Диалектика

Мария Львовна Злотина

Киев-2008

Отв. ред. Ю. А. Мелков. - К.: Издатель ПАРАПАН, 2008. - 264 с.

Ответственный редактор канд. филос. наук Ю. А. Мелков.

Издано при содействии Благотворительной организации «Центр практической философии». Президент А.В. Толстоухов.

Основное содержание книги выдающегося киевского философа-диалектика Марии Львовны Злотиной (1921-2000) составляет текст её докторской диссертации «Общие законы развития и принцип отражения», который не был опубликован при жизни автора. В качестве дополнения в данное издание «Диалектики» включены некоторые более поздние статьи М. Л. Злотиной, посвященные феномену творчества - теме, которую автор разрабатывала уже после защиты докторской диссертации.

Книга адресована ученым, преподавателям и студентам, всем, кого интересуют проблемы диалектики и вопросы развития философской мысли в Украине.

Основний зміст книги видатного київського філософа-діалектика Марії Львівни Злотіної (1921-2000) складає текст и докторської дисертації «Загальні закони розвитку і принцип відображення», що не був опублікований за життя автора. В якості доповнення до даного видання «Діалектики» включені деякі більш пізні статті М. Л. Злотіної, присвячені феномену творчості — темі, що її автор розробляла вже після захисту докторської дисертації. Книга адресована вменим, викладачам і студентам, всім, кого цікавлять проблеми діалектики та питания розвитку філософської думки в Україні.

Вступительное слово

Философ-перипатетик от Бога. - Такой вошла в нашу благодарную память Мария Львовна Злотина. На ее искромётные полемические лекции в Киевском Институте повышения квалификации преподавателей общественных наук слетались (многие по несколько раз) из всего бывшего Союза. Стремились, припоминала ее слушательница Раиса Максимовна Горбачёва, именно «к Злотиной». К ее мудрой, острой, бьющей в самую точку, неповторимо-личностной мысли.

Несколько слов для непосвящённых.

Мария Львовна Злотина (24.01.1921-15.06.2000) родилась в Новозыбкове на Брянщине. С 1938 года начинает учебу на философском факультете Московского института философии и литературы (знаменитом МИФЛИ). 15 октября сорок первого вместе с большинством однокурсников отправляется добровольцем на фронт. Выносит с поля боя несколько сот раненых, получает тяжелейшее ранение сама, увенчана орденами Красной звезды и Великой Отечественной войны, многими медалями (говорили и о представлении к более высокой награде, однако его не успели отправить наверх, а все причастные к этому погибли в одном из жестоких боев). Ранение оказалось таким, что врачи вынесли вердикт: «Ходить не будет».

Встала. Пошла. Ходила долго и плодотворно. (Как человек рисующий, могу добавить, что хромота её была даже красивой.) По окончании войны Мария Львовна завершает философское образование в Московском университете имени М. В. Ломоносова. В 1947 году вместе с преданным другом - ныне известным украинским философом Иваном Петровичем Головахой - приезжает в Киев. С той поры её профессиональная и человеческая судьба переплетётся с Шевченковым университетом, где она завоюет репутацию едва ли не талантливейшего преподавателя. (Владимир Илларионович Шинкарук, слушавший её лекции, часто вспоминал, что в послевоенное время равных Марии Львовне не было.) В 1952 году защищает кандидатскую, в 1969 году - докторскую диссертацию, посвященную творческой природе феномена отражения.

С конца пятидесятых годов Мария Львовна вдохновенно трудится на кафедре философии Института повышения квалификации преподавателей общественных наук при Киевском госуниверситете (доцентом, затем - до выхода на пенсию в 1993 году - профессором). Тематика её [3] научных интересов - проблемы диалектики, теории познания и теории развития, методика преподавания философии.

Особенностью плеяды интеллектуалов, к которой принадлежала М.Л.Злотина, является то, что, оставаясь в рамках типа философствования, квалифицировавшегося как марксистский, они замахнулись на дерзостный «мыслительный эксперимент» - придавали этому философствованию такую «тональность», которая не вписывалась ни в один из его «катехизисных» вариантов (не только сталинский, но и ленинский). Принадлежа к «государственной» философии, интеллектуалы типа Е. Ситковского, В. Юринца, П. Демчука задавали ей такую «планку», до которой советскому политико-идеологическому официозу было «не дотянуться». Такие же мыслители как М. Злотина, перенимая эту интеллектуальную эстафету, противодействовали упрощенческим тенденциям, к которым тяготел официоз, внедряя в «его» философию различного рода непрямые, двойные связи и амбивалентности, что было, по сути, «расшатыванием» официоза изнутри. Получался эффект своего рода лояльного инакомыслия, который был для официоза едва ли не опаснее инакомыслия нелояльного, поскольку вынуждал усваивать те образцы европейской мыслительной культуры, из которых в своё время возникла философия К. Маркса, а затем - западный марксизм и неомарксизм.

Может быть, именно в очерченном обстоятельстве - тайна злотинского перипатетизма? Может быть, именно поэтому опубликованные её работы, тем не менее, не отображают в должной степени всего интеллектуально-перипатетического потенциала Марии Львовны - человека, который одной удачной репликой, одной точнейшей шуткой мог сказать больше, чем томами писаний. Не случайно после приезда в Киев незабываемого Павла Васильевича Копнина в 1958 году Мария Львовна сразу же оказывается в круге общения этого интеллектуала и острослова.

Каждый, кому посчастливилось общаться с Марией Злотиной, больше всего ценил именно мгновения её перипатетических взлетов.

Каждый знал: если на научную конференцию, защиту диссертации, дискуссию, любую иную интеллектуальную «тусовку» пришла сама Мария Злотина — значит тусовка удалась.

Полгода «не дождалась» Мария Львовна своего восьмидесятилетия. В январе 2001 года Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко, Институт философии имени Г. С. Сковороды НАН Украины, Антропологическое отделение Украинского философского фонда и редакция журнала «Філософська думка» провели посвященные М. Злотиной чтения «Разум, свобода и судьбы диалектики». Я позволю завершить своё вступительное слово очень точной квалификацией «феномена Злотиной», высказанной одной из участниц этих чтений - про[4]фессором Инной Бондарчук: «Сегодня, когда уже привлекает внимание массовая алиенация специалистов от диалектики, феномен кристально чистого мышления Злотиной образует тот мир, где можно жить, обновлять профессиональное дыхание, обезопасить себя от профессионального невежества, прояснять собственный путь. Тот мир, благодаря масштабу которого так называемый советский марксизм не воспринимается как единый монолит. Оказывается, философскую эмпирию данного периода можно рассматривать также в её сущностных эманациях, и тогда сущностный ряд образуют имена, которые переросли своё время и сформировали для нас надёжное и общее вещество интеллектуальной культуры. Среди них навечно Мария Львовна Злотина».

Когда наши московские коллеги несколько лет назад вознамерились обсудить такую непростую тему как «драма советской философии» (одноименная книга-диалог издана в 1997 году), они справедливо сочли, что одним из ярчайших выразителей и характеристик этой драмы является судьба признанного диалектика Эвальда Ильенкова. Не можем ли мы сказать то же самое применительно к Украине о судьбе незабвенной Марии Злотиной?

Давайте перечитаем для этого её работы. Давайте попробуем посмотреть на них не с точки зрения сегодняшней интеллектуальной вседозволенности, а учитывая ту невероятную атмосферу идеологических ограничений и запретов, в которой они возникали. Ибо это - не чужое, наше недавнее прошлое.

В. Г. Табачковский, доктор философских наук

[5]

Мария Злотина и её диалектика

Основное содержание этой книги составляет написанная в 1969 году докторская диссертация Марии Львовны Злотиной «Общие законы развития и принцип отражения». Эта работа целиком принадлежит контексту отечественной марксистской философии вообще и в частности — философским спорам второй половины 1960-х годов вокруг проблем диалектики. И хотя сама Мария Львовна постоянно подчёркивала, что рассмотрение какого-либо явления в отрыве от его контекста неминуемо оказывается односторонним, недиалектическим, нефилософским, — тем не менее, можно с полной уверенностью утверждать, что эта публикация — не просто «документ эпохи», застывший в своей монументальной историчности, что идеи, представленные в этой работе, остаются новаторскими и востребованными и в начале XXI века.

В последнее время в печати снова начали появляться работы видных советских философов, позволяя читателю, незнакомому с философией недавнего прошлого, беспристрастно судить о её достоинствах и недостатках. Ставшие классическими произведения видных коллег и современников М. Л. Злотиной — Э. В. Ильенкова, А. А. Зиновьева, В. А. Босенко — переиздаются и пользуются спросом. Однако, данной работе, как и личности её автора, присущи некоторые специфические черты, выделяющие её в ряду известных отечественных мыслителей XX века и их трудов.

Мария Львовна Злотина, которая по праву является одним из основателей и ярчайших представителей — наряду с П. В. Копниным и В. И. Шинкаруком — «киевской школы философии», с наибольшей полнотой воплощала своё творчество в преподавании. Сначала она читала лекции студентам в Киевском университете, а затем, с конца 1950-х, в течение более тридцати лет была преподавателем кафедры философии Института повышения квалификации, куда слушать её съезжались преподаватели со всей страны и даже из-за рубежа. Как вспоминает С. Б. Крымский: «На примере деятельности М. Л. Злотиной я впервые понял, что преподавание философии — это не только передача неких идей или ознакомление с результатами научного творчества лектора, но и трансляция личности, без которой эти идеи выглядят нежизненно»[1].

[6]

К сожалению, при жизни М. Л. Злотиной не было опубликовано ни одного крупного её произведения — в основном, только «методические издания», выходившие мизерным тиражом, давно уже ставшие библиографической редкостью и — главное — дающие очень слабое и фрагментированное представление о философском творчестве автора. И хотя многие ныне работающие украинские философы являются учениками Злотиной, — или учениками её учеников, — не только идеи, но и уникальная личность Марии Львовны остаются почти неизвестными молодому поколению философов. Между тем, концепция, разработанная в докторской её диссертации, впечатляет логикой и красотой построения. М. В. Попович даже называет злотинскую концепцию диалектической философии «общей концепцией обновлённого марксизма»[2]. Принадлежность к традиции устной, живой, преподавательской философии отражается и на этом, вероятно, единственном достаточно «толстом» труде Злотиной, как она сама говорит об этом на первой же странице. Характер диссертации открыто полемичен — что как раз и соответствует духу диалектики. И хотя некоторые черты этой полемики могут быть уже непонятными современному читателю, нельзя не отметить, что закономерности процесса развития, блестяще и скрупулёзно рассмотренные на материале основных категорий диалектики, определяют круг идей, востребованных и современной философией.

Эта востребованность не в последнюю очередь связана с необходимостью осмысления и разработки философских основ современной науки. В своей диссертации М. Л. Злотина, полемизируя с другими мыслителями, часто отстаивает право диалектики называться учением о всеобщих законах развития, несмотря на то, что наука того времени не давала возможности с достаточной уверенностью утверждать о развитии в неживой природе. Но именно этот момент оказывается в центре внимания науки современной! Как отмечает И. С. Добронравова, одна из достойных учениц М. Л. Злотиной: «Ирония исторических судеб диалектики состояла в том, что когда и на нашей территории отпала идеологическая поддержка диалектики, её время пришло: научная революция последних двух десятилетий XX века сделала предметом нелинейной науки самоорганизующиеся системы. Самоорганизация как становление нового целого требовала для своего осмысления соответствующих диалектических категорий мышления»[3].

Можно подметить ещё один аспект «иронии судьбы» диалектики: да, зародившись в гуманитарной сфере духа, диалектика долго доказывала свою уместность и правомерность в области философии природы. А когда таковая была, в конце концов, доказана благодаря развитию самой науки — отпала не только идеологическая поддержка, но и вообще стремление применять диалектику в её исходной вотчине: в сфере социального! Несмотря на ничуть не менее важные и сложные, нежели в развитии естественных наук, изменения в общественной и политической жизни человечества, — глобализацию, экологический кризис, рост неравенства, — которые, соответственно, вполне стоило бы осмыслить в категориях революции, развития из противоречия и преобразующей человеческой практики, — ни мировоззренчески, ни методологически диалектика в этой области практически не употребляется, уступив место, кроме прочего, эмпирическим исследованиям в социологии и разнообразным постмодернистским теориям в идеологии «новых левых». Можно только надеяться, что диалектика ещё вернёт себе своё законное место в сфере гуманитарной теории и практики.

Пока же именно в результате естественнонаучных открытий синергетики и других современных подходов вырисовывается образ мира, который заставляет обращаться к изучению таких философских категорий как необходимость и случайность, часть и целое, основание и обоснованное, требующихся для понимания поведения сложных систем в условиях неравновесия, неустойчивости, в момент бифуркации, для понимания причин и механизмов возникновения нового. И здесь как нельзя более уместным может быть обращение именно к отечественной традиции диалектики и особенно — к творческому наследию Марии Злотиной.

Данное издание «Диалектики», помимо текста докторской диссертации,включает в себя также две статьи Марии Львовны, посвященные соотношению развития и деятельности с творчеством — тематика, которая разрабатывалась автором уже в 1970-х годах, после окончания работы над докторской диссертацией. Кроме того, в новое издание входит записанный и расшифрованный украинским социологом В. И. Тарасенко конспект одной из лекций М. Л. Злотиной в Институте повышения квалификации, публиковавшийся в 2001 в юбилейном сборнике. Именно этот текст позволяет, насколько это возможно, ощутить «перипатетический», по выражению В. Г. Табачковского, характер творчества Марии Львовны. Добавлен также раздел библиографии, где помещены сведения об основных публикациях М. Л. Злотиной и о некоторых работах, посвященных её личности и творчеству.

Попробуем теперь вкратце рассмотреть философскую концепцию Злотиной.

[8]

Предмет и природа диалектики. Понятие развития

Вопрос о предмете материалистической диалектики, о её природе вызывал и в советские времена немалые споры, несмотря на, казалось бы, официальное положение диалектики в качестве «мировоззрения рабочего класса». В одной из статей о «судьбах диалектики, вошедших в юбилейный сборник, посвященный 80-летию Марии Львовны Злотиной, представители киевской философской традиции — М. Л. Злотина, П. В. Копнин, В. И. Шинкарук — охарактеризованы как мыслители, возродившие традицию диалектики, прежде всего, как логики и теории познания, в противоположность и после репрессивности «сталинского истолкования диалектики как науки про общие законы развития природы, которых, кстати, не было и нет»[4].

Между тем, такая характеристика отечественной диалектической традиции довольно сомнительна. Дело в том, что современные (и не только) критики диалектики имеют в виду совершенно иное истолкование понятий как закона, так и развития, истолкование неглубокое и абстрактное, не имеющее ничего общего с истинно диалектическим. Как можно заметить, само название докторской диссертации М. Л. Злотиной содержит в себе обе эти категории, центральные для диалектической традиции советской эпохи.

Нередко критикуемый ныне тезис о диалектике как «науке» о законах принадлежит Ф. Энгельсу: диалектика, утверждает он в «Анти-Дюринге», есть учение о «всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления»[5]. В массовых изданиях того времени этот тезис повторялся множество раз. «Марксизм есть наука о законах развития природы и общества...»[6] — такова начальная, первая фраза учебника «Диалектический материализм» (1954 г.). Имеется в виду, что диалектический материализм изучает наиболее общие законы развития, не подменяя отдельные науки, но обобщая их, основываясь на их открытиях.

Вместе с тем, такое «всеобщее» положение диалектики вызывало критику «и справа, и слева» — со стороны так называемых «красных позитивистов» и «красных экзистенциалистов». Интересно, что обе стороны были неудовлетворены ролью диалектики в качестве всеобщего метода и естественных, и общественных наук. Сторонникам позитивизма [9] это казалось излишней идеологизацией естествознания, претензией ограничить свободу научного поиска; с другой стороны, «красные экзистенциалисты» опасались за ограничение свободы человека, которому навязывались внешние относительно него законы. Однако и в том, и в другом случае причиной неприязненного отношения к диалектике как к всеобщему методу является скорее непонимание диалектики.

Особое неприятие вызывало и вызывает указанное положение Ф. Энгельса — и вообще всё направление диалектики природы, которая выражала сущность диалектического материализма. Как утверждает М. Мерло-Понти в работе «Приключения диалектики», диалектический материализм обнаруживает «в объекте, в бытии то, что менее всего способно там находиться, — диалектику»[7]. Аналогичную мысль высказывает и видный киевский мыслитель И. В. Бычко, утверждая, что Ф. Энгельс вульгаризирует гегелевскую диалектику: «Перемещая»... диалектику из субъективного в объективный мир, Энгельс присоединяет диалектику — этот принципиально духовный феномен — к несоизмеримой ей среде. Поэтому так называемая «материалистическая» диалектика (как прежде всего диалектика «природы») является своеобразным философским «кентавром», чем-то вроде «деревянного железа»[8].

П. В. Копнин, отвечая на подобного рода критические замечания в адрес диалектического материализма, подчёркивал, что диалектика является методом, но понимание метода как простой совокупности правил — понимание устаревшее, «идеалистическое». Материалистический подход предполагает такое изучение действительности, которое опирается на собственные законы этой действительности. Диалектика является всеобщим методом потому, что даёт знание наиболее общих законов развития действительности, которые действуют везде, хотя действие закона и преломляется через уникальность единичного явления[9]. Иными словами, диалектике чужд схематизм: только конкретное применение диалектики, конкретный анализ действительности обеспечит успех познания.

В творчестве М. Л. Злотиной методологическая всеобщность диалектического материализма раскрывается в системе категорий. Исходя из понимания диалектики как науки о всеобщих законах развития, Злотина начинает своё исследование с последней категории. Поскольку предметом диалектики является универсальный процесс развития, диалектика тем самым отличается от остальных наук своей областью изу[10]чения: развитие не может быть представлено как лишь один из видов изменения, наряду с другими. «Значит, уже сама «предметная область» диалектики обладает такой спецификой, которая превращает её категории в универсальные формы познания»[10].

Диалектика определяется не только как «учение о развитии», но и как «учение о связях»: предметом диалектики является не просто связь, а всеобщая связь в процессе развития. Все категории диалектики отражают одновременно и тип связи, и сторону процесса развития; они выступают как формы познания развития. Реально связи осуществляются через движение в многообразии его форм. Именно поэтому диалектика не может быть онтологией. Вопрос об «онтологической стороне» диалектики — это вопрос об объективном содержании её категорий.

Первой категорией диалектики выступает категория развития. В поисках подходящего определения обнаруживается, как считает большинство советских исследователей, что ближайшим родовым термином является понятие изменения; попытки определения видового отличия развития ведут к различным результатам: движение от простого к сложному, качественное изменение, необратимое изменение и др.. Но при этом, замечает Злотина, понятие развития определяется чисто онтологически, безотносительно к конкретной системе понятий. Нельзя определить развитие указанием на какую-то одну сторону этого процесса. Диалектика предполагает понимание развития как единства противоположностей — «а, стало быть, как единства качественного и количественного, необратимого и обратимого, прогрессивного и регрессивного»[11]. Таким образом, по Злотиной, развитие — не просто изменение, но единство изменения и сохранения.

Противоположная точка относительно данного понятия — позиция «красного позитивизма»: развитие есть предмет отдельных специальных наук; навязывание естествознанию «всеобщих законов» рассматривается как попытка дать однозначный ответ на вопрос о содержании развития, как «ненужная претензия философии на роль науки наук». Однако это означает лишь то, что, в терминологии Злотиной, диалектика не есть всеобщая онтология, что понятие развития не может определяться абстрактно, безотносительно к конкретной системе понятий. «Раскрыть сущность развития — значит раскрыть его законы. Но процесс движения к сущности предполагает определение качественной специфики явления.., о котором ничего нельзя сказать, если оно рассматривается абстрактно...»[12]. В таком [11] случае, если понятие рассматривается вне системы понятий, вопрос о его определении превращается в схоластический спор о словах.

