пошла до сих пор гносеология» [4.149]. Материализм не есть воззрение, которое якобы полагает, что материя, понимаемая как вещество, есть субстанция мира, т. е некая до мира существующая и порождающая мир основа Мир сам есть та объективная реальность, «которая существует вне нас, давным-давно называется в гносеологии ма-тепией и изучается естествознанием» [4 179] ₽В естествознании быть материей-значит обладать телесностью, тогда как в теории познания быть “атеРие“ -зва чит существовать вне и независимо от сознания, быть тем, что отоажается сознанием В последнем случае, определять материю иначе, как через противопоставление сознанию, не- !75 возможно. Разбирая вопрос о приемах определения понятий «материя» и «сознание» в гносеологии, В. И Ленин писал: «Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого «определения» этих двух «рядов» предельно широких понятий, которое бы не состояло в «простом повторении»: то или другое берется за первичное» [4 149]. Само собою разумеется, что сведения о материализме, которые содержатся в трудах либеральных профессоров философии, предназначенных для промывания мозгов интеллектуальной элиты буржуазного общества, отгораживают ученых от понимания того, что же такое философский материализм в действительности. Когда В. И Ленин указывал на «стихийность», а Ф. Энгельс на «стыдливость» материализма естествоиспытателей своего времени, то этим они подчеркивали вынужденность этого материализма хотят этого исследователи природы или не хотят, они не могут иначе действовать в каждой конкретной области исследования, как только с позиций материализма. Ф. Энгельс отмечал, что агностицизм в устах естествоиспытателей — «не более чем фраза, и его никогда не применяют на деле . Что думать о зоологе,- который сказал бы: «Собака имеет по-видимому, четыре ноги, но мы не знаем, не имеет ли она в действительности четырех миллионов ног или вовсе не имеет ног?» [3 556] Одно то, с каким постоянством, вопреки увлечениям каким-либо модным «измом» идеалистической или агностической философии, естествоиспытатели в буржуазном обществе вынуждены говорить о бесполезности идеализма в естественнонаучных исследованиях, о необходимости объяснения исследуемых явлений естественными причинами, свидетельствует о противоречии между буржуазными профессиональными идеологами и учеными, т. е о противоречии между той частью буржуазии, которая в силу существующего внутри этого класса разделения труда занята производством религиозно-идеалистической идеологии, «подпирающей» господство капитала, и той частью класса буржуазии, которая в качестве ученых осуществляет познание природных закономерностей, используемых в разрабатываемых и внедряемых в производство технологиях. Когда геккели говорят открыто о том, что при переходе от философии к естественнонаучному исследованию приходится оставлять в стороне религиозные и философско-идеалистические построения, то этим они рубят под йорень претензии'философов-идеалистов 175 лозиХоГиауки^ Теории- К0Т°Рая якобы соответствует духу T7nn2?HaKO ЭТ0Т неФилосоФский материализм при всей его прогрессивности, диалектических тенденциях все же есть только одна из сторон мировоззрения буржуа-ученых, которые не могут провести его сколько-нибудь последовательно наряду со стихийно-материалистическими тенденциями и в вопиющем противоречии с ними, мировоззрение ученых может содержать в себе почти всю совокупность ходячих идей, разделяемых классом буржуазии Отсюда и возникает задача уметь взять у ученых-буржуа все то ценное, что они могут дать в каждой специальной области исследования, где они в силу необходимости являются непреклонными материалистами, и уметь отсечь реакционные устремления их к философскому идеализму, религии, метафизике и конструированию своих собственных философских систем Разве Э Геккель не стремился создать систему «монистической философии» и «позитивной религии»5 Не обнаруживается ли у К Штейнбуха попытка от имени кибернетики найти веские аргументы в пользу «сайентистского мифа» о единоспасающей миссии науки и техники, призванных якобы разрешить все социальные противоречия и конфликты современной эпохи и, таким образом, осчастливить страждущее человечество'5 Чтобы с успехом отсекать подобные реакционные поползновения, необходимо четкое представление о том, что такое философский материализм Ясность здесь нужна особенно потому, что идейные противники марксизма несчетное число раз пытались представить дело так, будто бы философия К Маркса есть лишь одна из возможных философских систем или онтологий. Особенно настойчиво внушается мысль, что эта философия при построении своей системы мира полагаег в качестве «начала всех начал» экономику Тот же просвещенно-либеральный «Философский словарь», изданный в ФРГ утверждает: «Для марксистского диалектического материализма диалектика есть прежде всего внутренняя закономерность экономического развития и, ПОСК°ЛЬ“У °т ^ходя-чяпигит все остальное, — закономерность всего происходя шего вообще» [6.198]. Совсем в духе К. М. Тахтарева, писавшего в 1919 году. «Маркс дал собственную, чисто экономите-философ^ -орйи; ХХиияТиГ?Г=^ °~ 177 является некритически воспроизведенный наивный реализм if что материализм вообще не способен построить научную теорию познания Но, как было показано, марксизм не содержит в своей философии никакой онтологии, тем более «экономической», он самым решительным образом отводит от себя подозрения в создании очередной философской системы в духе аристотелевско-схоластической традиции. С естественно-научной точностью констатируя тот факт, что вместе с крушением последней великой философской системы — гегелевской системы— отмирает философия как особая форма общественного-сознания, марксизм рассматривает все попытки созидания философских систем как исторически реакционное занятие, в котором заинтересованы социальные силы, вынужденные уйти с общественной арены, и, в первую очередь, идеологи буржуазии. Отличительную особенность философского материализма марксизм видит не в том, что он есть некая онтология, т е. учение о материи как первой сущности, так же, как специфику философского идеализма марксизм усматривает не в том, что он есть онтология, делающая предметом исследования: идею в ее перевоплощениях Суть и того, и другого заключается в ином. Если то рациональное, что выпадает в осадок после процессов разложения старой философии, есть наука, воплощающаяся в единстве диалектического и исторического-материализма, и если суть всех вопросов, которыми занималась и занимается философия, резюмируется в проблеме отношения мышления к бытию, то ясно, что ничего другого философский материализм не означает, кроме такого решения всего объема проблем, охватываемых формулой «отношение мышления к бытию», когда бытие полагается как первичное, а сознание как отражение бытия Приводя энгельсовское определение материализма и идеализма как двух противоположных направлений в решении вопроса об отношении мышления к бытию, В И Ленин указывает: «Всякое иное-употребление понятий (философского) идеализма и материализма ведет лишь к путанице» [8 52] Есть особый смысл в постоянном и настойчивом ленинском подчеркивании того, что вся философская теория марксизма во всей ее проблематике и в способах ее решения есть философский материализм. Смысл этот, как нам представляется, состоит в стремлении показать последовательность, цельность, сознательность в проведении линии материализма 178 К Марксом И Ф Энгельсом, отличие их материалистической теории как от прежних форм философского материализма так и от неразвитого, стихийного, половинчатого материализма естествоиспытателей «Философия Маркса есть законченный философский материализм, который дал человечеству великие орудия познания, а рабочему классу —в особенности» Содержание марксистской философии в его кратчайшем выражении сводится к материалистическому истолкованию человеческого познания природы и общества. «Точно так же, как познание человека отражает независимо от него существующую природу, т е развивающуюся материю, так общественное познание человека (т е разные взгляды и учения философские, религиозные, политические и т п.) отражает экономический строй общества Политические учреждения являются надстройкой над экономическим основанием Мы ви дим, например, как разные политические формы современных европейских государств служат укреплению господства буржуазии над пролетариатом» [9 44]. Философский материализм не есть отдельная часть марксистской философии. Напротив, он представляет собой способ решения всех философских проблем. Заходит ли речь о диалектике форм мышления— эта диалектика