Как показывает киевский диалектик В. А. Босенко, категория развития отражает раскрытую диалектикой сущность движения материи как способа её существования; поэтому различение понятий движение и развитие возможно только чисто гносеологически: развитие есть углубление в познание сущности движения материи как её самодвижения. М. Л. Злотина соглашается в данном случае с трактовкой Босенко, однако критикует его за впадение в противоположную крайность, — пытаясь преодолеть эмпиризм, исследователь приходит к определению диалектики как «самоконструирования»[13].

Если первый, «позитивистский», подход отрицает возможность построения общефилософской теории развития, то босенковский подход приводит к изоляции диалектики от реального процесса развития. Обе крайности являются неудовлетворительными для материалистической диалектики, в которой познание общего — ступень к познанию конкретного. Диалектика — в этом Злотина солидаризуется с Копниным — должна взаимодействовать с материалом эмпирических наук, не потому, чтобы быть подтверждаемой, а для того, чтобы развиваться самой: ориентируя естественную науку на «самокритику», диалектика должна сама быть «самокритичной» — только в этом случае она сможет выступать всеобщим методом.

С точки зрения материалистической диалектики понятие развития выступает как выражение сущности самодвижения материи, отражение внутренне необходимой тенденции этого процесса в целом, который конкретно реализуется в движении конкретных систем в конкретных условиях как исторический процесс. По Злотиной, «общеметодологическое значение философского понятия развития заключается не в том, чтобы в любом изолированно взятом предмете обнаружить действие «всех трёх законов диалектики», и, не обнаружив их, исключить из процесса развития, а в том, чтобы познать данный «предмет» как момент или сторону универсального процесса»[14]. То есть, во-первых, диалектика не является абстрактной схемой (в этом случае критика диалектики была бы справедливой), поскольку как всеобщий метод она именно учит рассматривать каждый объект природы или общества не таким, каков он есть «сам по себе», а таким, каким он предстаёт в системе связей объектов, выражающей, в свою очередь, сущность данного предмета как про[12]цесса развития, развития и природы, и общества. Во-вторых, всеобщность законов диалектики не означает их максимально абстрактный характер — как раз наоборот. Диалектика как всеобщий метод, прежде всего, ориентирует на познание конкретного.

Иными словами, сами законы диалектики включают в себя, помимо момента общего, момент особенного. «Законы диалектики объективно не действуют как специфические законы природы, общества или мышления, но они проявляют своё действие как специфически общее в зависимости от той или иной области действительности. Эта объективная связь общего и специфического в действии законов диалектики и находит своё выражение в создаваемых ею абстракциях. Особенное в законах диалектики — это особая форма проявления общего»[15]. Проще говоря, «всеобщеметодологический» характер законов и категорий диалектики проявляется именно в том, что само их применение к анализу конкретных явлений предполагает обязательный учёт специфики этих явлений! Поэтому же диалектика и не может рассматриваться как «универсальная отмычка», по любимому выражению М. Л. Злотиной, ибо конкретный процесс развития конкретного предмета не может полностью совпадать с общей тенденцией, с законами развития.

Этот момент объясняется двойственным характером самих законов диалектики: кроме сущности, то есть необходимой внутренней тенденции изменения в заданном направлении, у закона имеется также и форма, которая определяется конкретными условиями реализации сущности. То же касается и категорий диалектики: их объективное содержание соответствует объективному содержанию их системы. «Каждая категория наполняется объективным содержанием как элемент системы, как определённая ступень воспроизведения в мышлении объективного процесса развития»[16]. Вместе с тем, диалектика как система категорий есть система открытая, то есть, единой однозначной последовательности категорий построить невозможно. Однако и абсолютизировать данный момент «открытости» (на который, кстати, указывали и Маркс, и Ленин), как это делает В. А. Босенко, было бы неоправданно: система, открытая для всех процессов, совершающихся в среде, вовсе не есть система (как замечает Н. Ф. Овчинников).

Поэтому Злотина, посвящая своё исследование именно изучению категорий диалектики, подчёркивает, что собирается говорить не о системе категорий, а о системе воспроизведения в категориях законов развития. Как правило, категории диалектики раскрываются попарно, одна[13]ко отношения пар всегда опосредованы всей системой. Парность категорий диалектики является логической формой выражения их противоречия, но диалектическое противоречие опосредуется другими, промежуточными категориями в рамках конкретной системы знания, благодаря чему категории и обретают своё конкретное содержание.

Категория развития, в самой абстрактной форме, может быть воспроизведена в паре категорий «основание» и «обоснованное». Развитие, говорит Злотина, есть процесс обогащения основания, и это воспроизводится движением мышления от абстрактного к конкретному. Обоснованное «богаче, чем основание, ибо в процессе развития основание соединяется с условиями... Основание — простая неразвитая целостность объекта, некая содержательная действительность, момент начала развития, которое даёт результат в виде обоснованного, проходя путь обоснования последнего. В виду этого сущность можно определять через категорию содержания и категорию явления»[17]. Источником развития в основании выступает противоречие.

Развитие через противоречие. Самодвижение и самоотрицание. Диалектика особенного

В основе диалектики как теории развития лежит признание внутренней противоречивости явлений как источника их самодвижения. Категория противоречия в материалистической диалектике является одной из центральных и требует не менее внимательного подхода при её определении, нежели понятие развития. Именно неверное понимание этого термина, присущее, как замечает М. Л. Злотина, всем критикам диалектики от Дюринга до наших дней, приводит к отрицанию противоречия как источника развития.

Противоречие в недиалектическом смысле часто отождествляется с простой несовместимостью противоположностей. Точнее, такое понимание «диалектично» в плане диалектики «трагической», антиномичной — от Канта до Адорно. Материалистическая же диалектика предполагает иное понимание противоречия. По мнению Злотиной, подобно понятию развития, понимание которого как некоей разновидности изменения, существующей наряду с другими, является неадекватным, — так и рассмотрение противоречия как лишь одной из разновидностей реальных взаимосвязей, наряду с согласованностью и гармонией, является чрез[14]вычайно узким и неверным. Противоречие не есть «несогласованность», как и развитие не есть «прогресс» или просто «изменение». Речь идёт не столько о противоречии как отношении между предметами (каковое отношение действительно может отображаться как согласованность / несогласованность) — здесь имеется в виду, прежде всего, более углублённое рассмотрения противоречия как противоречия одного предмета, здесь сам предмет рассматривается как противоречие — и противоречие есть процесс, а не просто наличное отношение несогласованности.

Диалектическое истолкование термина в этом случае отличается от понимания его обыденным сознанием, «здравым смыслом», — равно как и формальной логикой. С точки зрения диалектики, противоречие — не аномалия и не несовместимость взаимоисключающих суждений, а как раз наоборот — совмещение противоположностей. Противоречие предмета служит исходным пунктом его развития как самодвижения — и, соответственно, исходным пунктом исследования предмета диалектики. С точки зрения последней, всем явлениям свойственна внутренняя противоречивость, как единство противоположностей. Противоположности внутри предмета одновременно взаимоисключающи и взаимопроникающи, неразделимы друг от друга. Вследствие этого «предмет находится в противоречии с самим собой»[18]. Как развитие есть не изменение только, но единство изменения и сохранения, так и противоречие не является лишь несовместимостью, но единством несовместимости и неразделимости. Противоречие не есть отношение только различия, но отношение тождества различного или различия тождественного.

Противоречие как источник развития определяется тем, что оно характеризует не противоположность различных сущностей, а разделение в сущности одного предмета. Поскольку сущность явления выступает, таким образом, как сущность дифференцированная, явление осуществляет процесс своего развития, самодвижения, но при этом, благодаря единству внутренних противоположностей, явление также и сохраняет свою целостность. «Самодвижение явления есть не что иное, как процесс его самовоспроизведения, совершающийся на основе взаимодействия его собственных «элементов». Будучи единством противоположностей, которые взаимопорождают, взаимообуславливают, взаимодополняют друг друга, та или иная система (природа, живой организм, общество) не нуждается в какой-либо внешней силе, приводящей её в движение, она заключает эту «силу» в самой себе»[19]. Иными словами, противоречие предмета и выступает источником, основанием развития. Раз[15]двоение единого делает возможным становление обоснованного из основания. Развитие как процесс подобного движения также определяется единством двух противоположностей: дифференциации (то есть разделения единого на противоположности) и интеграции (единства противоположностей, сохранения целостности).

Вместе с тем, внутреннее противоречие, внутренний источник самодвижения реализуется в качестве процесса в соотношении с внешними факторами как условием развития. Категория внешнего, подобно другим уже рассмотренным категориям диалектики, требует уточнения в виду своей многозначности. Внешним относительно данного предмета могут быть и породившие его условия, и продукты, порождённые данным явлением, и собственно «внешнее» как всё то, что не имеет непосредственного к нему отношения. Поэтому, замечает М. Л. Злотина, «внешние противоречия» нельзя определить лишь как противоречия между предметами.

Во-первых, по отношению к исходному внутреннему противоречию предмета все остальные противоречия будут выступать внешними, в том числе и как формы проявления внутреннего. В этом плане противоречие сущности выражается в виде противоречия между явлениями, противоположными по своим сущностям; внешнее, помимо отражения сущности, содержит также и нечто «несущественное», соответственно конкретным условиям проявления. С другой стороны, внешним противоречием может являться противоречие между данным явлением и породившими его условиями («организм / среда»). То есть, в этом случае внешнее не является моментом внутреннего как отдельного предмета; но в более широком масштабе рассмотрения (например, при рассмотрении «живой природы» по отношению к противоречию «организм / среда») это внешнее противоречие будет, тем не менее, выступать в качестве внутреннего. Ещё одним специфическим видом такого внешнего противоречия может быть противоречие между породившим и порождённым: оно является одновременно внешним по отношению к порождённому и внутренним по отношению к общей системе. Наконец, собственно «внешнее» противоречие как отношение не связанных между собой противоположностей может обуславливать развитие явления подобно любого рода случайности (в обыденном значении этого слова).

По мнению Злотиной, категории внутреннего и внешнего выражают характеристику развития с точки зрения его оформленности. При этом, «внутреннее» не означает содержания, а «внешнее» — формы; форма явления обнаруживает себя и внутри, и вовне. Внутренняя форма складывается в основании предмета как оформленное содержание; внешняя форма формируется под воздействием условий. Внутреннее [16] предмета раскрывает процесс развёртывания изначально присущего ему противоречия. Злотина неоднократно подчёркивает, что категориальное разделение внутреннего / внешнего ни в коем случае не означает меньшую важность внешнего по отношению к внутреннему (как это следует из недиалектического понимания внешнего как случайного). Как раз внешнее выступает фактором индивидуализации предмета, выражением соотношения имманентного внутреннего процесса развития — и влияния условий реализации этого процесса. Внешнее является скорее следующей, даже более высокой, ступенью конкретизации и завершения процесса оформления специфического явления.

Исследование соотношения внутреннего и внешнего в развитии приводит к постановке вопроса о природе общего, о соотношении данного понятия с категорией специфического. Общность законов диалектики как отображение сущности всех явлений (как выражающих самодвижение материи в целом) не является, в свою очередь, чем-то неизменным. Согласно диалектическому материализму, изменение касается и самого общего, самих законов. Именно благодаря этому законы диалектики принимают форму всеобщности, о чём говорилось ранее. Как замечает М. Л. Злотина, по отношению к данному вопросу часто обнаруживаются крайности антидиалектических подходов — сведение диалектики к «сумме примеров», то есть абсолютизация специфического и отрицание общего, — и рассмотрение всеобщего как «принципа», практически не зависящего от специфического.

Однако, «общее с позиций материалистической диалектики существует в специфическом... лишь как специфически общее»[20]. Материалистическая диалектика не ставит целью разработку натурфилософской схемы «единого мирового процесса»; диалектика природы, в частности, природы неорганической, указывает лишь на то, что теория развития конкретно неорганической природы сама должна определить свой специфический предмет и, исходя из этого, оказать обратное влияние на общую теорию, обогащая её новыми идеями. С другой стороны, и философские идеи, обобщающие результаты исследований конкретных наук, способны оказать значительную поддержку этим последним в разработке конкретных вопросов. Также и на разных уровнях движения материи специфика проявления процесса развития выражается, по М. Л. Злотиной, в форме специфического взаимоотношения внешнего и внутреннего. Например, живое, биологическая форма движения, разрешает противоречие неорганического обмена веществ между «конкретно-качественным образованием» и «средой» посредством приобретения некоторой [17] самостоятельности по отношению к последней, но и само живое становится зависимым от среды, будучи вынужденным приспосабливаться к ней. В свою очередь, человек, социальная форма движения, не приспосабливается к окружающей среде, но приспосабливает её к условиям своего существования; общество начинает развиваться на основе собственного, социального противоречия, которое является и специфическим выражением «обмена веществ» между обществом и природой.

Таким образом, можно сделать вывод, что развитие как движение противоречия, как взаимодействие противоположностей, внутренне присущих явлению, определяется в своём конкретном содержании спецификой каждой конкретной формы, но эта специфика предстаёт перед нами именно как специфика общего. Специфика явления отображает его качество и одновременно целостность. Благодаря внутреннему противоречию, помимо качественного целостного единства, явление обладает и некоторой расчленённостью, разъединением в самом себе: это обстоятельство выступает основой проявления парной качеству категории количества. По мнению М. Л. Злотиной, последняя категория проявляется как момент познания самого качества, определения его как меры — это есть аспект качества в его отношении к самому себе (как целого к частям)[21]. В познании это отображается различными уровнями анализа предмета: вещь сама по себе, вещь как элемент системы и т. д. — по мере движения познания к более высоким уровням связь качественного и количественного становится всё более непосредственной и ярко выраженной, что находит своё отражение во всеобщем диалектическом законе перехода качества в количество и обратно.

Процесс развития совершается, как известно, именно посредством перехода количественных изменений в качественные. Внутренним содержанием этого процесса является противоречие устойчивости и изменчивости, которое приводит на определённом этапе к нарушению меры. Поскольку категории качества и количества отражают, как уже говорилось, отношение вещи как целостности к различиям внутри этой целостности, качественные и количественные изменения различаются как изменения самой вещи (качественные изменения) и изменения (количественные) в рамках данной вещи. Диалектическое раздвоение вещи в её качественной и количественной определённости преодолевается их синтезом как переходом количественного в качественное и обратно.

Развитие явления из внутреннего противоречия посредством взаимоперехода качественных и количественных изменений демонстрирует природу развития как единства изменения и сохранения, что, говорит [18] М. Л. Злотина, составляет суть другого закона диалектики — закона отрицания отрицания. Вообще, «три основных закона диалектики соответственно фиксируют различные стороны объективной противоречивости развития (противоречие как тождество борющихся противоположностей; противоречие как взаимопереход противоположностей, обуславливающий качественное изменение; противоречие как синтез изменения и сохранения). Другими словами, законы диалектики соответственно формируют сущность, как основание, содержание и форму развития»[22]. При этом и содержание развития, и его форма определяются сущностью.

Отрицание отрицания является одновременно как процессом, так и результатом противоречивости явлений, формой их движения. Отрицание есть переход явления в свою противоположность как результат его внутренней противоречивости. Отрицание же отрицания выявляет закономерность внутренней связи этапов качественного изменения предмета, когда развитие проявляется как поступательное восхождение, предусматривающее некоторое повторение первой фазы развития на более высоком уровне.

Дело в том, что в процессе указанного перехода явления в его противоположность оно перестаёт существовать как данное качественно определённое явление. Однако отрицание качества как отрицание целостности явления не может означать одновременное отрицание всех его элементов — оно является, напротив, сохранением определённых особенностей предмета. Другими словами, отрицание — это не только разрыв в процессе развития предмета, но и связь различных этапов данного развития. Такое отрицание ведь не есть отрицание внешнее, оно отражает именно самодвижение предмета, его развитие из противоречия. Момент уничтожения в форме отрицания является уничтожением того, что мешает процессу дальнейшего развития предмета. И «само развивающееся явление как противоречие с неизбежностью приходит к самоотрицанию своей исторически определённой качественной специфики»[23].

Рассмотрим более детально соотношение категорий специфического и общего, части и целого. Часть и целое соотносятся с процессами дифференциации / интеграции: часть, элемент есть продукт дифференциации, целое выступает как результат интеграции. Вместе с тем, развитие основания является развитием целого (и не складыванием целого из частей, а движением неразвитого целого к развитому целому). Естественно, в развитии принимает непосредственное участие и элемент, но часть как таковая развивается не в целое — а в часть целого.

[19]

Диалектика части и целого заставляет снова обратиться к чрезвычайно важному, на мой взгляд, моменту особенного, конкретного. В данном случае при обращении к конкретному категория целого, целостности (как свойства становления явления целым и свойства уже наличного бытия целым) соотносится с категорией тотальности, определяемой Гегелем как «развертывающееся в самом себе и сохраняющее единство»[24]. По замечанию И. С. Добронравовой, «если мы подходим к элементу как к проявленной вовне тотальности, то это обязывает к соответствующему взгляду на него изнутри как на конкретное»[25] — целое как тотальность проявляется именно в виде конкретного.

По моему мнению, это означает, что многоплановость вышеуказанного возможного рассмотрения каждого явления (вещь как единое целое — вещь как система частей — вещь как часть системы) представляет это явление как тотальность, как процесс самодвижения целого. Целое в данном случае проявляется не как общее, а как специфическое, но это специфическое — конкретно-всеобщее, а не единичное. Мне кажется, здесь было бы уместно употреблять категорию особенного. По Гегелю, особенное есть скорее опосредующее звено между единичным и всеобщим, познание выступает как восхождение от единичного через особенное к всеобщему. С другой же стороны — и эта точка зрения более соответствует философской системе М. Л. Злотиной — всеобщее проявляет себя именно в особенном; особенное (как конкретно-всеобщее) является конечным результатом процесса развития, в противоположность абстрактно-общему, опосредующему движение от единичного к особенному.

Повторим, что и само общее проявляется как специфически общее. Особенное — как единство в многообразии — и выступает как такое единичное, которое несёт в себе всеобщее. Последнее же практически не может существовать «само по себе», а проявляется лишь как момент особенного, чтобы потом, уже в движении познания, выделиться как общее. Можно привести по этому поводу прекрасную картину движения познания, изображённую великим русским философом о. П. А. Флоренским: «Житейское мировоззрение обращается с единичным... Наука... дробит единичное; тогда возникает абстрактное, — общее, застывшее в своей жертвенной множественности. Но диалектика расплавляет узы, закрепляющие в недвижимости — впрочем, не жизнь, а лишь призрак её. Тогда течёт высвобожденная множественность и, утекая, снова свивается в единичное, но теперь уже не одно из единичных, но в единичное [20] преимущественно, — в единичное, охватывающее собою единичности. Это — всеобщее»[26].

Единство мира как единство многообразного — в этом М. Л. Злотина видит исходный пункт материалистической диалектики и объективное противоречие материального мира: «Вещи, обладая качественной спецификой, качественно различаясь между собой, вместе с тем в чём-то оказываются тождественными; качественно конкретная форма существования вещи выступает проявлением чего-то общего всем вещам; конечная вещь через тождество с другими обнаруживает свою бесконечность; исчезая, сохраняется и т. д.»[27]. Различение материи как основы общего и специфического, единого и многого и других «парнокатегориальных» моментов и есть, по Злотиной, процесс развития материи, как процесс изменения сохраняющегося. Подобная дифференциация, различение материи в процессе развития проявляется не как антиномичность, а как конкретное тождество противоположностей вещей как моментов единого процесса: «Каждая вещь концентрирует в себе свою историю: как единичное, она выступает проявлением общего, как конечное — бесконечного, как преходящее — устойчивого, как явление — проявление сущности»[28].

Развитие как процесс явления сущности. Детерминация и самодетерминация

Рассмотрение процесса развития как движения вещи из противоречия приводит к необходимости исследовать такую категорию как сущность, в её соотношении с парной категорией явления — последний термин мы уже не раз употребляли в нерефлексируемом, обыденном значении. Сущность и явление — две стороны противоречивого бытия всех вещей; сущность отражает развитие предмета в его необходимости (законы диалектики), явление же есть реальный процесс развития, детерминированный как законами, так и условиями развития. Явление включает в себя моменты, дополняющие общую необходимость и придающие, таким образом, явлению уникальность единичности.

Вопрос о конкретных формах развития как результате противоречия, говорит М. Л. Злотина, сводится, в конечном счёте, к вопросу о том, как необходимое становится действительным, — «а это и есть вопрос о [21] том, как сущность является»[29]. Сущность и явление выступают двумя сторонами процесса развития: сущность отображает непрерывность этого процесса, явление — его реализацию через прерывания непрерывности. Сфера сущности соответствует сфере категорий общего, тождественного, бесконечного; сфера явления — сфера единичного, различного, конечного.

Однако категориальное различение сущности и явления ни в коем случае не сводится к их непрозрачности, к различению «феноменов» и «ноуменов» в их антиномичности (как познаваемого и непознаваемого, как «внешнего» и «внутреннего» и т. д. — и сейчас, через много лет после Гегеля, можно встретить такое антидиалектическое понимание этих категорий). Диалектическое отношение сущности и явления — это отношение сущности к самой себе в процессе развития. Сущность не находится вне явлений, сущностное явление — это развитие самой сущности. Развитие из противоречия относится не только к явлению, но и к сущности.

Сущность как конкретно общее (а не абстрактно общее) есть процесс своего явления, через противоречие общего и специфического, внешнего и внутреннего. Если сущность мыслить в качестве одного из её моментов (как лишь общее, внутреннее и др.), тогда она действительно оказывается антиномичной явлению, пустой абстракцией. С другой стороны, и явление часто истолковывают как внешнее, «случайное» и т. д. — однако на самом деле явление оказывается богаче сущности благодаря уникальности и многообразию конкретных условий, в которых оно развивается. То есть, как замечает М. Л. Злотина, «явление существенно, как явление сущности, не совпадает с сущностью как ее явление»[30].

Сущность проявляется в многообразии явлений как единство этого многообразия; с другой стороны, несовпадение сущности и явления как результатов развития предмета выявляет «двойную детерминацию» явления в его развитии. Иными словами, явление развивается во взаимосвязи с другими вещами, и в результате своего развития оно «являет» не только свою собственную сущность, но и сущность этой взаимосвязи. При этом всякое явление относится к сущности: связь этих категорий носит всеобщий характер.

Как уже отмечалось, категория сущности отражает необходимость развития, законы диалектики — и этот момент следует рассмотреть подробнее. С одной стороны, сущность как основание есть необходимость, из которой следует явление как обоснованное, — но, с другой стороны, обоснованное богаче основания, необходимость существенного и единого дополняется и конкретно реализуется в явлении посредством много[22]образия условий и взаимодействия с другими вещами. Такое положение дел ставит вопрос о детерминации и требует рассмотрения следующей пары категорий — необходимое и случайное.

Категория сущности является однопорядковой категории закона, однако, полного совпадения между ними быть не может. Законы выступают отображением тенденции, которая составляет необходимость связи в процессе развития сущности. Сущность выступает необходимым основанием, из которого следует обоснованное, явление. Закон соотносится и с явлениями как то, что отображает существенное в явлениях, не охватывая, конечно же, всё явление в целом. При этом закон как тенденция действует в определённых условиях, и в этом отношении закон зависит от этих условий — действие закона не совпадает с его тенденцией. Поэтому законы действуют на явления не непосредственно, а через сложную систему взаимосвязей. Также и реальный, конкретный процесс развития не совпадает с заложенной в законе абстрактной тенденцией.

Законы, говорит М. Л. Злотина, принадлежат к сфере самодетерминации развития, которая реализуется посредством противоречия «внутренней» и «внешней» детерминации. Реальный процесс детерминации не сводится к однозначной причинности. Следствие содержит в себе, кроме основания как тенденции необходимости, также и многообразие факторов, выражающих конкретные условия. Конкретное основание конкретного процесса безотносительно к условиям выступает лишь как абстрактная возможность реализации содержащейся в ней необходимости.

Здесь необходимо отметить неправомерность двух крайностей — фатализма, как неверного представления о полной предопределённости конкретного процесса развития законом-необходимостью, и противоположной крайности, индетерминизма, утверждающей отсутствие необходимости и способность развития осуществляться каким угодно способом при наличии определённого основания. В действительности, процесс развития обладает чертами обоих позиций, выступая как процесс движения противоречия противоположностей — необходимости и случайности. По меткому замечанию М. Л. Злотиной, «поскольку основание содержит в себе необходимость в форме возможности, развитие не осуществляется однозначно. Но поскольку в форме возможности в нём заключена необходимость, оно осуществляется в определённом направлении»[31].

Тенденция, направление процесса развития задаётся вполне определённым противоречием развивающейся вещи, и в этом — проявление необходимости. В силу же того обстоятельства, что реальный процесс развития реализуется через противоречие внутренней и внешней детер[23]минации, — необходимость основания принимает форму случайности. Случайность как проявление необходимости — тезис, знаменитый со времён Гегеля — вместе с тем вытекает, согласно диалектике материалистической, из самой природы необходимости. Необходимость есть одновременно не только внутренняя неизменная тенденция вещи, но и её процессуально-деятельностная характеристика: развивающаяся вещь не только определяется внешними условиями, но и, развиваясь, сама трансформирует эти условия, в соответствии со своей внутренней тенденцией. Поэтому, в частности, и процесс развития живого с точки зрения его детерминации не может рассматриваться как одна из двух указанных крайностей.

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что злотинское учение о диалектической связи необходимости и случайности как нельзя более адекватно современной ситуации в философии науки, когда философы пытаются найти методологическое обоснование тем явлениям, которые становятся предметом изучения современной науки, в частности, процессам самоорганизации. Несмотря на использование иной терминологии, современная мысль приходит к таким же выводам относительно отношений детерминации, что и традиционная материалистическая диалектика.

Так, например, австрийскому исследователю В. Гофкирхнеру принадлежит теория «нестрогого детерминизма», который характеризует диалектический «третий путь» между крайностями однозначного детерминизма и индетерминизма: события, связанные с самоорганизующимися системами, не могут быть полностью предопределены, ввиду деятельности самой системы, которая вводит в детерминацию нередуцируемую степень свободы. В итоге «причина не равняется следствию» — нестрогий детерминизм распределяет роли причины и следствия таким неоднозначным образом, который допускает причинам иметь различные следствия, или следствиям — различные причины[32].

И. С. Добронравова, исследуя детерминацию процессов самоорганизации сложных систем, применяет при этом диалектический подход. При подходе к существованию как к бытию, происшедшему из основания, — и это подход М. Л. Злотиной, — детерминация этого существования определяется и основанием, и условиями, и способом ассимиляции условий основанием. Нельзя говорить о том, что в ситуации бифуркации (когда развивающаяся система «случайным образом» делает выбор, на[24]пример, одного из двух возможных путей развития) выбор не зависит от необходимости, и вероятностной причинности здесь недостаточно.

Во-первых, случайный выбор осуществляется из заданного набора возможностей. То есть, с одной стороны, выбор случаен, поскольку он определяется флуктуацией (спонтанным отклонением какого-либо параметра системы от его среднего значения, ведущим к изменению пути эволюции) — в критической ситуации действительное содержит объективно равные, равновероятные возможности. Но при этом любое из выбранных решений оказывается необходимым, определяясь действительным состоянием системы перед ситуацией такого фазового перехода. То есть, говорит И. С. Добронравова, необходимость при любом варианте выбора имеет свое основание и условия реализации, а кроме того, и значимость флуктуации, и сама ситуация выбора объективно обоснованы[33].

Таким образом, подход материалистической диалектики, утверждающий конкретное взаимодействие и дополнительность необходимости и случайности, оказывается вполне оправданным и действенным в ситуации современной науки. Однако вернёмся к критике диалектики со стороны «красного экзистенциализма», которой мы коснулись ранее. Речь идёт о том, что диалектический детерминизм проистекает из сферы познания, а не из реальности; свобода в мире диалектики, характеризуемом взаимопроникновением противоположностей, по выражению И. В. Бычко, «не выбирается, а навязывается»[34], поскольку разум может свободно выбирать только из реальных возможностей, условия реализации которых уже сложились. Иными словами, в духе С. Кьеркегора и Ж.-П. Сартра, настоящий выбор возможен лишь тогда, когда две возможности не примиряются, но одна преодолевает другую, и создаваться они должны не из системы знания, а волей творческого духа.

Не останавливаясь на тех моментах, которые касаются отрицания реальной диалектики, диалектики природы, обратим снова внимание на подход к категориям (в частности, свобода / необходимость, или необходимость / случайность) как к антиномичным. Во-первых, как это видно из рассмотренных примеров, принадлежащих к сфере философии самоорганизации, система (и, в том числе, живой организм) обладает значительной степенью свободы при выборе одной из нескольких возможностей в момент бифуркации. Такие возможности вполне конкретны, они образуются в реальности, а не в познании.

[25]

Во-вторых, точка зрения, согласно которой свобода ограничивается моментом необходимости (тенденцией развития сущности), присущим изначально, также не является правомерной, ввиду неверного подхода к категории сущности — рассмотрения её как абстрактной, а не как конкретной, каковой она является с позиций материалистической диалектики. Дело в том, что, как уже говорилось, конкретность как единство многообразия не может полагаться уже готовой сущностью; сущность сама включает в себя многообразие условий, с которыми встретилось явление сущности в процессе её развития. И как раз поэтому сама категория свободы имеет смысл только по соотнесению с категорией конкретной необходимости: «Только по отношению к необходимому, конкретному основанию нечто может быть рассмотрено как необходимое или случайное, существенное или несущественное, действительное или недействительное и т. д.»[35]. Ведь сущность — есть сущность не только как основание, но и как обоснованное; сущность является и собственно процессом детерминации, и результатом этого процесса.

Другими словами, в процессе развития сущности «самодетерминация» и «детерминация условиями» — обе являются сторонами собственно самодетерминации! Ведь всякая детерминация условиями, то есть детерминация «внешняя», только преломляясь через внутреннюю природу вещи, может стать определяющим фактором[36]. Кроме того, рассмотрение парных категорий как антиномичных (имеющее место в экзистенциально ориентированной «дихотомически-трагической» диалектике) лишено основания уже потому, что такие категории, как уже отмечалось, становятся конкретно содержательными лишь в системе категорий.

К сожалению, критики и представители диалектики часто не могут договориться именно вследствие различных интерпретаций используемых категорий, которые часто употребляются, по выражению М. Л. Злотиной, в их некатегориальном смысле. Идеи свободного творчества, телеологичности вовсе не противоречат материалистической диалектике, даже подтверждают ее, — хотя, например, в учебнике «Диалектический материализм» и утверждалось довольно категорично, что «беспричинных явлений нет», а «телеология — враг науки»[37]. Не говоря уже о неоправданном онтологическом употреблении диалектики, которое просвечивает сквозь приведённые «формулы», в них не учитывается [26] то важное обстоятельство, что причинность не охватывает собою весь процесс детерминации и не исключает случайность как проявление свободы. И поэтому не противоречит диалектике и концепция В. В. Налимова, говорящего о принципе спонтанности как о беспричинности, при этом определяя спонтанность как творческую самоорганизацию, как «несущую элементы необходимости распаковки того, что потенциально заложено в природе»[38]. Такая точка зрения вполне диалектична, хотя и предполагает более внимательного рассмотрения места творчества в развитии.

Развитие и творчество. Познание и отражение

В диалектике М. Л. Злотиной одно из центральных мест занимает концепция отражения. Между тем, этот момент вызывал как раз особенную критику: отражение часто представлялось чем-то пассивным, вульгарно-материалистическим. Так, В. И. Шинкарук, многолетний директор Института философии Академии наук Украины, в статье, вошедшей в сборник памяти Злотиной, указывает на особенности подхода киевской школы философии. Оба направления приоритетных исследований (логика, методология, философия науки — и проблемы человека, мировоззрения и культуры), ведущие своё начало от Копнина, характеризуются, по мнению Шинкарука, таким принципом новизны как «введение в основу проблемы решения единства мышления и бытия, духовного и материального, — вместо так называемого ленинского принципа отражения (ленинская теория отражения), — принципа деятельности... В этом принципе преодолевается представление об однозначной определённости настоящего прошлым и будущего настоящим. Связь между ними осуществляется не посредством действия независимых от человека объективных законов, а посредством его, человека, собственной деятельности, которая является свободной, поскольку способна подниматься над обстоятельствами... и создавать новую действительность, во многом не опосредованную, не производную от обстоятельств деятельности, то есть от прошлого»[39]. Деятельность здесь рассматривается Шинкаруком как категория более широкая, чем традиционное понятие практики; деятельность предусматривает свободу выбора из альтернативных возможностей, тем самым представляя развитие в новом, не свойственном марксизму ракурсе.

[27]

Действительно, деятельностный подход — одна из наиболее продуктивных черт киевской школы философии, и Мария Львовна Злотина наиболее ярко выражает этот момент в своём процессуальном подходе к категориям диалектики. Вместе с тем, следует заметить, что деятельностный подход не был прерогативой одной только киевской школы, — он успешно практиковался и в других философских центрах СССР. Кроме того, особого противоречия марксизму здесь нет, само понятие деятельности заложено именно К. Марксом и Ф. Энгельсом, именно как критерий подхода к исследованию диалектики природы. Так, Энгельс отмечает пренебрежение рассмотрением деятельности человека современной ему наукой и философией, которые «знают, с одной стороны, только природу, а с другой — только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу»[40]. При этом, говорит Энгельс, деятельность как момент господства человека над природой нельзя абсолютизировать: в действительности мы не властвуем над природой — наоборот, мы «нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри её, ...всё наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать её законы и правильно их применять»[41].

Другое дело, что спорадические замечания Энгельса были систематически изучены советской диалектической мыслью, и, в частности, отобразились в философской системе М. Л. Злотиной. И принцип отражения рассматривается Злотиной именно с точки зрения деятельностного подхода: если в старом («метафизическом») материализме отражение рассматривалось в абстрактно-созерцательном плане, диалектический материализм исходит из принципа активности субъекта. Категорию отражения широко использовал и П. В. Копнин, указывая во «Введении в марксистскую гносеологию» на диалектическую взаимозависимость категорий «творчество» и «отражение»[42]. По Злотиной, сама логика субъекта выступает результатом взаимодействия субъекта и объекта, поэтому отражение — не простое копирование действительности, но «процесс её специфической трансформации по присущим познанию законам и в соответствующих ему формах»[43]. В этом заключается противоречие субъекта и объекта: с одной стороны, человек только тогда мо[28]жет подчинять, преобразовывать окружающую его природу, когда он сам подчиняется её логике, — но тем самым он и отрицает эту естественную логику, преобразовывая её собственной деятельностью. Познание «опредмечивается», а предмет «очеловечивается».

Указанное противоречие служит источником движения познания. Материалистическая диалектика рассматривает принцип отражения как проявление материальной обусловленности человеческого мышления: в мышлении нет ничего, что отсутствует в практике. Мышление само выступает как аспект практики и не сводится к наличному бытию, определяясь историей и практикой познания. Тем самым диалектика как теория развития ««совпадает» с логикой как методом построения этой теории и теорией этого метода»[44]. Теория познания есть теория развития познания как отражения объективной диалектики природы.

Снова следует подчеркнуть, что принцип отражения не означает отрицания активности субъекта. Познание и практика, говорит М. Л. Злотина, — две стороны процесса преобразования действительности, духовная и материальная стороны деятельности. Познание не может существовать без практики, как и практика без познания. Это раздвоение деятельности на тождественные взаимопроникающие противоположности, противоречие, являющееся основанием процесса человеческой деятельности. С точки зрения взаимодействия субъекта и объекта в познании материальная деятельность подчинена целям духовного освоения объекта, а в практике — духовное подчинено цели материального преобразования.

Различение практики и познания в абсолютизированном гносеологическом плане и есть, по словам М. Л. Злотиной, различение практики как творческого процесса — и отражения как копирования предмета. Однако, «за пределами этого отношения практика и отражение суть стороны одного и того же процесса — практики, как материальное и духовное преобразование действительности — творчество»[45]. Практика, преобразуя предмет, отражает его, поскольку следует за этим предметом, за его собственной внутренней логикой. Отражение, следуя за предметом, преобразует его духовно. Отражение как процесс есть практическое взаимодействие субъекта и объекта, отражение есть творчество, «и лишь как творчество оно является отражением реальной действительности»[46], то есть, отражением диалектики природы. Копирование не есть отражение, подчёркивает Злотина. Результат отражения — гносеологический образ предмета — не копия предмета действительности, но итог его двуединого [29] преобразования, как теоретического, так и практического, что соответствует сущности процесса познания. И познание, и практика, и творчество — различные формы движения противоречия преобразующей деятельности человека. Но основанием для развития этого противоречия является именно практика.

Прежде чем обратиться непосредственно к исследованию понятия практики, остановимся более подробно на рассмотрении категории творчества, детальное исследование которой М. Л. Злотина проводила уже после написания докторской диссертации. В наиболее общем смысле под творчеством понимают деятельность по созданию чего-то нового, новых результатов или новых способов достижения этих результатов, и в этом абстрактном виде творчество полярно противопоставляется «деятельности по стандарту», не несущей в себе элементов новизны. Однако, по утверждению М. Л. Злотиной, такая полярность является односторонней и внешней по отношению к творчеству. С точки зрения диалектики, творчество противостоит не только деятельности по стандарту, но и другой крайности — хаотически произвольной деятельности, то есть, деятельности, полностью лишённой каких бы то ни было стандартов.

В этом и заключается внутреннее противоречие развития, отображающееся в творчестве. Однозначная детерминация как детерминация стандартами выступает одним из моментов противоположной ей деятельности, характеризуемой Злотиной как «неоднозначный детерминизм». Исходя из этого, творчество выступает как процесс разрешающегося диалектического противоречия свободы и необходимости: творчество — это свободная деятельность, регулируемая объективными законами. Свобода творчества поэтому противостоит не внутреннему детерминизму (благодаря которому творчество именно и осуществляется как деятельность), а внешним регламентациям: собственно, свобода творчества — «это свобода от того, что несовместимо с объективными детерминантами творческого процесса»[47].

Таким образом, творчество не может объективно существовать без стандартов, хотя, отмечает Злотина, отдельный акт деятельности (а не его общеметодологическое отображение) может принимать индивидуальные формы обеих крайностей, как деятельности по стандарту, так и деятельности по произволу, и даже теоретически воспроизводится в соответствующих способах мышления — «догматизме» и «волюнтаризме». Однако как объективный процесс творчество неизменно диалектически [30] соединяет свободу и необходимость. Действительностью становится не некая, абстрактная, а конкретная необходимость — определяемая и сущностью предмета, и его деятельностью, и условиями его развития. Критерии творчества, подчёркивает Злотина, не могут быть абстрактными, они всегда конкретны: новое как результат творчества — это такое новое, которое принадлежит к сфере совершенно конкретной сущности. Так, научное творчество должно оставаться в пределах научного, художественное творчество — в пределах художественного и т. д., иначе созидаемое новое вовсе не будет восприниматься нами как таковое.

Творческим процессом выступает и познание как отражение действительности, как субъективный способ разрешения противоречия субъекта и объекта. В процессе познания общедиалектические законы развития отражаются в познавательных возможностях субъекта: «Познание как процесс взаимодействия субъекта и объекта, будучи детерминированным законами объекта, воспроизводит эти законы в своём собственном движении в соответствии с особенностями субъекта и в конечном счёте отражает эти законы как объективные законы реальной действительности»[48]. М. Л. Злотина характеризует общую закономерность процесса познания как диалектическое движение от явления — к сущности — и к их единству, от опыта (как живого созерцания) через теорию (как абстрактное мышление) — к практике.