рассматривается как отражение, идеальное воспроизведение противоречивости бытия Ставится ли вопрос о противоречии конечного и бесконечного в математике— аналог его отыскивается в действительном мире. Берется ли для исследования религиозное фантазирование — корень его отыскивается в действительной порабощенности Человека природными и социальными материальными усло виями жизни Последовательное проведение достроенного до верху материализма, т е диалектического и исторического материализма, в решении проблем, охватываемых тождеством диалектики логики и теории познания, как раз и превращает остающееся от прежней философии учение о мышлении В ПМ™иали7мУув его основных видах и исторически сменяющихся формах противостоит идеализм в котором‘ также необходимо отличать идеализм философский от ИД нефилософского Последний может ^Ществовать в виде суе~ верий, предрассудков, свойственных и "еРв0^^^ нию, и современному обыденному сознан • зированной форме он находит выражение р 179 Философский идеализм есть направление внутри той специальной науки, которая исследует отношение мышления к бытию, и состоит он в том, что при решении всех вопросов этой науки — от проблемы ощущения до вопроса о сущности государства — он неизменно придерживается принципа' сознание первично, а бытие производно от пего. В связи с анализом вопроса о специфике философского знания необходимо обратить особое внимание на то обстоятельство, что разделение философов на два лагеря, на две партии: материалистов и идеалистов — особенно ясно показывает, что ничто другое не является предметом философского исследования, кроме отношения мышления к бытию Причем этот предмет один и тот же и для философского материализма, и для философского идеализма Анализ марксизмом «гносеологических корней» философского идеализма прямо подтверждает этот вывод. В самом деле, вдумаемся в ход мысли В И Ленина, когда он ставит и решает вопрос о «гносеологических корнях» Если в теории познания рассуждать диалектически, то процесс человеческого познания, являющийся для теории познания предметом исследования, предстанет «как живое, многостороннее (при вечно увеличивающемся числе сторон) познание с бездной оттенков всякого подхода, приближения к действительности» [10 32]. Старый материализм не умел применять диалектику в теории познания, не умел понять человеческое познание как процесс Поэтому философский идеализм казался ему только чепухой. Но если принять во внимание, что любой философ-идеалист, что бы он о себе ни воображал, делает предметом исследования сложный, противоречивый, многосторонний процесс познания (отношение мышления к бытию), если он при этом подходит к предмету исследования односторонне, с субъективным пристрастием, вырывает из процесса познания и делает предметом рассмотрения или только ощущения, превращая их в «элементы мира», или понятие, превращая его под именем «идеи» в демиурга действительности, или волю, или релятивность и т д. и т п., то становится ясным, что ничего таинственного в самом механизме возникновения идеалистических «философских систем» нет, ибо из каждого оттенка процесса познания, если его отделить от целого, можно соорудить систему В И. Ленин вновь и вновь возвращался к мысли о том, что человеческое познание, независимо от всякой философии, 180 диалектично, т. е. сложно; оно не есть прямая линия а похоже на спираль, на живое древо; человеческое познание взятое L Lисторическ°м развитии, плодотворно, истинно, всесильно, объективно, абсолютно Но, если продолжить сравнение имТппгтп живым древом», оно когда-то было слабым зеленым росточком и, став могучим и ветвистым, продолжает расти, образуя новые побеги Философия, делающая это «живое древо» познания предметом своего исследования застает его в каждую эпоху изменившимся, с отмершими старыми ветвями, с выметнувшимися новыми побегами Во времена Аристотеля «древо» познания было совсем еще «зеленым», не деревом еще, а, скорее, намеком па него, в паше время познавательная, идеально-преобразовательная деятельность превратилась в мощную отрасль общественного разделения труда, породив массовые профессии ученого, художника, политика. Теория познания, исследующая общественно-историческое «древо познания» в его генезисе, объективном содержании, возникающих и отмирающих формах, социальных