Чувственное, рациональное и практическое — три «ступени» познания, по Злотиной, — и в этом заключается особенная черта её диалектической системы, поскольку традиционно в советской философии практика противопоставлялась познанию, а последнее ограничивалось двумя ступенями — эмпирической и теоретической. Однако, по мнению Злотиной, практика выступает не только «третьей ступенью», но и основой процесса познания, его «началом» (в форме эмпирического опыта) и «концом» (опытом, прошедшим через переход в инобытие теории как духовного воспроизведения опыта и достигшим уровня осознанной реализации теории). Опыт — это чувственная материальная деятельность, её результат — отражение как чувственно-конкретный образ объекта; теория — процесс и результат духовного преобразования объекта, отображённый в понятии как теоретическом образе; практика — «процесс объективации теоретического знания, дающий также и практически воспроизводимый «образ» объекта»[49]. Движение образа объекта, воспроизводимое в процессе познания, осуществляется от непосредственной действительности — через идеальную действительность — к действительности реальной.

[31]

Такая логическая последовательность этапов характеризует, по убеждению Злотиной, и процесс познавательного отношения субъекта к объекту, и процесс исторического развития науки, и процесс разрешения противоречия между субъектом и объектом: движение от объекта — к субъекту — и к их единству, согласно специфике акцентирования одной из указанных «ступеней»; однако и внутри каждой из них происходит аналогичное движение. Знанием может являться лишь единство ощущения, мышления и практики: каждый из этапов познания включён в процесс формирования истины. С одной стороны, взаимодействие ощущения, мышления и практики есть непрерывный познавательный процесс как разрешающееся противоречие; с другой стороны, как прерывное, в виду доминирования одного из трёх моментов, это движение выступает на каждом из трёх этапов в своей специфической форме.

Однако и при этом, как уже замечалось ранее, основой движения познания выступает практика, которая является и основой перехода от живого созерцания к абстрактному мышлению. Так, эмпирическое ощущение, отражая вещь, отображает её как сумму единичностей; в процессе практической проверки само ощущение обнаруживает непостоянство единичного — и тут человеческое познание, говорит Злотина, схватывает нечто пребывающее, существующее за пределами ощущений. На основе этого противоречия происходит скачок от ощущения к мышлению, от постижения единичного к постижению общего, опосредованный практикой.

Абстрактное мышление не существует как конструирование общего, а соотносится с общим развитием познания как процесса отражения. Общее по отношению к единичному выступает здесь как сущность по отношению к явлению. Этот момент является характерной особенной чертой материалистической диалектики как диалектики природы, в противоположность утверждениям критиков, видящих в ней «противоречие в определении»: общее, подчёркивает Злотина, не есть продукт человеческого мышления, общее объективно существует в реальности — но, как уже замечалось ранее, существует не само по себе, а в единичном и через единичное, отражаясь в качестве общего уже в процессе движения человеческого познания.

В рамках движения познания на теоретическом его этапе также осуществляется движение от абстрактного к конкретному — но конкретное в мышлении, хотя и отображает объективный предмет во всём многообразии его аспектов, само является абстракцией. Объективную истинность сформировавшихся на теоретическом уровне познания абстракций может обеспечить только выход познания за пределы собственно мышления — его переход к практике, к реализации знаний. Противоре[32]чие абстрактного мышления, разрешаемое в практике, проявляется, по Злотиной, как противоречие «между чувственным знанием явления и абстрактной формой постижения сущности»[50]. То есть, сама логика абстрактного мышления оказывается формальной по отношению к конкретному объекту. Это противоречие и разрешается практикой, формы которой определяются природой самих конкретных вещей и которая выступает как основа конкретности познания.

Таким образом, практика составляет этап познания; но практика при этом и шире самого процесса познания, в рамках которого она выполняет специфическую функцию критерия истины. Практика не просто проверяет готовые результаты мышления, но, проверяя, вносит новое, конкретизирует эти результаты. Неправомерно как отождествлять практику с познанием, так и противопоставлять эти две категории, исключая практику из процесса познания. Диалектическое рассмотрение показывает взаимозависимость и взаимопроникновение познания и практики.

Вместо заключения.

Диалектика М. Л. Злотиной и современность

Как уже замечалось, в наше время, в начале XXI века, возрождающийся интерес к диалектической философии в её отечественной форме обусловлен развитием науки. Другими словами, сама наука опровергает критику диалектики со стороны «красных позитивистов» и всех тех, кто видит в диалектике природы не более чем кентавра. Начиная с конца прошлого столетия, естественнонаучное видение природы претерпевает существенные изменения. Классическое представление о природе как о мёртвом простом автомате, подчиняющемся обратимым, строго детерминистическим, вневременным законам, заменяется более сложным, многоуровневым, описываемым посредством терминов темпоральности и необратимости, случайности и плюралистичности. По утверждению одного из виднейших представителей новой научной парадигмы, И. Р. Пригожина, высказанному им в написанной совместно с И. Стенгерс знаменитой работе «Порядок из хаоса»: «Материя — более не пассивная субстанция, описываемая в рамках механистической картины мира, ей также свойственна спонтанная активность. Отличие нового взгляда на мир от традиционного столь глубоко, что... мы можем с полным основанием говорить о новом диалоге человека с природой»[51].

Этот новый взгляд на природу вполне соответствует диалектическому, в частности, изложенной концепции материалистической диалектики. Рассмотрение материи как активной субстанции, мира как самоорганизующегося из хаоса в порядок свидетельствует о вхождении в естествознание, в физику концепции становления, отрицание которого в классической науке привело, по замечанию И. Пригожина, не только к отчуждению науки от философии, но и к глубокому внутреннему расколу в самом естествознании. Эволюционизм и необратимость, становление как аспект реальности, существующий наряду с бытием, входя в современную науку о природе, тем самым сближают её как с науками гуманитарными, так и с другими формами культурного творчества.

Однако с возникновением новой парадигмы видения мира наука не только сближается с философией, позволяя утверждать о сотрудничестве и даже единстве сфер человеческого творчества, но и сама проявляет потребность в философии и в диалектике, в частности, для постижения и обоснования нового мировоззрения. Именно диалектика, диалектическая логика, как говорит М. Л. Злотина, в отличие от логики формальной, представляет собой логику процесса, логику становления, а не логику функционирования завершённого результата[52]. Диалектическая логика не исключает логику формальную, как и рассмотрение природного мира с точки зрения становления не исключает позицию бытия, но дополняет её, рассматривая её как один из своих моментов, подобно тому, как «однозначный детерминизм» механической классической физики является внутренним моментом, определённого рода упрощением «неоднозначного детерминизма» физики неклассической.

Однако, современная научная ситуация не исчерпывается обоснованием противоречия двух противоположностей, двух позиций мировидения — классической и неклассической, иначе такое положение дел не соответствовало бы диалектике. Философская рефлексия над современным естествознанием справедливо приводит к разработке концепции постнеклассической науки[53]. Специфика этого нового типа науки определяется радикальными изменениями в основах научного познания. В частности, объектами науки становятся сложные саморазвивающиеся (и «человекоразмерные») системы; идеал научного познания предполагает внесение в свои рамки не только объекта познания (как в классической [34] науке) или объекта и методов познания (что характерно для неклассического этапа), но и самого субъекта познания.

Даже не обращаясь к содержанию современной научной мысли, можно заметить чисто формальное соответствие данной концепции диалектической логике: «пост-не-классика» предстаёт как диалектический синтез тезиса-классики и её неклассического «антитезиса». Интересно, что и те современные мыслители, работающие в сфере философского осмысления научной мысли, которые не пользуются стёпинской терминологией (в определённом смысле, она является довольно условной), или не знакомы с ней, строят свои теории по принципу нахождения «третьего пути», стремясь избежать сцилл и харибд предыдущих концепций[54]. Постнеклассика как бы возвращается к классическому единству, не утрачивая вместе с тем неклассическую плюралистичность; это единство в многообразии, вполне диалектическое познание конкретно-всеобщего.

Возвращаясь к содержательному анализу феномена постнеклассической науки, следует заметить, что и с этой стороны современные философские концепции научного познания полностью диалектичны. Три этапа познания, о которых говорит М. Л. Злотина, соответствуют, по её мнению, также и трём этапам развития науки. И хотя, конечно же, понятие постнеклассической науки начала XXI века в злотинской схеме не употребляется, тем не менее указанные этапы познания предполагают также и три этапа исторического изменения объекта познания — на первом этапе (который соответствует эмпирическому уровню познания) рассматривается вещь сама по себе, со стороны её чувственно воспринимаемых свойств. Второй этап развития объекта познания, отображающий абстрактно-теоретическую ступень процесса познания, выделяет в качестве такового отдельные свойства и отношения изучаемой вещи. Наконец, третий, и наиболее высший этап познания — познание конкретного — предполагает, по Злотиной, рассмотрение вещи как целостности, как системы[55].

Системный подход, вместе с рассмотрением систем с точки зрения их становления и самоорганизации, является как характерной чертой современного естествознания в целом, так и определяющей особенностью новейших научных подходов, таких как синергетика. Синергетика — пожалуй, наиболее яркий феномен постнеклассической науки, обладающий большинством её характерных черт, — это и парадигма самоорганизации, и парадигма становления, и выход из рамок естествознания в гуманитаристику и общекультурную проблематику. Некоторые дея[35]тели, особенно представители ленинградской школы, непосредственно сопоставляют синергетику и диалектику, рассматривая первую как дополнение диалектического метода, обогащение его содержания достижениями науки, в частности, уточнение концепции развития[56].

Однако следует заметить, что синергетика не может претендовать на роль «всеобщего метода», способного заменить собою диалектику, опираясь на новейшие достижения в области науки и культуры. Будучи скорее «исследовательской программой», по выражению И. С. Добронравовой, пусть и необычной — междисциплинарной — исследовательской программой, синергетика не претендует на всеобщность. Например, видный киевский мыслитель В. С. Лутай, который, критикуя позицию И. С. Добронравовой, стремится подняться до общефилософских обобщений синергетики, создать на основе синергетических идей новую целостную картину универсума, мировоззрение, способное решить проблемы XXI века, предполагает именно диалектику в качестве своего метода[57].

Междисциплинарность и даже метадисциплинарность синергетики является, на мой взгляд, выражением такой характерной черты всей постнеклассической науки как её общекультурная ориентация. Обращение к такой ориентации — следствие обращения науки к объектам нового типа. Кстати говоря, в этом плане развитие науки от классического образца к постнеклассическому может быть представлено именно как диалектическое движение от абстрактного к конкретному. Объекты классической науки предельно абстрактны: науку интересует в объекте реальности лишь одна, отдельно взятая сторона его (например, свойство протяжённости или свойство тяжести). В противоположность этому, объектом постнеклассической науки становятся саморазвивающиеся системы, более того — уникальные саморазвивающиеся системы. Осознание уникальности — следствие восприятия объекта в большей полноте многообразия его свойств. Необходимость учитывать и рассматривать все свойства объекта, ранее остававшиеся незамеченными наукой, приводит и к междисциплинарности, и к изучению общекультурного контекста научного познания.

Наука более не может считаться абсолютно автономной от культуры в целом и отдельных её сфер — философии, искусства, религии — в частности; наоборот, именно весь культурный опыт человечества выступает тем метаконтекстом, в котором только и может существовать [36] научное познание. Ранее диалектику часто критиковали за «неоправданное» распространение всеобщих законов на такие, казалось, отличные друг от друга сферы как природа и общество, критиковали за «претензии» диалектики быть всеобщим методом познания и в гуманитарных, и в естественных науках. Современная наука доказывает правомерность диалектического подхода. По словам В. И. Шинкарука, идеи синергетики, универсального эволюционизма, входящего в современное естествознание, выступают как «установление глубинного единства и даже тождества диалектических закономерностей развития природы, Вселенной и человеческого общества...»[58].

Между тем, «всеобщность законов диалектики» и сейчас иногда вызывает недоумение — это связано и с изменением научного видения природы, с отходом от детерминистических законов и обращением к законам недетерминистическим, статистическим; в синергетике вместо термина «закон» используется уже понятие «сценарий» и др. Однако, как можно видеть из рассмотрения концепции М. Л. Злотиной, всеобщие законы диалектики ни в коем случае не являются однозначно детерминистическими, в смысле классической науки. Всеобщность (и всеобщезначимость) диалектики есть именно её конкретность; её всеобщность в том и заключается, что она требует рассмотрения не только абстрактно общего, а и каждого конкретного момента в отдельности, учитывая конкретные условия: «Диалектический метод в своей конкретной всеобщности ориентирует на исследование специфической логики специфического предмета»[59].

Благодаря этому достигается диалектический синтез, развитие как движение противоречия, отрицающее крайности — фатализма / индетерминизма, релятивизма / догматизма и т. д. Диалектика была бы антиномичной, сводилась бы к неразрешимой пессимистической дихотомии, если бы она ограничивалась только постулированием двух противоположностей. Характеризуя постнеклассическую науку, мы описали её в диалектическом смысле как единство многообразия. Проблематичным в настоящей ситуации здесь выступает именно момент единства — существование многообразия, отрицание догматизма, плюрализм стали сегодня общим местом и не требуют доказательств своего существования. Однако постулирование, несмотря на многообразие, единства, и опреде[37]ленный «возврат на новом уровне» к классике — это характерная черта постнеклассического мышления, отличающая его от постмодернистского.

Указанный момент единства отражается в постнеклассической науке обращением к ценностям, обращением к общечеловеческой культуре. Системы ценностей, по высказыванию И. Пригожина, — это код, который удерживает систему на линии развития, они «всегда противостоят дестабилизирующим эффектам флюктуации...»[60]. То есть, ценности — это та основа, которая позволяет системе сохранить своё единство в процессе развития. Этот тезис присутствует и в диалектической концепции М. Л. Злотиной и является, на мой взгляд, одним из наиболее сильных и ярких моментов её концепции, предвосхищающим будущее развитие философских исследований в сфере постнеклассического мышления. Повторим: только по отношению к конкретному, к необходимому можно определить что-либо как необходимое или случайное, существенное или несущественное, действительное или недействительное. Эта всеобщая закономерность относится и к сфере человеческого творчества.

В. Г. Табачковский в своём историко-философском исследовании киевской школы вспоминает такой случай из времён своего студенчества. Один из его сокурсников высказал преподавателю мысль о том, что аргументы философов-идеалистов часто бывают не менее убедительными, чем материалистические. На что преподаватель ответил: «Вы этих идеалистов, пока не выработаете в себе твёрдых материалистических убеждений, не читайте!»[61] Этот анекдот можно интерпретировать и в духе насмешки над ограниченностью старых советских материалистов; однако, на мой взгляд, в ответе преподавателя присутствует и «рациональное зерно». Ведь, действительно, только будучи материалистом, можно обосновать саму противоположность идеализма и материализма, только опираясь на сформированную собственную систему ценностей можно оценить что-либо как положительное или отрицательное, только обладая некоторой шкалой, некоторым набором смыслов, конституирующим контекст рассмотрения, можно вообще воспринять что-либо конкретное. Диалектика же, как говорил ещё П. А. Флоренский, и есть конкретное мышление в контексте, в противоположность абстрактным «абсолютным формулам»[62].

Поэтому творчество М. Л. Злотиной по сей день остаётся выдающимся явлением отечественной философской мысли, несмотря на то, что марксистко-ленинская философская парадигма, выступавшая ценностной «точкой отсчёта» для злотинской концепции развития, ныне утратила свою былую формальную общезначимость. Диалектический метод познания, строящийся на основе необходимости учёта специфики конкретного, востребован и предполагается современной наукой и всем современным мышлением. Идеи М. Л. Злотиной не потеряли своей теоретической глубины и практической значимости в XXI веке — и публикация её работ является не только данью памяти выдающейся личности, но и вкладом в разработку мировоззренческо-методологической базы современной философской мысли.

Ю. А. Мелков, кандидат философских наук

Мария Львовна Злотина

ОБЩИЕ ЗАКОНЫ РАЗВИТИЯ И ПРИНЦИП ОТРАЖЕНИЯ

Предисловие

...Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительно целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому, как тенденция есть простое влечение, которое не превратилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади тенденцию.

Г. В. Ф. Гегель

Вопреки достойному внимания совету автора «Феноменологии духа» не говорить в предисловии ни о цели, ни о результате труда в силу их односторонности вне единства (а реализацией последнего и должен быть сам труд), в данном предисловии речь будет идти о цели. И не по соображениям, ставящим каким-либо образом под сомнение истинность положения о том, что суть дела не исчерпывается своей целью...

Соображения, побуждающие говорить о цели, обусловлены спецификой самой цели, изменение которой в процессе определило и специфику результата, в котором цель продолжает действовать как тенденция.

В своем исходном пункте цель исследования была сугубо методической, продиктованной практикой преподавания в специфических условиях работы Института повышения квалификации преподавателей общественных наук, — разработка лекционного курса диалектического материализма[63].

Процесс реализации цели определил и этапы исследования. Объектом изучения становится, прежде всего, практика преподавания (включая и опыт работы с преподавателями — слушателями Института, опыт проведения методологических семинаров, в частности), средствами изучения — наблюдение и эксперимент.

Уже на исходном этапе изучения практики преподавания обнаружились две, по видимости, взаимоисключающие друг друга крайности в [41] способе изложения диалектики — «конкретном» и «абстрактном». При первом способе диалектика связывается с «жизнью» (наукой и практикой) известным способом «примеров», подводимых под закон. При втором создается весьма просторная схема, в которую «жизнь», безотносительно к ее конкретным формам, может вкладываться сама[64]. В первом случае диалектика «подтверждается», во втором — выполняет «почетную роль» универсальной отмычки.

Поиск причин подобного положения дел (за пределами качественной специфики субъекта преподавания) вел по пути сопоставления практики с теорией. Предметом исследования становятся теоретические работы по диалектике, а одним из средств — сопоставление точек зрения. И здесь обнаружилось своеобразное «совпадение» тенденций. Практика преподавания оказывалась специфическим преломлением двух теоретических подходов к диалектике — чисто онтологического и чисто логического — и, соответственно, — двух подходов к вопросу о связи диалектики с современным процессом научного познания и практикой.

Сопоставление практики и теории видоизменяло исходную цель (она оказывалась значительно более сложной, чем представлялось). Методическая проблема построения курса перерастала в более узкую проблему, неразрывно связанную с анализом вопросов теоретического порядка. Необходимость последнего диктовалась самим прогрессом философского знания и порожденным им характером дискуссий, затронувших кардинальные проблемы марксистской философии, в том числе и вопрос о ее предмете и «структуре».

Положительные результаты этого процесса несомненны как в области дальнейшего развития отдельных проблем марксистской философии на основе обобщения достижений современной науки и практики, так и в сфере поисков новых аспектов философского познания. Вместе с тем в этом общем прогрессивном процессе обнаружилась тенденция, связанная с появлением точек зрения, часто весьма далеких от задач действительного развития марксистской философии, с превращением в проблемы вопросов, давно ею решенных.

Малоэффективная в области теоретического исследования (и не всегда безобидная), указанная тенденция стала превращаться в определенную опасность по мере проникновения в учебную литературу, в которую, так сказать, «с ходу», без достаточного осмысления и серьезного обоснования, включалось все то, что приходило в голову автору соответствующего учебного пособия.

[42]

Отсутствие обобщающих работ, содержащих в себе научно обоснованный концентрат достигнутых положительных результатов, разнобой в трактовке одних и тех же вопросов в учебной литературе ставит преподавателя перед необходимостью «свободного выбора» точки зрения или (чтобы быть «на уровне») изобретения своей собственной. А опасность здесь заключается в том, что содержание, глубина и логика марксистской философии превращаются как бы в функцию соответствующих «определений» ее комментаторов.

Все это диктовало необходимость, по крайней мере, разобраться в «потоке информации» и попытаться ее осмыслить. Последнее и определило выбор направления теоретического исследования и его предмет — содержание законов диалектики с позиций принципа единства объективной и субъективной диалектики.

Результаты исследования отдельных сторон этого общего вопроса публиковались в виде статей и брошюр (в том числе методических лекций нормативного курса и спецкурсов). Работа в целом представляет собой некоторый итог проделанного в этом направлении.

Специфика цели нашла свое отражение и в способе изложения материала, в структуре работы и ее результатах.

[43]

Теория развития и развитие теории

(Введение)

То положение, что материалистическая диалектика является учением о развитии, философской теорией развития, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и человеческого мышления, казалось бесспорным. Не останавливаясь специально на способах интерпретации самого определения диалектики как науки в связи с дискуссией о предмете философии, коснемся лишь той стороны проблемы, которая непосредственно связана с пониманием объективного содержания самого понятия развития и соответственно путей дальнейшего развития диалектики как теории[65].

При этом, как нам кажется, важно разграничить два аспекта проблемы дальнейшего развития марксистской философии — развитие в рамках диалектики как теории развития (диалектика как теория развития, составляя суть марксистской философии, не исчерпывает, однако, всех ее сторон), и развитие — в плане постановки и решения новых, выдвигаемых научным познанием и общественно-исторической практикой проблем. На эту сторону вопроса особо важно обратить внимание, поскольку, как нам представляется, при смешении двух этих аспектов появляются проекты «реформирования» диалектики в соответствии с требованиями современного этапа развития научного познания, в частности, путем переосмысления содержания категорий и законов материалистической диалектики на основе системно-структурного подхода[66]. Этой стороны вопроса мы еще коснемся. Здесь хотелось бы лишь отметить в общей форме, что этот путь дальнейшего развития диалектики кажется весьма сомнительным и не более эффективным, чем предлагаемое в качестве антипода развитие диалектики на пути ее «самоконструирования»[67].

Два подхода к пониманию проблемы дальнейшего развития материалистической диалектики своеобразно обнаруживаются и в развернувшейся дискуссии по вопросу о том, что такое развитие. Одна точка [44] зрения (при всех ее вариациях) сводит развитие к особому, существующему наряду с другими, процессу, рассматривает развитие как особый вид изменения; другая, подчеркивая универсальность этого процесса, в своей крайней форме говорит о развитии только как о «принципе».

Попытаемся разобраться в этой дискуссии в интересующем нас аспекте.

Из определения диалектики как науки о всеобщих законах развития уже следует, что предметом познания диалектики является универсальный процесс развития. Значит, диалектика отличается от специальных наук уже, если так можно выразиться, своей «предметной» областью. Но если бы развитие представляло собой лишь некую особую область, существующую «наряду» с другими, диалектика была бы обычной специальной областью знания и отличалась бы от других наук тем же, чем, к примеру, отличается физика от химии, химия от биологии и т.д. Ее категории и законы соответственно отражали бы структуру и структурные закономерности данной «области действительности», и тогда, собственно, и не возникла бы проблема «переосмысления» их в этом плане. Значит, уже сама «предметная область» диалектики обладает такой спецификой, которая превращает ее категории в универсальные формы познания. И дело тут, очевидно, не только в том, что диалектика изучает «всеобщие законы», — их изучает и математика. Но математика, несмотря на всю ее специфику, определяющую ее методологическую роль в развитии других наук, все же является специальной наукой, поскольку у нее нет принципиального отличия от других наук по «предметной области» — структура и структурные закономерности. Ее специфика состоит лишь в том, что она изучает всеобщие структурные закономерности и в силу этого превращается в метод и «язык» для других наук. И здесь мы совершенно согласны с автором уже упомянутой статьи «Системноструктурный подход и специфика философского знания» в том, что философские категории фиксируют не структуры.

В связи с этим хотелось бы отметить, что определения диалектики как учения о всеобщих законах развития, учения о «связях», которые мы встречаем у Энгельса, не являются отличными друг от друга определениями, и даже не определениями разных ее сторон, как это иногда представляется в нашей литературе, а разными формами выражения одного и того же содержания. Предметом диалектики являются не просто связи, а всеобщая связь в процессе развития. При этом непосредственным предметом ее как философской теории развития являются наиболее общие Формы всеобщей связи, детерминирующие процесс развития, которые и находят свое отражение в соответствующих философских категориях. Все категории диалектики одновременно отражают и определенный тип [45] связи, и сторону процесса развития, выступают формами познания развития в единстве его внутренней и внешней детерминации. Реально связи осуществляются через движение в его многообразных формах, поэтому раскрыть природу той или иной формы связи — значит раскрыть природу соответствующего вида движения. Поэтому думается, что выдвигаемая в нашей литературе идея о том, что дальнейшее развитие диалектики как учения о связи предполагает развитие ее как метода системно-структурного исследования, не имеет под собой достаточных методологических оснований.

Категории диалектики являются формами познания связей и отношений универсального процесса развития в аспекте отношения познающего к познаваемому. И в этом смысле диалектика не может быть просто онтологией. Как «чистая» онтология, она, пожалуй, и может ограничиться такими, правильно отмеченными автором этой статьи, плоскими утверждениями, как: «любые классы явлений обладают соответствующими структурами, не указывая, какими именно». К ней, разумеется, тогда нельзя было бы предъявлять и претензий относительно того, чтобы она давала «структурные по своему характеру предписания относительно специальной области исследований». Но в такой форме, она, пожалуй, и не нужна.

Если под «онтологической стороной» диалектики иметь в виду то, что она сводится к указаниям типа: «все имеет свою причину», «все движется», «всюду есть противоречия» и т.п., то эта ее «сторона» весьма неэффективна.

Вопрос об «онтологической стороне» диалектики — это, пожалуй, более важный вопрос об объективном содержании ее категорий, который не может решаться вне рассмотрения этих категорий как форм познания. В этом плане, прежде всего, необходимо разобраться в специфике самой «предметной области» диалектики, фиксируемой понятием развития. Начнем с рассмотрения двух указанных выше подходов к решению проблемы.

Первый подход — понимание развития как особого вида изменения. При общности взглядов на развитие как особый вид изменения сторонники этого подхода спорят между собой о том, в чем заключается эта особенность, что принять за то специфическое, на основании чего можно было бы выделить развитие как особый вид изменения из общего процесса движения. Спор, как это уже стало традицией, начинается с вопроса об определении понятия, с поиска дефиниции[68].

Всякая дефиниция предполагает выделение определенного признака, по которому можно было бы отличить определяемое явление от всех остальных. По вопросу о «ближайшем роде» у спорящих нет разногласий — развитие определяется как изменение. Поиск направлен на отыскание «видового отличия». Так в рамках единого подхода возникают разные точки зрения: развитие — это качественное изменение, качественное изменение структуры[69], необратимые изменения[70], движение от простого к сложному[71] и др.[72]

Общим для всех этих точек зрения является то, что понятие развития определяется чисто онтологически и безотносительно к тому, в какой системе понятий оно определяется. Думается, что сам подход к решению вопроса в таком плане обрекает его на неудачу.

Нет, очевидно, необходимости специально доказывать, что, оставаясь на позициях диалектики, нельзя определять понятие развития даже в чисто онтологическом плане путем указания на какую-либо одну сторону этого процесса. Суть диалектики, как известно, состоит в понимании развития как «единства противоположностей», а, стало быть, как единства качественного и количественного, необратимого и обратимого, прогрессивного и регрессивного процессов. Нельзя, очевидно, с этих же позиций определять развитие как просто изменение, поскольку оно как «единство противоположностей» есть единство изменения и сохранения изменяющегося. Иногда в подтверждение мысли о развитии как качественном изменении приводят известное положение В. И. Ленина о том, что «развитие заведомо не есть простой, всеобщий и вечный рост»[73]. Характерно, что на этом цитата обрывается. Развитие действительно не есть «простой, всеобщий и вечный рост». Это вполне понятно с позиций диалектической концепции развития — понимания развития как единства непрерывности и прерывности. Поэтому метафизическому пониманию развития как простого количественного роста Ленин противопоставляет [47] не тезис о том, что развитие — это качественное изменение, а диалектическое понимание развития как «единства противоположностей».

Трудности, возникающие при указанном подходе к понятию развития, пытаются преодолеть путем совершенствования определений. Одно из таких определений мы находим у автора ряда трудов, посвященных проблеме развития. «Развитие... целостное, закономерное и в основном необратимое изменение качественного состояния, предполагающее возникновение принципиально новых возможностей и тенденций в течение достаточно большого отрезка общего времени существования системы»[74]. С точки зрения системно-структурного подхода это определение не может считаться достаточно строгим (не ясно, что такое «в основном необратимое», что такое «принципиально новые возможности» и какой отрезок времени можно считать «достаточно большим»); с точки же зрения диалектического (философского) подхода оно страдает теми же недостатками: развитие определяется безотносительно к его сути как единства противоположностей и в чисто онтологическом плане.

Логическим завершением поисков критерия для определения развития как особого вида изменения является «новый», по мнению его автора[75], подход к решению проблемы.

В чем же заключается новизна этого подхода, и каким образом с этих новых позиций пытаются преодолевать трудности, возникающие при рассмотрении развития как особого вида изменения? Более детальное рассмотрение данного подхода представляет интерес в том отношении, что вопрос об «определении понятия» здесь прямо перерастает в более общий вопрос о «предметной области» диалектики, о ее месте и в решении проблемы развития.

Исходя из понимания развития как особого вида изменения (причем понятие изменения, по В. М. Семенчеву, определять не нужно, оно — синоним понятия движения и, соответственно, является способом существования материи), автор действительно затем высказывает нечто совсем иное: «Развитие способом существования материи не является»[76]. Аргументируется это следующим образом: «Многочисленные примеры показывают возможность прекращения развития при продолжении процесса изменения (вымирание видов животных и растений, распад тканей и т.д.)»[77]. Не говоря уже о степени убедительности аргу[48]ментации, обратим внимание на сам способ мышления — берется одна сторона процесса и объявляется, что она не есть весь процесс. Развитие, разумеется, не есть отмирание, распад и т.д. в той же мере, в какой оно не есть просто рождение, созидание и т.д.; развитие, очевидно, есть их единство. Как возможно развитие видов без их вымирания, формирование тканей без их распада? Но новое, очевидно, потому и есть новое, что оно колеблет, так сказать, устои.

Итак, развитие не есть способ существования материи. Таков исходный пункт при решении вопроса о том, что же оно такое. Развитие, по определению автора, — это сторона изменения, которой изменение может обладать и не обладать; необходимость развития принципиально не вытекает из сущности изменения. Значит, развитие из сущности самого способа существования материи не вытекает: «Изменения в мире обязательно при всех обстоятельствах будут происходить хотя бы... в одной из форм движения, но наличие такой стороны как развитие при этом совершенно не обязательно». Отсюда развитие определяется как то, что «представляет собой особую сторону ряда отдельных изменений, связанную с природой этих изменений, но этой природой не определяющуюся»[78]. И хотя, опять-таки, это определение (с точки зрения его строгости), очевидно, не полностью удовлетворит представителей точных наук, оно, по мысли автора, обладает тем достоинством, что достаточно корректно, ибо «для многих областей объективной реальности вопрос о развитии остается с точки зрения естествознания открытым...», а это, очевидно, единственное («корректность»), чего требует естествознание от философии. И чтобы в этом отношении не оставалось никаких сомнений, автор специально подчеркивает, что попытка «дать однозначное решение этого вопроса с точки зрения каких бы то ни было (курсив наш — М.З.) философских принципов может выглядеть как совершенно ненужная претензия философии на роль науки наук»[79]. Так вопрос об определении понятия перестает в более общий вопрос о соотношении философии и естествознания. Не ясно, правда, что автор имеет в виду под «однозначным» решением. Ясно лишь, что попытка философии решать проблему развития с позиций философии рассматривается им как ненужная «претензия на роль науки наук». Но, оставаясь даже в пределах дискуссии об «определении понятия», мы имеем дело со столь «корректным» определением, что оно исключает саму необходимость философской тории развития. Если развитие — это сторона ряда (весьма неопределенных) изменений, не относящихся к природе движения мате[49]рии вообще, то философская теория развития просто не нужна. Ведь автор говорит о философии вообще и считает, что решать проблему развития вообще нельзя с позиций «каких бы то ни было философских принципов». Значит, имеются в виду претензии не только натурфилософии — с ее позиций действительно нельзя дать «однозначного» решения, — но и диалектики, которая, кстати, никогда по самому своему существу не претендовала на такое «однозначное решение» как нахождение общего признака для всех процессов развития.

Рассуждения В. М. Семенчева лишь отрицательным образом доказывают, что диалектика немыслима как всеобщая онтология, и что структурный подход к «уточнению» ее понятий лишает ее права на роль философской теории.

Отрицая всеобщность понятия развития, автор вместе с тем не отрицает того, что предметом диалектики является развитие. Диалектика имеет дело с этой «особой стороной» изменения и его законами. «Развитие есть сторона отдельных изменений, существенная особенность которой заключается в действии трех законов диалектики», — таков общий вывод автора. При этом «три закона диалектики» автор считает возможным, при всех оговорках, рассматривать как «независимые» друг от друга признаки «определения понятия» развития. Отсюда им делается вывод, что изменение мы можем назвать развитием, если в нем обнаруживаются все три закона. Что же все это должно означать? Автор отвечает: «Это означает, во-первых, что развитие может совершаться в том случае, если в самом явлении, в самой системе возникают силы, тенденции, стороны, реальное взаимодействие между которыми и становится источником развития данного явления. Во-вторых, это означает, что изменение явлений или систем приобретает характер развития в том случае, если взаимодействие противоположностей приводит к таким преобразованиям в самом явлении или системе, которые рано или поздно становятся преобразованиями качественными. Наконец, это означает, что процесс приобретает в целом форму развития, если ряд внутренних самоотрицаний качества приведет «как бы к повторению пройденного на более высокой базе»[80].

Попытаемся выяснить, что это означает по существу. А существо дела, по логике автора, сводится к следующему: во-первых, не само по себе явление объективно существует как «единство противоположностей» (под единством противоположностей в диалектике имеется в виду единство борющихся противоположностей), а существуют «противоположные силы, тенденции», стороны, которые каким-то образом возни[50]кают. О природе диалектического противоречия речь будет идти в специальной главе, здесь мы затрагиваем этот вопрос лишь постольку, поскольку это необходимо для выяснения сути предлагаемой концепции, в которой дается весьма своеобразная интерпретация и этого фундаментального понятия диалектики.

Далее, по В. М. Семенчеву, взаимодействие противоположностей не всегда ведет к таким преобразованиям, которые «рано или поздно» становятся преобразованиями качественными. Такого, кажется, в действительности не бывает. И, наконец, форма развития почему-то рассматривается изолированно от его содержания.

Не случайно, очевидно, автор с таким сарказмом критикует положение статьи В. И. Столярова[81] о развитии как взаимодействии прогресса и регресса, заявляя, что «взаимодействие это столь же не реально, как взаимодействие между «вперед» и «назад», «верхом» и «низом», светом и тьмой, жизнью и смертью»[82].

Не отождествляя, разумеется, всех сторонников точки зрения на развитие как особый вид изменения, отметим лишь некоторый общий, присущий этой точке зрения недостаток — попытку дать абстрактное определение развития на основе выделения какого-либо интуитивно очевидного признака, что независимо от субъективных намерений того или иного автора приводит к парадоксальным выводам.

Разумеется, раскрыть сущность развития — значит раскрыть его законы. Но процесс движения к сущности предполагает определение качественной специфики явления (если, разумеется, категорию качества не переосмысливать с точки зрения системно-структурного подхода, а брать ее как форму познания в системе диалектики), о котором ничего нельзя сказать, если оно рассматривается абстрактно, безотносительно к тому, в какой системе явлений оно рассматривается. Соответственно об объективном содержании понятия нельзя ничего сказать безотносительно к системе понятий. Поэтому абстрактная постановка вопроса о том, что такое развитие вообще, по самому своему существу обрекает его на схоластический спор о словах.

Речь ведь идет о понятии развития в материалистической диалектике, о философском понятии развития, которое нетождественно част[51]ным понятиям развития, применяемым отдельными науками (к примеру, биологией или социологией). Здесь мы снова сталкиваемся с аналогичной ситуацией, как и при определении понятия материя. И хотя те объекты, которые изучает, к примеру, физика, охватываются понятием материя, но понятие материя — это философское понятие. И как нет физического, химического и т.д. понятий материи, так нет и биологического или социологического понятия развития. Как в том, так и в другом случае мы имеем дело с употреблением этих понятий специальными науками как синонимов специально-научных понятий (в первом случае, к примеру, таких понятий как «вещество», «поле» и т.д., во втором — «биологическая эволюция», «социальный прогресс» и т.д.). И если отождествить философское понятие развития, к примеру, с биологической эволюцией или социальным прогрессом, то невольно усомнишься: а есть ли развитие в неорганической природе? А такие сомнения уже проникли и в нашу философскую литературу.

С этой точки зрения совершенно правы те, кто не сводит развитие к какому-либо особому виду изменения[83] и тем самым снимает вопрос о гипотетичности развития в неживой природе.

Наиболее фундаментально эта сторона проблемы рассматривается в монографии В. А. Босенко «Диалектика как теория развития».

Нельзя не согласиться с автором этой весьма интересной монографии, когда он говорит, что в диалектике понятие развития отражает раскрытую ею сущность движения материи как способа ее существования, что в этом смысле различие понятий «движение» и «развитие» носит лишь гносеологический характер: понятие развития есть углубление в познание сущности движения материи как ее самодвижения. Весьма убедительными являются и доводы против понимания развития как особого вида изменения. И вместе с тем нельзя полностью согласиться с общей концепцией автора, именуемой им «развитие как принцип». Общая правильная идея автора, будучи доведенной до крайности, превратилась в свою противоположность. Пытаясь преодолеть порок эмпиризма, раскрыть суть философской теории развития, автор незаметно теряет из виду различие двух исторических форм диалектики, когда определяет материалистическую диалектику как «сам себя конструирующий путь познания развития».

И если первый взгляд на развитие в своем логическом завершении приводит по существу к отрицанию общефилософской теории развития [52] вообще, то второй таит в себе опасность изоляции диалектики от реального процесса развития. А это в свою очередь порождает две крайности в решении проблемы взаимоотношения философии и специальных наук. В первом случае диалектика лишь предохраняется от претензий на роль науки наук, во втором — становится «над науками», вооружая их общим методом на пути «самоконструирования».

Диалектика на пути «самоконструирования» в лучшем случае может стать тем или иным способом «объяснения» действительности. Материалистическая же диалектика, как известно, с самого начала формировалась как теория и метод практически-революционного ее изменения. Уже это обстоятельство коренным образом меняло ее сущность. Задача материалистической диалектики состояла в переходе от «постижения мышлением в мире своего собственного содержания» к постижению содержания мышления как отражения реального содержания материальной действительности. То, на чем заканчивалась логика Гегеля, становилось лишь исходным пунктом: логическая форма выражения процесса развития становилась способом анализа реального развития как исторического, развертывающегося во времени процесса. Отсюда логика «опосредования противоречий» превращалась в логику их разрешения в логику «борьбы». С этих позиций странным кажется и «предостережение» от «внешней диалектики», и рассмотрение реального процесса «раздвоения единого» как предмета, недостойного быть отраженным в теории, и прямо-таки негодование против любых попыток обращения к реальным, так сказать, осязаемым вещам. Нельзя не согласиться с абсолютной истинностью положения о том, что «сфера... категорий не допускает эмпирических попыток указать пальцем на противоположности»[84], но эта сфера только тогда может стать методом постижения реальной действительности, когда она выйдет за свои собственные пределы. Реальное движение предмета раздваивает взаимопроникающие противоположности на внешние крайности и создает возможность «указать пальцем» на противоположности[85] . И делается это не только для снабжения преподавателя наглядными примерами, а, так сказать, независимо от чьих бы то ни было потребностей, в силу того простого факта, что логическая форма выражения процесса «целиком и полностью» не сов[53]падает с реальным процессом. А посему познание общего, с позиций материалистической диалектики, есть лишь ступень к познанию конкретного. Таким образом, по самому своему существу, диалектикоматериалистическая логика формируется, функционирует и выполняет свою методологическую роль не на пути «самоконструирования», а на основе постоянного взаимодействия со своим «эмпирическим базисом» — опытом истории познания, общественно-исторической практики в целом. Совпадение же законов движения понятий с законами движения вещей уже «гениально угадал» Гегель и вряд ли есть необходимость это снова угадывать.