функциях, открывающая законы, которым подчиняется процесс постижения действительного мира, есть не что иное, как философский материализм Теория познания, которая берет и исследует познание только через одну из граней, в виде одной из его веточек, рискует выродиться в пустоцвет Любой фрагмент познания, если в основу его исследования положены «прямолинейность и односторонность, деревянность и окостенелость, субъективизм й субъективная слепота», может быть превращен в нечто самостоятельное, в «прямую линию», которая ведет к поповщине, где ее закрепляет классовый интерес Нетрудно заметить, что в фрагменте «К вопросу о диалектике» В И Лениным сжато изложено марксистское понимание специфики философского знания Здесь очерчена та предметная область, научное изображение которой дает диалектический и исторический материализм Когда В И Ленин в «Философских тетрадях» говорит, что «области познания, из коих должна сложиться теория познания и диалектика» это история философии, история отдельных наук, история умственного развития животных, история языка, история техники, психология и физиология органов чувств, то Речь опять-таки идет не о простом суммировании ДОСт^ении каж дой из указанных областей или выстраивании в систему, * о том чтобы очертить приблизительные границы той пред ме^ой области^эмпирическое и теоретическое исследование 181 которой на основе материалистического понимания истории поставляет доказательный материал для создания и развития: подлинно научной философии [10 314]. Всем своим содержанием такая философия выступает в качестве неотъемлемой части последовательно научного коммунистического мировоззрения. Она участвует в формировании мировоззрения в сплаве с марксистской политической экономией и всей совокупностью общественно-политических взглядов революционной партии рабочего класса, в тесном сотрудничестве с современным теоретическим естествознанием и обществоведением Логика классовой идеологической борьбы неумолимо раскалывает современный духовный мир человечества так, что в лагере реакционной буржуазной идеологии оказывается религия, все изобретатели самоновейших «онтологий», претендующих на исправление «бездушно-объективной» науки и дополняющих ее «человеческой картиной» мира, все оттенки философского идеализма Но эта же логика ставит в связь с коммунистическим мировоззрением подлинные завоевания современного научного познания Подчеркивая мировоззренческое значение наук о природе,. В И. Ленин в свое время раскрыл всю фальшь попыток Э. Маха обосновать тезис о нейтральности науки в идеологической борьбе «Наука беспартийна в борьбе материализма с идеализмом и религией, это — излюбленная идея не одного Маха, а всех современных буржуазных профессоров, этих, по справедливому замечанию И. Дицгена, «дипломированных лакеев, оглупляющих народ вымученным идеализмом» [4 141,. 142]. Для революционного марксизма связь философии с политикой так же несомненна, как несомненна неразрывная связь между идеологической и политической борьбой, которую ведет против буржуазии класс пролетариата Поэтому вопрос об отношении марксистского философского материализма к религии и философскому идеализму, а также вопрос о роли и месте нефилософских видов материализма (наивного реализма и естественноисторического материализма) в столкновении коммунистического и буржуазного мировоззрений есть важнейшие вопросы стратегии и тактики идеологической борьбы коммунистической партии В борьбе за умы людей, за освобождение трудящихся от духовного рабства, от тысячелетиями насаждавшейся привычки питаться отравленной, но дурманящей духовной пищей коммунисты имеют своим противником церковь и «дипломированных лакеев, оглупляющих 182 народ вымученным идеализмом» Опорой философского риализма_ против церковных доктрин и тысявд и одной досовской школки, исповедующих самые разнообразные онто-лого-философские системы, является стихийный материализм здравомыслящих людей, которые в практике своей «уково дятся всецело и исключительно материалистической теорией познания» [4.143]. Естественноисторический материализмРкак характерная черта мировоззрения той части класса буржуазии, которая в роли ученых занята профессионально исследованием природы, является союзником философского материализма Так ставил В И Ленин вопрос в книге «Материализм и эмпириокритицизм» и