Принципы диалектико-материалистической логики, будучи выведенными из истории познания, не превращаются в силу одного этого факта в абсолюты, они сохраняют свое право на истину лишь на основе постоянного обращения к опыту познания и предметной деятельности на каждом аспекте их исторического развития. И дело здесь не в том, что диалектика существует для того, чтобы ее подтверждали, а в том, что, подтверждаясь и одновременно развиваясь, она и может исполнить роль метода. В этом отношении в какой-то мере можно согласиться с П. В. Копниным, который отмечает: «Современный ученый... хотел бы иметь систему категорий диалектического мышления в чистом логическом виде, причем уже такой, которая учитывала бы уровень развития современного научного знания, происшедшие в последнее время изменения в ее структуре, в формах получения теоретических построений и способах их доказательства»[86].

Мы говорим «в какой-то мере», поскольку у нас нет абсолютной уверенности, что современный ученый хотел бы иметь только «систему категорий». К сожалению, сам автор с горечью отмечает, что он не может предложить такой системы. А может быть, следовало бы устремлять поиск путей связи философии с современной наукой не только в этом единственном направлении? Может быть, следовало бы разграничить два аспекта проблемы — логика всякого познания вообще и научного познания, в частности, логика постижения философией своего собственного содержания и логика научного исследования?

Возражая против развитой в рассмотренной выше книге концепции, мы возражаем не против заключенного в ней понимания философской категории развития (в этом отношении заслуга автора книги несомненна), а против концепции построения «теории развития», выполняющей функцию теории познания и логики на пути ее «самоконструирования».

[54]

Материалистическая диалектика, делая своим предметом историческую необходимость, неизбежно ставит своей задачей постижение развития как единства его внутренне необходимой тенденции и условий ее реализации. В этом плане «внешняя диалектика» уже оказывается не просто предрассудком «здравого смысла» или недостатком рассудочного мышления, а реальной формой проявления «внутренней диалектики» в соответствии с реальными условиями[87]. И диалектическая логика должна, очевидно, ориентировать науку не на пренебрежительное отбрасывание фактов (сколь бы гениальным не было «рациональное зерно», заключенное в гегелевском «тем хуже для фактов»), если они уже не укладываются в рамки существующей теории, а на поиск (как бы это не казалось тривиальным) средств осмысления этих фактов и на этой основе — обнаружения границ применимости теории. Только таким образом, как нам кажется, диалектика из «способа доказывания» превращается в «метод отыскивания новых результатов» (Ф. Энгельс) Но, ориентируя науку на самокритику, диалектика должна, очевидно, распространить этот принцип и на самое себя. Не установив пределов своей применимости как тождества онтологии, гносеологии и логики, она может оказаться ни тем, ни другим, ни третьим.

Единство онтологии, гносеологии и логики реализуется в материалистической диалектике как диалектико-материалистическое мировоззрение. Как мировоззрение, материалистическая диалектика является и учением о бытии, и учением о познании, и в этом смысле (как тождество того и другого) она выступает как диалектическая логика, как метод всякой деятельности. В таком виде она одинаково применима к научной и художественной, материально-производственной и социальнополитической деятельности. Но применение ее в таком общем виде непосредственно к конкретному виду деятельности (даже на основе учета «современного уровня» какого-то одного вида деятельности) вряд ли будет эффективным.

Предположим, что мы «переосмыслим» всю систему категорий диалектики с позиций системно-структурного подхода и дадим на вооружение эту систему художнику или писателю. В какой мере такая «современная форма» диалектической логики будет направлять их мысль по сложному лабиринту человеческой души? И даже современный ученый вряд ли хотел бы иметь такую, переосмысленную в системно-структурном плане, систему философских категорий. А, может быть, логика современного научного познания должна быть просто новой системой категорий? Может быть, есть необходимость создания теории научного по[55]знания как теории «структуры научного знания», а затем уже решения вопроса о ее соотношении с общей теорией всякого познания?

Это, разумеется, не исключает необходимости разработки и обогащения материалистической диалектики как теории развития на основе обобщения практик современного общественного развития, в том числе и развития науки. В этом плане вопрос об объективном содержании философского понятия развития приобретает несомненную актуальность и оказывается органически связанным с вопросом о самой специфике диалектики и ее законов.

Понятие развития в системе категорий материалистической диалектики является формой познания объективного процесса самодвижения материи, и лишь как форма движения познания оно наполняется объективным содержанием. Как отражение сущности процесса самодвижения материи, понятие развития раскрывает противоречивость его как универсального процесса созидания и разрушения, совершающегося на основе собственных стимулов и источников, обуславливающих внутреннюю логику этого процесса как поступательной реализации заложенных в ней возможностей. Понятие развития как выражение сущности самодвижения материи есть отражение внутренне необходимой тенденции этого процесса в целом, которая конкретно реализуется в движении конкретных систем при конкретных условиях, развертываясь как исторический, пространственно-временной процесс. Какое место занимает та или иная конкретная материальная система в реализации общего процесса, какую его сторону при данных условиях она реализует — это вопрос конкретного исследования. И общеметодологическое значение философского понятия развития заключается не в том, чтобы в любом изолированно взятом предмете обнаружить действие «всех трех законов диалектики», а, не обнаружив их, исключить из процесса развития, а в том, чтобы познать данный «предмет» как момент или сторону универсального процесса. И это не говорит о том, что любой исследователь, безотносительно к задаче исследования, должен решать эту проблему (при известных условиях можно абстрагироваться от процесса развития[88]), а лишь о том, чтобы это временное абстрагирование не принималось за окончательное решение проблемы.

Развитие научной картины мира неотделимо от проникновения идеи развития во все новые и новые области научного знания. Закономерность проникновения этой идеи в науку о природе и истории находится в обратном отношении к закономерностям исторического становления наук и объективному процессу развития. И не случайно, что до [56] сих пор даже некоторые материалистические диалектики считают необходимым весьма корректно ставить вопрос о развитии в неорганической природе (в логико-гипотетическом плане).

Нет необходимости также для «спасения» общего принципа развития — даже в целях популярности — доказывать, что и «паровоз в каком-то отношении развивается». Не говоря уже о том, что в данном конкретном случае социальное качество смешивается с его природной основой (паровоз — это опредмеченный труд, и «развитие паровоза» есть не что иное, как развитие теории и практики его создания, а конкретный данный паровоз — это конкретный продукт этого процесса). Но, даже говоря о природных вещах, следует различать процесс и конкретный результат развития и не требовать, чтобы, к примеру, камень «повторял себя» на новой, более высокой основе. В данном случае к оперированию понятием «развитие» можно с полным правом отнести слова Энгельса относительно употребления понятия «абсолютная истина». Положение «Смерть Наполеона в 1821 г.» так же мало доказывает, что существует сама по себе «абсолютная истина», как и не требует опровержения то, что это утверждение таковою не является.

«Конкретно-предметный» аналог понятия развития человечество черпает из познания своей собственной истории как деятельности и осмысления самого процесса познания. Очеловеченная природа становится «пробным камнем для диалектики», и наука о ней, по выражению Энгельса, «доставила для такой пробы чрезвычайно богатый, с каждым днем увеличивающийся материал». Причем Энгельс считал, что на основе этого материала доказано, что «в природе все совершается в конечном счете диалектически»[89]. Какие же есть сейчас основания ставить вопрос о развитии в неорганической природе в форме гипотезы? Речь идет не о том, что об этом говорил Энгельс, а о том, что нет такого «материала» современной науки, который поставил бы этот вопрос под сомнение. Даже с позиций вынужденно ослабленного самими позитивистами критерия «верификации» такие сомнения не имеют под собой достаточных оснований.

Материалистическая диалектика с самого начала отказалась от претензии на создание общей картины мира, но без идеи развития вряд ли возможна научная картина мира. И если когда-нибудь естествознание Даст такой материал, который «снизит пробу» диалектики как всеобщей теории развития, она соответственно определит свое место. Пока же в сфере объективного содержания ее понятия естествознанием подтверждаются.

[57]

Методологическое значение законов диалектики как всеобщих законов развития обусловлено не просто тем, что в них отражается объективно общее, а специфически присущим им способом абстрагирования объективной конкретности того или иного вида движения. Отражая всеобщность в процессе изменения явлений и будучи в этом отношении абстракцией от конкретного содержания конкретного вида изменения того или иного явления, законы диалектики вместе с тем включают в себя особенное как форму проявления всеобщего. Это, разумеется, не означает того, что законы диалектики содержат в себе специфические особенности, относящиеся к конкретному содержанию процесса движения того или иного явления. Законы диалектики объективно не действуют как специфические законы природы, общества или мышления, но они проявляют свое действие как специфически общее в зависимости от той или иной области действительности. Эта объективная связь общего и специфического в действии законов диалектики и находит свое отражение в создаваемых ею абстракциях. Особенное в законах диалектики как науки — это особая форма проявления общего.

Это своеобразие процесса абстрагирования в диалектике обусловливает, с одной стороны, то, что частные законы развития формально не дедуцируются из общих, и диалектика, соответственно, не подменяет других наук в познании конкретных процессов развития, а с другой стороны — что она выступает по отношению к этим наукам как всеобщая методология. Диалектическая дедукция предполагает единство общего и специфического. Своеобразие процесса абстрагирования в диалектике находит свое выражение в ее методологических требованиях — всесторонности анализа, конкретности истины и т.д. Общеметодологическое значение категорий диалектики обусловлено, другими словами, тем, что само их применение к анализу конкретных явлений предусматривает обязательный учет специфики этих явлений. Категории диалектики функционируют в научном познании не в «чистом» виде, а преломляясь через понятия соответствующих наук.

Своеобразие законов диалектики, как единства общего и специфического, проявляется в объективном их действии как единстве внутренне необходимой тенденции изменения явлений в определенном направлении и конкретных формах их реализации в конкретных условиях. Первое относится к сущности законов, второе — к формам их проявления. Как и любое явление, форма проявления законов целиком и полностью не совпадает с их сущностью и полностью ею не определяется. Вот почему объективный процесс развития не совпадает полностью с законами развития. Уже в силу этого обстоятельства диалектика не может служить «универсальной отмычкой» при исследовании конкретных [58] процессов развития. «Логика» развития с позиций материалистической диалектики не совпадает полностью с историей развития. Логическое, «освобожденное» от исторической формы, «очищенное» от случайности, лишь в том случае является методом познания исторического, когда оно в процессе исследования реальной истории постоянно «помнит» о своей односторонности и не только «исправляет» историю, но и «исправляет» себя в соответствии с историей.

Методологическое различение сущности законов и форм их объективного проявления имеет важнейшее значение для научного анализа реальных процессов. Игнорирование этого различия превращается в гносеологический источник отрицания всеобщности законов диалектики, с одной стороны, и превращения их в независимый от реального исторического процесса абсолютный «принцип» — с другой. В этой связи небезынтересно обратить внимание на одно очень важное, в рассматриваемом отношении, положение Энгельса: «История, — пишет он, — имеет свой собственный ход, и сколь бы диалектически этот ход ни совершался в конечном счете, все же диалектике нередко приходится очень долго дожидаться истории»[90]. Здесь подчеркивается два важных момента. Во-первых, необходимость осуществления диалектической тенденции в конечном счете, и, во-вторых, — сложность формы ее объективной реализации.

Метафизически одностороння абсолютизация той или иной стороны диалектически противоречивого действия общих законов развития является гносеологической основой двух крайностей в понимании исторического процесса — индетерминизма, отрицающего историческую необходимость, и фатализма, отождествляющего ее с фатальной предопределенностью.

Логика и история, таким образом, выступают реальным противоречием, разрешающимся по общему закону взаимоотношения противоположностей — их единства и «борьбы».

Противоречие логики и истории движется и разрешается в реальном процессе познания как процессе отражения и практически преобразующей деятельности. Формы диалектической логики (категории) не существуют как самостоятельные сущности, они суть формы отражения объективного процесса развития как единства противоположностей. Говоря о взаимопереходах категорий, мы лишь выражаем конкретное бытие таких «переходов» как законы развития «внешнего» мира и самого мышления. Вот почему Ленин определяет категории как «выражение закономерности и природы, и человека»[91]. Как выражение закономерно[59]сти и природы, и человека категории являются и «определениями бытия», и «способами» его познания. Но «определениями бытия» категории выступают лишь в качестве «способов», форм его познания, ступеней отражения. Отсюда всякий поиск «конкретно-предметного» аналога отдельно взятой категории является в такой же мере методологически несостоятельным, как и сведение их к априорным формам познания. Считать категории только определениями бытия или только формами познания — дилемма вульгарного материализма и субъективного идеализма. В этом плане выделять, даже в качестве относительно самостоятельного «аспекта», предметный аналог категорий диалектики, взятых вне системы, несостоятельно. И можно было бы не повторять эти общеизвестные истины, если бы их основа не превращала их в проблему.

Объективное содержание категорий диалектики — это объективное содержание их системы. Каждая категория наполняется объективным содержанием как элемент системы, как определенная ступень воспроизведения в мышлении объективного процесса развития.

Объективное содержание категорий диалектики находит свое выражение и в их форме — соотносительности. Соотносительность категорий как форма движения их содержания есть отражение объективнодиалектической природы развития как единства «борющихся» противоположностей. Неучет этой стороны дела и порождает метафизические поиски чистого прогресса и регресса, чистого «движения» и «развития» и т.д.

Категория развития, будучи ступенью углубления познания в сущность самодвижения материи, в материалистической диалектике раскрывает свое объективное содержание через всю систему категорий, взаимосвязь которых и отражает общие законы этого процесса.

Что представляет собой эта система?

Вопрос этот, о чем свидетельствует характер обсуждения его в нашей философской литературе, — весьма «многоаспектный». Может ли вообще диалектика функционировать как система категорий, и если да, то по каким принципам она должна строиться? Как учитывается при построении системы исторический уровень достигнутого знания в сфере специальных наук и т.д.?

Выделим из «спорного», безотносительно к точкам зрения, даже если они отрицают саму возможность системы категорий, бесспорное. Бесспорным, очевидно, является то, что вряд ли кто-либо сомневается в необходимости системы знаний в форме того или иного вида упорядоченности элементов, когда речь идет о науке. Любая наука в этом смысле является системой, и лишь как система и является наукой. Очевидно, это относится и к диалектике как науке, которая к тому же, — с чем так[60]же, кажется, никто не спорит, — должна выполнять функции всеобщего метода познания.

Бесспорным, очевидно, является и то, что материалистическая диалектика в той или иной мере — «открытая» система (никто, кажется, не настаивает на ее абсолютной завершенности). Правда, в определении степени «открытости» этой системы проявляются те же крайности — диалектика или по существу «закрывается» от возможного проникновения в ее систему «эмпирии» и открытой остается лишь в плане бесконечной возможности «самоконструирования», как продолжения практически неограниченного восхождения развития в форме человеческой деятельности, или открывается для любых изменений. По отношению к последнему хотелось бы привести, на наш взгляд, весьма резонное соображение одного автора о том, что «система, открытая для всех процессов, совершающихся в среде, вовсе не есть система»[92].

Не касаясь вопроса о дальнейшем развитии системы категорий диалектики, поскольку это предполагает, прежде всего, ее существование как общепризнанной, не вступая в дискуссию по вопросу о принципах ее построения, обратим внимание на одну сторону проблемы — обусловленность «системы» диалектики ее содержанием. По своему содержанию диалектика является наукой о развитии. Соответственно система ее категорий должна воспроизвести логику этого процесса, его законы[93].

Возможно ли в принципе при всем единстве движения объекта и движения познания создать единую последовательность категорий? Думается, что нет. Основания для установления последовательности категорий могут быть разными, определяясь в каждом конкретном случае аспектом рассмотрения диалектики или ее применения. Поэтому сразу же оговоримся: речь здесь пойдет не о системе диалектики вообще, а о системе воспроизведения в категориях диалектики законов развития, их объективного содержания. Последнее рассматривается в плане соотношения законов как внутренне необходимой тенденции развития, обусловленной объективно-противоречивой природой вещей и форм их реализации в процессе взаимодействия этих вещей.

«Ядром» диалектики как учения о развитии является признание внутренней противоречивости явлений как источника их самодвижения. [41] Соответственно категория противоречия — внутренняя основа связи всех категорий; все другие категории выступают формами проявления этой категории (система категорий в этом аспекте должна представлять логику соотносительной связи всех категорий как проявления их основы).

На первый взгляд кажется весьма убедительным выдвигаемое положение о том, что последовательность категорий диалектики совпадает с последовательностью исторического процесса их становления. Однако при этом игнорируется тот факт, что последовательно возникающие в истории познания элементы системы диалектики вступают в материалистической диалектике в новую, обусловленную ее содержанием связь. Не случайно, очевидно, Маркс подчеркивал, что категории надо брать не в той последовательности, в которой они исторически возникли, что последовательность эта определяется тем, в каком отношении эти категории стоят друг к другу в данном конкретном исследуемом объекте[94].

Последовательность категорий диалектики, когда речь идет о воспроизведении ее собственного содержания, — это последовательное воспроизведение в категориях объективной противоречивости развития. Под «последовательностью» в данном случае имеется в виду не следование одной категории за другой, а их логическая связь как отражение объективной связи сторон процесса развития.

В данной работе не ставится задача раскрытия всей системы диалектики. Выделяется лишь один аспект — раскрытие объективного содержания законов диалектики как всеобщих законов развития в их внутренней связи, и, соответственно, принцип систематизации категорий в этом аспекте — раскрытие многогранных взаимосвязей категорий, обусловленных объективной взаимосвязью отражаемых ими сторон развития и самим процессом отражения.

Специфический аспект рассмотрения проблемы обусловил и то, что берутся не все категории, а лишь те, которые необходимы для раскрытия объективного содержания процесса развития с точки зрения взаимоотношения внутренне необходимой его тенденции и форм объективно конкретной реализации.

Дальнейшая разработка проблемы объективного содержания категорий материалистической диалектики диктуется как сугубо практическими задачами, выдвигаемыми преподаванием философии, так и необходимостью возражения на критику. Известно, что современные критики диалектики прежде всего пытаются доказать, что диалектика лишена объективного содержания и соответственно не может выполнять роль всеобщего метода познания. В центре этой критики стоит категория [62] противоречия. В арсенале средств, применяемых критиками материалистической диалектики, наряду с многообразными софизмами немаловажное место занимает спекуляция на, так сказать, общих местах в работах отдельных наших авторов. Вот почему дальнейшая разработка «старых» проблем не утратила пока своей актуальности.

Основное внимание в работе уделяется категории противоречия, которая рассматривается как «цементирующая» основа, логическое основание диалектико-материалистического учения о развитии и его познания. Все законы (в том числе и основные) рассматриваются под углом отражения ими объективной противоречивости развития и самого процесса отражения.

Выделение основных законов как исходного пункта рассмотрения объективного содержания теории развития подчинено аспекту ее распространения в плане соотношения тенденции развития и ее реализации. В этом аспекте рассматриваются и соотносительные категории, последовательность рассмотрения которых подчинена выявлению соотношения необходимого и случайного в развитии. Через анализ категорий сущность и явление, сущность и закон, сущность и необходимость, необходимость и случайность, необходимость, возможность и действительность, через установление их взаимосвязи раскрывается многогранность детерминации процесса развития, исключающая его фатальную предопределенность.

Завершается работа анализом противоречивости самого процесса отражения, где выявляется новый аспект объективности содержания категорий диалектики, связь категорий как ступенек познания с общей закономерностью осуществления познавательного процесса как процесса отражения.

Методологический аспект диалектики, роль ее как метода познания раскрывается главным образом на материале общественной жизни, при анализе ее современных проблем.

[63]

Глава 1. Категория противоречия

Жизнь идет вперед противоречиями, и живые противоречия во много раз богаче, разнообразнее, содержательнее, чем уму человека спервоначалу кажутся.

В. И. Ленин

Термин и понятие. Противоречие «между» предметами и предмет как противоречие

«Вкратце диалектику можно определить, как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики, но это требует пояснений и развития»[95].

Мы начинаем с этого известного положения В. И. Ленина по двум причинам. Во-первых, потому, что это положение, выражая «ядро» диалектики, не может не быть исходным при анализе категории противоречия, и, во-вторых, потому, что оно общеизвестно и против него никто из философов-марксистов, дискуссирующих по вопросу о том, что такое противоречие, не возражает. Как, впрочем, не возражает и против того, что учение о противоречивости всего сущего, о развитии как процессе движения и разрешения противоречий составляет суть диалектики.

А поскольку диалектика является теорией развития, теорией познания, теорией революционной практики, то учение о противоречии составляет суть ее как теории, метода познания и революционно-практической деятельности.

Как теория развития, раскрывающая сущность и специфику самодвижения материи на основе имманентно присущего ему источника, марксистская диалектика превращается в методологическую основу материалистического монизма. С позиций диалектико-материалистического истолкования проблемы самодвижения материи несостоятельными оказываются идеалистические поиски «надприродных» причин ее активности, как и активности человеческого «духа». Решение проблемы источника «самодвижения» разрывает гносеологическую связь идеализма и всего домарксовского материализма. Материализм, освобожденный от метафизики, становится материализмом, рассматривающим мир «таким, какой он есть», во всем многообразии его проявлений, в том числе и тогда, когда он рассматривается и таким, каким он «должен» быть.

[64]

И все же до сих пор диалектический материализм не перестает быть объектом операции по «раздвоению» со стороны буржуазно-ревизионистских критиков. Общеизвестен основной тезис критики: материализм и диалектика несовместимы; диалектика по самой своей сути может быть только идеалистической, иметь отношение только к сфере понятий. В этом направлении диалектический материализм, как известно, атакуют самые различные направления современной буржуазной философии — от неотомизма до новейших форм позитивизма.

Весьма прост неотомистский тезис: материя сама по себе косна, инертна, а посему признать диалектику материи — значит допустить логическое противоречие. Отсюда вывод о «противоречивости» диалектического материализма, который «соединяет несовместимое».

Не останавливаясь на опровержении тезиса об «инертности» материи, — несостоятельность его раскрыта в достаточной мере марксистской философией и наукой, — обратим внимание на само употребление термина «противоречие». Он употребляется для фиксации отношения несовместимости противоположностей[96]. В этом отношении сохраняется, так сказать, традиция всех критиков диалектики — от Дюринга до наших дней. И хотя формы критики меняются в зависимости от конкретных обстоятельств — от простого отбрасывания диалектики до использования ее как оружия борьбы против нее самой, — суть ее сохраняется — извращение диалектики, понимания ею природы противоречия как источника развития.

Переносится ли противоречие в сферу мышления или отождествляется с антагонизмом, т.е. говорится ли о логической несовместимости или о «трагической диалектике бытия», противоречие мыслится лишь в форме несовместимости и в этой своей форме совершенно резонно, по логике «несовместимости», лишается своей роли как источника развития. За гносеологическими корнями буржуазной критики диалектики стоят, разумеется, и весьма осязаемые причины (не важно, осознаются или не осознаются они тем или иным философом). За отрицанием противоречия как источника развития стоит классовый страх перед его революционной ролью в историческом процессе.

С особой наглядностью социальный смысл «спора» о понимании природы противоречия обнаруживается в аргументах неотомистов. Провозглашая классовую борьбу «злом», они пытаются это обосновать тем, что якобы в жизни общества вообще нет немирных условий существования, которые должны вести с необходимостью к революционным вы[65]водам, что классовые противоречия могут быть разрешены в рамках существующего общественного порядка и не затрагивать «целостности» его носителей. При этом важно отметить, что неотомистские критики диалектики не отрицают самого факта наличия противоположностей, в том числе и социальных. Отрицается лишь противоречие как необходимая форма их взаимоотношения. Те же неотомисты, следуя своему исходному постулату, делают вывод о том, что социальные противоположности должны примиряться. А примирение возможно на основе изменения сознания, приобретения людьми таких черт как добропорядочность, преодоление ненависти и т.д. Итак, если противоречие и возникает (а мыслится оно как несовместимость), то лишь по причинам недостаточной развитости сознания.

С отрицанием противоречия как источника развития мы встречаемся в теориях тех представителей буржуазной философии, которые сами себя причисляют к сторонникам диалектики. Диалектика здесь рассматривается как связь понятий, а ее учение о противоречии превращается в своеобразную кантовскую теорию антиномий[97]. Так, в частности, К. Ясперс, соглашаясь с положением о том, что мир «полон противоположностей», рассматривает эти противоположности как раз и навсегда данные, застывшие. «Антиномии разума» отражают здесь безысходность действительности.

Итак, «старая проблема», казалось бы, давно решенная философской мыслью, снова встает как проблема. И можно было бы просто уличать критиков материалистической диалектики в незнании или в преднамеренном забвении того, что «слабость» кантовской теории антиномий уже вскрыл Гегель, а закономерность классовой борьбы и необходимость «революционных выходов» доказал Маркс, если бы повторения в сфере идей происходили при тех же самых обстоятельствах, что и в сфере «вещей». Но жизнь, безотносительно к способам ее истолкования, идет вперед, а живые противоречия во много раз богаче, чем уму человека кажется.

Поэтому борьба против буржуазных критиков и фальсификаторов, наряду с разоблачением фальсификации, предполагает обсуждение проблемы по существу, в частности, разграничение того, где действительно возникает новая проблема, а где под видом проблемы ставится псевдопроблема. При этом эффективная критика предполагает, в силу сложившейся ситуации в нашей философской литературе, и определенную [66] форму самокритики, т.е. преодоление тех недостатков (в понимании как самой сущности материалистической диалектики, так и закономерностей ее развития), на которых паразитируют и за которые цепляются наши критики.

Совершенно закономерными с этой точки зрения являются те дискуссии, которые ведутся в нашей литературе по «старой» проблематике: «Что такое диалектика?», «В чем сущность диалектического противоречия?» и т.п.

Советскими философами проделана большая и плодотворная работа по преодолению догматизма, отрыва теории от практики, от потребностей развивающейся науки и жизни общества, боязни ставить и решать новые проблемы и т.д. Большую роль в этом отношении сыграли творческие дискуссии, развернувшиеся на страницах философских журналов, появление многих коллективных трудов и монографий, посвященных как общим проблемам диалектики, так и проблеме ее дальнейшего развития на основе обобщения закономерностей развития современной науки и исторической практики. Большое внимание уделяется и анализу категории противоречия, ее объективного содержания и логико-методологической функции[98].

Много внимания уделяется также проблеме специфики противоречий в развитии общества, социалистического общества в частности[99].

Но широкое обсуждение проблемы противоречия породило такие крайности, которые затрагивают проблему о природе категорий диалектики вообще. Рассматривающие категорию противоречия в логико-методологическом плане, как правило, ограничиваются сведениями ее объективного содержания лишь к логической форме его выражения (противоречие — тождество противоположностей). Те же, кто «абстрагируется» от этого аспекта (что само по себе уже с неизбежностью обрекает на невозможность рационального решения проблемы), наполняют рассматриваемую категорию диалектики чуждым ее природе содержа[67]нием, то есть, сводят ее содержание к одному из его моментов. Подобная односторонность в понимании объективного содержания категории противоречия неизбежно приводит к противоречащим сущности диалектики практическим выводам, например, при попытке применения этой категории к анализу реальных процессов общественного развития, в частности — развития социалистического общества.

Так, один из авторов[100], поставив перед собой задачу подвести некоторые итоги дискуссии по ряду коренных проблем диалектики, по сути, ставит под сомнение исходный пункт диалектического понимания противоречия как единства противоположностей. «Точка зрения, которая связывает противоречие лишь с противоположностями, — пишет он, — ...не может считаться правильной, поскольку она берет противоречие в готовом виде и выпускает из виду момент его возникновения, становления и развития»[101]. Противоречие как единство противоположностей, с точки зрения А. П. Шептулина, представляет собою лишь «стадию в развитии противоречия».

Итак, две точки зрения. Диалектичность второй точки зрения усматривается в, так сказать, «историческом подходе» к самому противоречию. Так диалектика оборачивается против самой себя. Противоречие, разумеется, — это процесс, но это процесс «возникновения, становления и развития» противоречия как единства противоположностей. Не касаясь пока обоснования того, что в диалектике считается уже добытой истиной, обратим внимание на заключенную в рассматриваемой точке зрения «клеточку» целой концепции противоречия, как противоречия «между» предметами.

Не случайно поэтому и следующее весьма оригинальное положение, выдвигаемой в этой же статье, — положение о том, что «наряду» с противоречием, как одной из форм взаимосвязей, существующих в действительности, «существуют отношения гармонии, согласованности, соответствия». При этом для подтверждения своего вывода автор ссылается на известное положение Энгельса о том, что «взаимодействие тел мертвой природы включает в себя гармонию и коллизию, а взаимодействие живых существ — сознательное и бессознательное сотрудничество и сознательную и бессознательную борьбу»[102].

Отвлечемся от своеобразия интерпретации положения Энгельса в котором, на наш взгляд, как раз и подчеркивается всеобщая противоре[68]чивость всего сущего[103]. Обратим внимание на связь всех рассуждений автора, обусловленную общей трактовкой им противоречия. Противоречие, как это вытекает из всех предшествующих рассуждений, отождествляется с отношением несоответствия, несогласованности. Если «наряду» с противоречием существует соответствие, согласованность, то противоречие в таком случае есть несоответствие, несогласованность. О том, что подобное понимание противоречия не соответствует диалектике, не согласуется с ней, речь пойдет ниже. Сейчас важно выяснить суть возникшей «точки зрения».

Свое отражение эта точка зрения находит и в разработке проблемы специфики противоречий социалистического общества. Становясь методологической основой конкретного анализа, она приводит к «новым результатам», которые представляют собою своего рода «парадокс», ставящий под сомнение саму возможность существования диалектики как всеобщего метода познания. Так, в свое время возникла точка зрения, согласно которой противоречие не является источником развития социалистического общества. И если в такой «обнаженной» форме она не получила права гражданства, то рецидивы ее в том или ином виде и до сих пор продолжают направлять мысль ряда исследователей диалектики социализма. В логико-методологическом плане здесь мы сталкиваемся с проблемой — «предмет как противоречие» или «противоречие между предметами». Проблема эта всплывает и при решении вопроса о соотношении внутренних и внешних противоречий. Своеобразным отражением возникших здесь трудностей являлась попытка их преодоления путем «уточнения содержания» категории самодвижения[104] на основе признания равнозначности внутренних и внешних противоречий как источника развития.

Проблема или псевдопроблема? Все это, по крайней мере, требует осмысления.

Очевидно, что кое-что из «побочного продукта» наших поисков в направлении развития диалектики используется нашими критиками извне, в частности, для обоснования их излюбленного аргумента о том, что марксисты распространяют законы диалектики лишь на развитие предшествующей истории, а для социализма «снова впускают через заднюю дверь теорию равновесия»[105].

[69]

Думается, что вопрос об объективном содержании категории противоречия, о закономерностях его обогащения, соотношении общего и специфического в объективном действии закона единства и борьбы противоположностей и логической формы его выражения требует своего дальнейшего обсуждения. На этом пути выявляется и смысл самой постановки вопроса о соотношении формально-логического и диалектического противоречия. Постановка его в форме: «запрещать» или «допускать» противоречия — сама есть следствие одностороннего толкования природы диалектического противоречия. И дело тут, очевидно, не только в том, что есть противоречия, которые нельзя допускать (формально-логические), потому что они якобы носят чисто субъективный характер, и есть противоречия, так сказать, «допустимые», как отражение противоречий самого предмета познания[106] (противоречий, не имеющих того или иного объективного содержания, вообще не существует), но и, возможно, в том, что запрет противоречия не решает проблемы его «недопустимости», что логика «запрета» не есть логика разрешения противоречия.

Что же такое «противоречие»? Каковы те объективные связи, которые зафиксированы в этом понятии? Каково, другими словами, объективное содержание категории противоречия?

Прежде всего, очевидно, следует разграничить термин и понятие. В термине «противоречие», так сказать, в нерасчлененном виде представлены самые различные стороны того «предметного» содержания, которое фиксируется в понятиях противоречия на разных уровнях познания обыденного сознания и теоретического мышления. В термине противоречие зафиксированы, прежде всего, представления об особом виде отношения как антиподе того, что принимается за норму, — это и объективная несогласованность, несоответствие, несовместимость каких-то явлений, и субъективное несогласие между спорящими сторонами и т.д. Соответственно, термин противоречие употребляется для характеристики любого вида аномалии, вплоть до «недостатков» и «трудностей». И самым простым выходом было бы назвать подобное словоупотребление не имеющим ничего общего с категорией противоречия: первое имеет отношение к «здравому смыслу», второе постигается диалектическим разумом[107]. Трудность здесь состоит лишь в том, что «диалектический разум» оказывается в таком отношении к «здравому смыслу», которое фиксируется лишь в терминах «здравого смысла». Другими словами, возникает полный разрыв между опытом и теорией.

[70]

Понятие противоречия как понятие формальной логики строго определено — несовместимость взаимоисключающих суждений в одном и том же отношении. Формально-логическое понятие противоречия в какой-то мере согласуется с тем содержанием термина, которым его наполнило обыденное сознание.

Категория противоречия в диалектике, отрицая формальнологическое понятие, по форме выступает как его антипод — совмещение противоположностей в одном и том же отношении. Причем логическая форма выражения противоречия как тождества противоположностей есть форма отражения реального противоречия.

Как же согласовать диалектику со здравым смыслом? И здесь снова возникают крайности — истолкование категории противоречия в духе «здравого смысла» и полный отказ от учета его «рационального зерна». Одним словом, история как бы повторяет спор Гегеля с его метафизическими противниками, которые видели в противоречии лишь аномалию. И весьма характерным здесь является то, что противники «здравого смысла» в качестве противопоставления диалектико-материалистическому решению проблемы противоречия ограничиваются лишь ссылками на «Философские тетради», как бы стыдливо загораживая первоисточник, не обращаясь к тому, как решалась эта проблема Лениным в конкретном анализе конкретных процессов исторического развития. Так возникает опасность отождествления логической формы выражения процесса с его реальным движением.

Общелогическое выражение противоречия как тождества (единства) противоположностей, схватывая суть объективной противоречивости вещей, не раскрывает, однако, всей ее многогранности как процесса взаимоотношения противоположностей в развитии явлений. Это обусловливает необходимость конкретизации формулы «единство противоположностей», раскрытия объективного многообразия процессов, выражающих противоречивость вещей. Говоря о «конкретизации», мы, разумеется, имеем в виду диалектико-материалистический смысл этого понятия. Соответственно, под конкретизацией понимается не охват всевозможных случаев противоречивости как «суммы примеров», а обогащение самой логической формы на основе выявления многогранности природы необходимости процесса.

«Неугасающий» интерес к категории противоречия обусловлен самим ходом развития науки и общественно-исторической практики, которые, с одной стороны, подтверждают ее непреходящую методологическую ценность, а с другой — раскрывают новые противоречивые связи, требуют дальнейшего развития самой этой категории. Не случайно, очевидно, то внимание, которое уделяется сейчас в нашей литературе во[71]просу о структуре противоречия, о соотношении внутренней сути противоречия и форм его проявления.

Определяя диалектику как учение о единстве противоположностей, говоря о том, что это выражает суть ее, Ленин вместе с тем подчеркивает, что это «требует пояснения и развития»[108]. Конкретизируя смысл формулы «единство противоположностей», Ленин, как известно, видит методологическое содержание ее в раскрытии «противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе)»[109].

Речь, таким образом, идет об исходном пункте исследования предмета как противоречия, нахождении в нем самом взаимоисключающих тенденций. Диалектика, другими словами, исходит из признания внутренней противоречивости всех явлений как единства противоположностей. Противоположности, таким образом, — это взаимоисключающие «стороны» явления, но такие, которые не существуют друг без друга. Но сосуществование взаимоисключающих противоположностей как «сторон» одного и того же предмета уже предполагает, что это сосуществование имеет какое-то основание, обусловливающее саму возможность их существования. «Секрет» сосуществования взаимоисключающих сторон, как сторон единого, состоит в простом факте их неразделимости, что и фиксируется понятием взаимопроникновения. Именно эта специфическая связь противоположностей, их одновременное взаимоисключение и взаимопроникновение и превращает предмет в противоречие. В этом смысле предмет находится в противоречии с самим собой. Это и фиксируется формулой «тождество противоположностей».

С этих позиций сведение диалектического понимания противоречия к одностороннему отношению несоответствия или несовместимости лишено всяких методологических оснований. И все же такая точка зрения на противоречие весьма широко распространена в нашей литературе, несмотря на то, что она подвержена критике во многих трудах, посвященных проблеме противоречия. В классически непосредственной форме эта точка зрения выражена В. П. Тугариновым: «Противоречие же есть форма отношения между противоположностями, характеризуемая взаимоисключением, несовместимостью»[110]. Понимание противоречия лишь как взаимоисключения противоположностей, а этого последнего — лишь как несовместимости, обнаруживается и в трактовке понятия «борьбы» противоположностей. «Борьба, — пишет автор, — предпо[72]лагает противодействие. Борьба есть взаимное противодействие. Смешно называть борьбой такой процесс, при котором ничто ничему не мешает, не противостоит, а противодействие может возникнуть лишь там, где имеется противоречие»[111]. При этом важно обратить внимание на то, что автор дает эти общие определения понятий диалектики в процессе применения их к анализу конкретного процесса — развития социалистического общества. Соответственно, делаются и конкретные выводы о «диалектике социализма», где противоречия в форме «аномалий» хотя и признаются возможными, но являются нежелательными, а потому существуют лишь, так сказать, в силу нашей недостаточной оперативности.

Здесь хочется привести одно положение Ленина, высказанное им в связи с вопросом о соотношении общетеоретических проблем с конкретно-практическими в сфере политики, но имеющим значение и в более широком плане — об отношении общей теории и попыток решения частных проблем: «...кто берется за частные вопросы без предварительного решения общих, — говорил Ленин, — тот неминуемо будет на каждом шагу бессознательно для себя «натыкаться» на эти общие вопросы. А натыкаться слепо на них в каждом частном случае значит обрекать свою политику на худшие шатания и беспринципность»[112].

Без глубокого выяснения общей сущности категории, «наполнение» ее содержания каждым «частным случаем» может дать лишь тот методологический эффект, о котором говорит Ленин. А «беспринципностью и шатанием» в процессе применения диалектики к анализу реальной действительности мы, к сожалению, все еще грешны.

Однако критика распространенной точки зрения на противоречие как одностороннее отношение несоответствия или несовместимости не может быть сведена, как это часто делается теми, кто вскрывает ее несостоятельность, лишь к квалификации этой точки зрения как курьеза, порожденного незнанием диалектики. Необходимо, очевидно, вскрыть, так сказать, гносеологические корни и причины, поддерживающие ее живучесть.