в статье «О значении воинствующего-материализма» । Формулируя общий принцип тактики пролетарской партии в осуществлении ею авангардной роли в революционном движении, состоящий в том, что «без союза с некоммунистами в самых различных областях деятельности ни о каком успешном коммунистическом строительстве не может быть и речи», В И Ленин распространял его и на область идеологической борьбы Первая общественная сила, которую В И Ленин рекомендовал привлекать к совместной работе, — сторонники последовательного и воинствующего материализма, не принадлежащие к политической партии коммунистов Но еще большее значение В И Ленин придавал союзу с представителями нефилософского материализма «Кроме союза с последовательными материалистами, которые не принадлежат к партии коммунистов, не менее, если не более, важен для той работы, которую воинствующий материализм должен проделать, союз с представителями современного естествознания, которые склоняются к материализму и не боятся отстаивать и проповедовать его против господствующих в так называемом «образованном обществе» модных философских шатаний в сторону идеализма и скептицизма» Одна из задач, решаемых в рамках этого союза, по мысли В. И Ленина, должна была состоять в том, чтобы поднять философски-бессознательный материализм естественников до-уровня осознанного философского материализма Указывая на тот факт, что за теорию Эйнштейна ухватилась громадная масса представителей буржуазной интеллигенции, делающая из этой теории самые дикие философские и мировоззрение ские выводы, В И. Ленин писал о том, что не^ь?яячбДс^е» тельно относиться ни к теориям великих пре P „ естествознания, каким, несомненно, является А 183 ~-к тому факту, что «из крутой ломки, которую переживает современное естествознание, родятся сплошь да рядом реакционные философские школы и школки, направления и на-правленыща» [11.29]. Совместная работа с профессионалами-учеными, сформированными буржуазным обществом, есть форма классового союза и, стало быть, один из участков идеологической классовой борьбы. Коммунисты идут на этот союз не ради того, чтобы тащиться в хвосте у модных преувеличений значимости то дарвинизма, растущего в социал-дарвинизм, то генетики, перерастающей в социал-генетпку и евгенику, то кибернетики, составляющей почву для механистических истолкований явлений жизни и социальных процессов. Классовая задача философов-марксистов состоит в умении взять все положительное, что накопила наука в условиях господства в ней буржуазных специалистов, в умении отсечь реакционные тенденции, неизбежные в мировоззрении этих специалистов «.„Коммунисты и все последовательные материалисты должны, осуществляя в известной мере свой союз с прогрессивной частью буржуазии, неуклонно разоблачать ее, когда она впадает в реакционность», «...Мы должны понять, что без солидного философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания Чтобы выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником тоге материализма, который представлен Марксом, то есть должег быть диалектическим материалистом» [11.28, 29, 30]. К сведению тех, кто отождествляет всякий материализм с философией, следует обратить внимание на требование В. И. Ленина «солидно философски обосновать» материализм Именно учитывая тот факт, что материализм естественнико! является нефилософским, философски бессознательным, недо думанным, В И. Ленин и говорит о его «философском обое новании», т. е. о необходимости пропаганды «материалист» чески понятой диалектики Гегеля» Эту «материалистическ истолкованную диалектику», т е переведенную в материала -стическое исследование отношения мышления к бытик В. И. Ленин рекомендовал иллюстрировать образцами диг лектики в области отношений экономических и политически: т. е. примерам^ объективной и субъективной диалектики. Сплоченный фронт коммунистов-философов, последов: 184 тельных материалистов-некоммунистов и неНшппппж™ ^rn"CTOB’eCTeCTB0I,Cnb'TaJMe» должен оФбъ^и1тКьИХсвоа;-силы для выполнения одной стратегической задачи для «неуклонного разоблачения и преследования всех современных «дипломированных лакеев поповщины», все равно выступают -ли они в качестве представителей официальной науки или в качестве вольных стрелков, называющих себя «демократическими левыми или идейно-социалистическими» публицистами» 111 25]. Ленинская идея союза с естествоиспытателями, склоняющимися к материализму, как идея союза с прогрессивной частью класса буржуазии лежит в основе политики КПСС по отношению к ученым капиталистических стран Но этот принцип неверно было бы переносить на взаимоотношения между философами и естествоиспытателями в условиях победившего-социализма. За 50 с лишним лет в нашей стране создана новая научная интеллигенция, в науке работают уже не представители буржуазии (крупной, средней и мелкой), а люди сформированные общественными условиями социализма Служат они не своекорыстному интересу буржуазии, а делу построения коммунизма Естествоиспытатели и философы — это разные по профессии, но равные по социальному положению и мировоззрению элементы социалистического общества, слои советской интеллигенции. Речь здесь должна идти не о союзе, ибо союз предполагает классовое различие, а о единстве действий единомышленников в достижении единой цели Советские естествоиспытатели, а значительная часть из них являются членами КПСС и активными общественными и политическими деятелями, создают своей профессиональной деятельностью диалектико-материалистическую картину природы, внося значительный вклад в формирование коммунистического мировоззрения у всех членов социалистического общества. Профессиональные философы, разрабатывая проблемы диалектического и исторического материализма, наряду со специалистами в области политической экономии, истории КПСС, теории научного коммунизма и других общественных наук, работая рука об руку с учеными-естественниками и многочисленными отрядами интеллигенции, занятой в сфере образования, здравоохранения и культуры, делают одно общее дело — способствуют развертыванию научно-технической революции, мобилизуя все накопленное человечеством научное знание для совершенствования производства, общественной 185- •организации и самого человека. Принципом здесь является идейно-политическое единство советского общества. В этих совершенно новых исторических условиях анахронизмом выглядят претензии некоторых авторов дополнять .достижения естествознания и общественно-политических наук некоей «натурфилософией», всеобщей теорией бытия, философской онтологией. По поводу вспыхивающих иногда в печати большей частью эмоциональных, а не научно-аргументированных дискуссий о взаимоотношении философии и естествознания в работе по созданию материалистического мировоззрения можно было бы сказать- оставьте споры о том, кто больше, а кто меньше делает для развития и совершенствования научно-материалистического мировоззрения — коммунисты-философы или коммунисты-физики. В аналогичных условиях В. Маяковский говорил: Сочтемся славою,— ведь мы свои же люди, пускай нам общим памятником будет построенный в боях социализм ЛИТЕРАТУРА 1 Ф Энгельс. Анти-Дюринг, К. Маркс и Ф. Энгельс Соч. т. 20. 2 Т. И. Ойзерман Проблемы историко-философской науки М, «Мысль», 1969 3. Ф. Энгельс. Диалектика природы. К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т 20. 4. В И. Л е н и н. Материализм и эмпириокритицизм. Поли. собр. соч, т. 18. 5. «Философский словарь». СПб, 1904. 6. «Философский словарь». М, Изд-во иностр лит. 1961 7. К. М. Тах та ре в. Наука об общественной жизни, ее явлениях, их соотношениях и закономерностях Пг, 1919, 8 В. И. Л е н и н Карл Маркс Поли. собр. соч, т. 26. 9 В. И Ленин Три источника и три составные части марксизма. Поли. собр. соч, т. 23. I?* d‘ ы Л_енин- Философские тетради Поли собр. соч., т 29 11. В. И Ленин. О значении воинствующего материализма Поли, собр. ооч., т 45. 186 ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие ..................................... 3 Ситуация «бекон» ................................ 5 Философия — «золотой крест над храмом познания» 21 Истоки схоластической традиции . ... 41 В лабиринтах философских систем . . . 62 Конец философии как науки наук . . .91 Что остается от философии’ . ... 114 Позитивизм как преемник схоластической традиции 133 Диалектика и философия ... . . 149 Материализм, философия, мировоззрение . . 166

---

1. Здесь и далее цифры, указанные в квадратных скобках, обозначают первая — порядковый номер произведения в списке литературы, приведенном в конце каждой главы, вторая (и последующие) после точки — порядковый номер страницы. ↩︎