Дело здесь в том, что противопоставление противоречия отношению несовместимости не абсолютно (как и противопоставление внутреннего и внешнего, «внутренней» и «внешней» диалектики). Подобное противопоставление оборачивается и против сторонников «внутренней Диалектики». В процессе развития (а противоречие вне развития — это чистая абстракция) несовместимость, несоответствие выступают формами его проявления. И внешняя несовместимость есть не просто нечто, существующее «наряду» с внутренним противоречием, она есть опреде[73]ленная форма его движения и проявления. Именно в этом направлении материалистическая диалектика преодолевает гегелевский смысл тождества противоположностей.

На эту сторону вопроса в нашей литературе уже обращено внимание[113]. В частности, попытка конкретизировать определение категории противоречия предпринята в работе В. И. Шинкарука[114]. Автором подчеркивается ограниченность гегелевского понимания противоречия, необходимость различения логической формы выражения противоречия и реального противоречия. Правильно подчеркивается и та мысль, что реальное единство противоположностей не ограничивается их взаимопроникновением и не исчерпывается формулой: «Нечто есть и оно, и его противоположность», что оно богаче, включает в себя и такие моменты, которые меняют свои формы в процессе движения противоречия — соответствие, становящееся несоответствием, вплоть до несовместимости.

Однако нам кажется, что автором здесь допускается ошибка, когда из вышеуказанных посылок делается вывод о том, что «противоречие есть не просто единство взаимоисключающих противоположностей, а возникающее отношение несоответствия между ними», «взаимоотношение несовместимости противоположностей»[115].

Прежде всего, не ясно, что означает положение о том, что противоречие выступает не просто как единство взаимоисключающих противоположностей. Из смысла сказанного вытекает, что может существовать единство противоположностей, которое не есть противоречие, а противоречие фиксирует лишь момент несоответствия во взаимоотношении противоположностей. Но в таком случае реальное противоречие просто отрывается от логической формы его выражения. Поэтому трудно согласиться с выводом автора, что определение противоречия как единства взаимоисключающих противоположностей не раскрывает сути реального противоречия. Автор был бы прав, если бы заключил, что гегелевское понимание тождества противоположностей не раскрывает всей сути реального противоречия, и здесь мы полностью согласны со всей его аргументацией (относящейся к анализу исторической и классовой ограниченности гегелевского понимания противоречия), но подменять общее понятие противоречия, абстрактно выраженное формулой «единство противоположностей», односторонним понятием несоответствия, и соответственно ограничивать реальное противоречие лишь отношением [74] несоответствия и несовместимости, — не значит продвинуть решение проблемы вперед.

Воспользуемся приводимой автором цитатой из работы Маркса «К критике гегелевской философии права», которая рассматривается им в качестве подтверждения вышеизложенных соображений, — для того, чтобы продумать, в каком направлении преодолевалась Марксом ограниченность гегелевского понимания противоречия. «Главная ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее. Между тем, как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно существенное противоречие»[116]. Маркс видит ошибку Гегеля в противопоставлении сущности и явления, что лишает тем самым «внешние коллизии» их сущностной основы, тогда как в действительности в самой сущности заключено то «раздвоение», которое в явлении выступает как отношение несоответствующих сторон или несовместимых крайностей. Противоречие в своей сущности заключает коллизию и гармонию, несоответствие и соответствие, единство и борьбу и т.д. И лишь как единство борющихся противоположностей оно есть противоречие. Процесс развития и есть процесс «раздвоения» этих взаимопроникающих противоположностей, превращения их в противоположные по своей сущности крайности. В этой форме своего проявления (несоответствия, несовместимости) оно и выступает в «явлении» и чувственно воспринимается нами как противоречие. Но теоретически отождествлять чувственно воспринимаемую форму противоречия с его внутренней сущностью значит обеднять реальное противоречие. Последнее, как в методологическом, так и в практическом плане заключает такую же возможность отрыва от реального противоречия, как и его противоположность.

Не видя в противоречии противоречия предмета, как «взаимопроникновения» взаимоисключающих противоположностей, мы направляем свою мысль на поиски внешнего основания для объяснения чувственно воспринимаемых «аномалий», что нередко обнаруживается при конкретном анализе конкретной ситуации.

Одностороннее сведение противоречия к моменту несоответствия или несовместимости находит свое отражение и в соответствующем решении вопроса (и практическом применении к анализу действительности) о соотношении противоречия и различия — в их противопоставлении или отождествлении.

Выше уже говорилось об имеющейся попытке пересмотра понятия противоречия как отношения противоположностей. Оно в известной [75] мере связано с пониманием самого понятия «противоположность»[117] Противоположность определяется рядом автором как частный, предельный случай различия[118]. Нет сомнения в том, что всякая противоположность включает в себя различие, без различия не было бы ни противоположностей, ни их взаимоотношения. Но противоположность не есть просто различие и даже «крайняя ее степень». Противоположности не только различны, но и тождественны, как стороны одной и той же сущности. Как единство тождества и различия они и вступают между собой в отношение. Только различное или только тождественное исключает отношение. Противоречие же и есть отношение тождества различного или различие тождественного.

И все же противоречие считается возможным мыслить как отношения разной степени «различного». Подобное уточнение содержания категории противоречия предпринимается в целях конкретизации ее на основе обобщения опыта анализа диалектики социалистического общества. Касаясь дискуссии между теми, кто продолжает рассматривать противоречие как отношение противоположностей, и их оппонентами, обобщающими это понятие до «отношения различия», автор уже упомянутой статьи «О некоторых спорных трактовках основных законов диалектики», солидаризируясь в принципе с последними, вносит лишь некоторое уточнение: «В отношении противоречия находятся между собой такие различные явления, которые имеют различные тенденции, различные направления изменения и развития». Иллюстрируется эта модель примером, который может служить «примером» того, как конкретизированное понятие противоречия «выполняет» свою методологическую функцию. Поэтому приведем его полностью. «Например, — пишет А. П. Шептулин, — противоречия, возникающие иногда между отдельными отраслями социалистического производства, вследствие недостаточно четкой работы некоторых плановых организаций, имеют место не потому, что эти отрасли различны, а потому, что в развитии этих отраслей появляются разные тенденции, известное несоответствие, этим же объясняется появление противоречий между отдельными государствами социалистического лагеря»[119]. Итак, как это следует из рассуждения автора, противоречие — это просто несоответствие; появляется оно случайно (вследствие нечеткой работы отдельных плановых органов); име[76]ет место потому, что появляются «разные тенденции» (а почему они появляются?). Так объясняется процесс развития социалистической экономики. Ну а почему появляются «различные тенденции» у отдельных государств социалистического лагеря?

Пример этот весьма характерен, поскольку он отражает довольно распространенный взгляд на противоречие, попытки рассматривать его, особенно если речь идет о развитии социалистического общества, не как имманентно присущее явление, а как что-то такое, что возникает под действием каких-то внешних причин[120]. В методологическом плане это, на наш взгляд, дает недостаточно эффективные результаты в процессе проникновения в сущность развития нашего общества. В практическом отношении они, очевидно, малополезны.

Гносеологический источник подобного толкования процессов развития следует, по-видимому, искать в абсолютизации одной из сторон реальной противоречивости, в отождествлении сущности противоречия с формами его проявления. А поскольку сущность не «лежит» на поверхности явления, то возникает возможность противопоставлять их различным способом — не видеть «сущностного противоречия» или вообще не относить к нему того, что имеет место в явлении. Но и в том, и в другом случае познание сущности собственно не дает ничего для познания явления. Если в сущности противоречие — это совсем не то, что в явлении, то для объяснения каждого конкретного явления нужно вырабатывать особый метод, т.е. каждый раз «слепо натыкаться на общие вопросы».

Развитие диалектико-материалистического учения об объективном содержании категории противоречия — не в умозрительном поиске того или иного определения, а в анализе различных сторон объективной противоречивости явлений, раскрываемой науками о природе и обществе, и приведении реального процесса в соответствие с логической формой его выражения. При этом само собой разумеется, что методологическим условием развития теории (если, конечно, речь идет о развитии теории) является следование коренным принципам этой теории, выражающим ее сущность.

Категория противоречия есть форма углубления познания в сущность объективной противоречивости — от внешней противоречивости между предметами — к постижению предмета как противоречия. Но как форма движения познания от абстрактного к конкретному категория противоречия, как и любая категория, включает в свое содержание «внешнее» как форму своего проявления. Так, Маркс, критикуя гегелевскую теорию опосредования противоречий и вскрывая главную его ошибку в том, что он «противоречие явления понимает как единство в [77] сущности», вместе с тем показывает и несостоятельность «вульгарной критики», которая «везде находит противоречия». Подобного рода подход к анализу реальной противоречивости Маркс называет «догматической критикой», «борющейся со своим предметом». Подлинно философская критика, заключает Маркс, не только вскрывает противоречия как реально существующие, но и объясняет их, постигает их генезис, их необходимость. Важнейшей особенностью научного подхода к анализу реальных противоречий, по Марксу, является понимание противоречий в их специфическом значении. Это понимание, пишет Маркс, «состоит, однако, не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде находить определение логического понятия, а в том, чтобы постигать специфическую логику специфического предмета»[121].

Объективное содержание категории противоречия и раскрывается в законе единства и борьбы противоположностей как законе развития. Более детальный анализ объективного содержания категории противоречия неотделим от рассмотрения роли единства и борьбы противоположностей как источника развития.

Противоречие — источник самодвижения, побудитель к изменению, «движущая сила» развития

Чем обусловлена роль противоречия как источника развития или, другими словами, каковы объективные последствия внутренней противоречивости вещей?

Только рассмотрение противоречия как процесса позволяет понять как связь, так и относительную самостоятельность различных его сторон — внутреннего и внешнего, «дифференцированной сущности» предмета и «различия сущностей»[122], место каждой из них в реальном процессе развития.

Противоположности, составляющие предмет как противоречие, представляют собою не что иное, как его, пользуясь выражением Маркса,«дифференцированную сущность», их при этом следует отличать от «противоположных по своей сущности» предметов. Соответственно, при анализе места и роли противоречия в развитии важно, прежде всего, разграничить внутреннее противоречие как процесс взаимоотношения противоположностей, являющихся отношениями одной и той же сущности, от внешнего столкновения противоположных по своей сущности явлений.

[78]

Единство противоположностей как сторон одной и той же сущности является условием существования явления в его целостности. Объективно каждая вещь, как целостная система, функционирующая по своим собственным законам (как это доказывается ходом развития науки), представляет собою единство противоположностей (это относится как к явлениям неорганической природы, так и к жизни организма и общества). Лишь как единство противоположностей та или иная вещь существует как нечто целостное («дифференцированной сущностью» биологической жизни является ассимиляция-диссимиляция, материально-производственной — господство и потребление и т.д.).

Взаимоотношение противоположных сторон, как дифференцированной сущности явления, составляет «внутреннюю причину», источник его самодвижения. В данном случае «борьба» противоположностей есть процесс их взаимодействия в форме взаимодополнения, взаимообусловленности, взаимопроникновения и т.д.

Самодвижение явления есть не что иное, как процесс его самовоспроизведения, совершающийся на основе взаимодействия его собственных «элементов». Будучи единством противоположностей, которые взаимопорождают, взаимообусловливают, взаимодополняют друг друга, та или иная система (природа, живой организм, общество) не нуждается в какой-либо внешней силе, приводящей ее в движение, она заключает эту «силу» в самой себе.

Взаимопорождеиие, взаимообусловленность, взаимодополнение противоположностей, как сторон одной и той же сущности, и является той «внутренней причиной», которая превращает явление в самодвижущееся.

Но такова первая сторона понимания движения как самодвижения, не исчерпывающая всей многогранности этого процесса. Абсолютизация этой стороны процесса может явиться источником теории «предустановленной гармонии», а в применении к социальным процессам — основой рассмотрения «дифференцированной сущности» как гармонического сотрудничества социальных противоположностей. Вот почему при анализе конкретных явлений важно постижение «специфической логики специфического предмета» (Маркс).

Однако уже достаточно рассмотреть самодвижение с этой его стороны, чтобы обнаружить ошибочность проявившейся в нашей философской литературе точки зрения, согласно которой противоречие не является источником самодвижения. Мотивируется эта точка зрения тем, что Движение как способ существования материи не предполагает чего-то в качестве своей причины. На первый взгляд подобное суждение имеет основание, но при одном условии — при понимание причины как чего-то первичного по отношению к следствию, во-первых, и при отождествле[79]нии двух сторон проблемы, — вопроса о движении как неотъемлемом свойстве материи с вопросом об источнике «собственной жизни» данной конкретной материальной системы, — во-вторых.

Сторонники отрицания противоречия как источника самодвижения утверждают, что, наоборот, — движение является источником противоречий. Таким образом, движение рассматривается как первичное по отношению к противоречию. Но такая постановка вопроса является недиалектической по самой своей сути, поскольку она допускает возможность понимания источника как чего-то первичного по отношению к процессу. Но в отношении «движение-противоречие» неправомерна сама постановка вопроса о первичности или вторичности одного из них. Противоречие в такой же мере не является, в указанном понимании, «причиной» движения, как и движение — причиной противоречия.

Движение и есть противоречие как взаимодействие противоположностей, представляющих его «дифференцированную сущность».

Реализуется же движение через его конкретные формы, соответственно дифференцированные. В указанной точке зрения на самодвижение снова обнаруживается то понимание противоречия, согласно которому оно мыслится как «возникающее», т.е. лишь как та или иная форма его проявления. «Возникающее» противоречие — это или возникающее в развитии новое единство противоположностей, как самоотрицание предыдущего, или форма «раздвоения единого» в процессе движения данного противоречия. Вот почему анализ вопроса о противоречии как источнике развития предполагает рассмотрение самого противоречия как процесса. Познание противоречия как дифференцированной сущности явления — ступень постижения реального противоречия как раздвоения единого — возникновения противоположных, взаимоисключающих тенденций, взаимоотношение которых обусловливает необходимость изменения.

Как единство противоположностей (сторон одной и той же сущности) то или иное явление существует в своей целостности, заключает в себе источник самодвижения. Но, будучи единством противоположностей, оно заключает и внутреннюю необходимость «раздвоения единого», борьбы противоположных тенденций, возникающих на базе существующих противоположных сторон, составляющих явление. Сам процесс «раздвоения» многогранен и специфичен для каждого специфического предмета, что обусловливает и специфику «борьбы». Но общим в этом процессе реального раздвоения является взаимоотношение борьбы противоположных тенденций — устойчивости и изменчивости, соответственно, направленных на сохранение и изменение явления. Так, дифференцированной сущностью способа производства являются производительные силы и производственные отношения. Сам способ производства [80] как противоречие и существует в форме единства указанных противоположностей. Своим взаимоотношением в форме взаимообусловленности, взаимодополнения и т.д. они определяют самодвижение данного явления. Но, будучи противоположными сторонами рассматриваемого явления, каждая из них выражает противоположную тенденцию самодвижения — изменчивость и относительную устойчивость, что в развертывании процесса ведет к раздвоению единства этих сторон, которое на известном этапе приобретает форму их несоответствия и, в конечном счете, — несовместимости. Этот противоречивый процесс взаимоотношения противоположных тенденций выступает той реальной формой проявления противоречия, которое и побуждает способ производства к изменению.

Мы использовали здесь общеизвестный «пример» лишь с целью иллюстрации мысли о необходимости различения предмета как противоречия и реального противоречия, «возникающего» в предмете и становящегося побудителем к его изменению[123].

Таким образом, противоречие как взаимоотношение, борьба взаимоисключающих тенденций, являющихся результатом раздвоения единого, выступает источником изменения явлений.

В этом плане важное методологическое значение, на наш взгляд, приобретают мысли Маркса о природе «действительных» противоположностей, о противоположностях как противоположных по своей сущности явлениях, представляющих собой те крайности, которые не могут быть опосредованы[124]. Маркс подчеркивает, что смешение двух аспектов взаимоотношения противоположностей (как сторон одной и той же сущности и «противоположностей» как взаимоисключающих сущностей) порождает то, что «резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности помешать, между тем, как это превращение означает не что иное, как их самопознание и вместе с тем их пламенное стремление к решающей борьбе»[125]. Речь у Маркса идет о явлениях общественной жизни и соответственно о классовой ограниченности теории опосредования противоречий. В общем же методологическом плане [81] это важно для понимания механизма движения противоречия — от взаимопроникновения противоположностей до раздвоения их на взаимоисключающие крайности. Вот почему реальное движение противоречия лишь абстрактно выражается формулой «единство противоположностей». (Подробнее об этой стороне вопроса речь пойдет при анализе различных типов противоречия.) Специфическая логика специфического предмета обусловливается тем, в какой мере дифференцированная сущность данного предмета заключает в себе необходимость проявления в форме взаимоотношения «действительных» противоположностей или противоположностей, взаимно исключающих друг друга.

Пока же речь идет о раскрытии диалектико-материалистического понимания противоречия как источника развития. Противоречие как процесс взаимоотношения противоположностей представляет собою «мотив», «импульс» этого процесса, заложенную в явлениях внутреннюю необходимость к изменению и внутренние условия, реализующие эту необходимость. Другими словами, явление не может не изменяться, поскольку оно внутренне противоречиво. Движение есть процесс самодвижения противоречия по пути к своему разрешению, т.е. снятию его основы, коренящейся в самой сущности. Условием этого является сам активный процесс взаимоотношения противоположностей, их «борьба». Поскольку разрешение противоречия объективно становится возможным лишь на основе выхода за рамки данного конкретного единства противоположностей, противоречие выступает «движущей силой» развития.

Таким образом, внутреннее противоречие как сложный, многогранный процесс взаимоотношения противоположностей — источник самодвижения, побудитель к изменению, движущая сила развития. Понятие «источник» развития схватывает не тот или иной отдельный изолированный момент объективной противоречивости вещей, а всю их совокупность. Поэтому, думается, не имеет методологических оснований сама постановка вопроса о том, единство или борьба противоположностей является источником развития. Однако и в таком направлении вопрос об источнике развития становится предметом обсуждения. В частности, мы встречаемся с соображением такого порядка: «Хотя побуждение к изменению и развитию идет и от «единства», и от «борьбы», но источником изменения, развития является борьба, поскольку отличительной особенностью источника развития является не побуждение к развитию, а его обусловленность» (рассуждения автора уже упомянутой статьи «О некоторых спорных трактовках...»). Пояснением к вышеуказанному рассуждению являются следующие соображения: источник развития должен быть причиной, которая вызывает изменение, а причиной, обусловливающей изменение, является лишь борьба. Таким обра[82]зом, «побуждение к изменению», согласно А. П. Шептулину, не относится к тому, что обусловливает изменение, а причина есть нечто такое, что не связано с совокупностью условий. Рассуждая по вышеуказанной логике, можно было бы поставить такой вопрос, а чем же обусловлена или что является причиной борьбы противоположностей? Одним словом, мы пришли бы к необходимости отыскания «конечной причины»...

Все это говорит о том, что абстрактное отождествление противоречия с одним из его моментов, неучет его реальной конкретности как процесса приводит к результатам, несовместимым с самой сутью диалектического понимания развития как самодвижения, заключающего «причину в самом себе».

Очевидно, процесс познания (по специфической логике его как «специфического предмета») порождает крайности, ни одна из которых не может претендовать на значение «истинной действительности». Здесь и возникает возможность «опосредования» путем синтеза рационального. Возможность подобного синтеза — лишь на пути практического применения принципа конкретности истины. Разумеется, в развитии «как принципе» все само себя (в силу тождества бытия и небытия) отрицает и отрицает свое отрицание, само сохраняется через свое изменение, прокладывая путь торжеству «истинной действительности». В реальном же развитии реальных вещей все обстоит значительно сложнее, что и создает возможность при абстрагировании от принципа превращать в истину то, что непосредственно лежит на поверхности.

Признание диалектикой «внутреннего противоречия» как источника развития не означает того, что она признает некое автономное развитие каждого отдельного явления, вне его связи с другими. Очевидно, именно такое понимание «внутреннего противоречия» и заставляет некоторых усомниться в истинности самого признания его источником развития. Так возникает новая «проблема» — внутреннее или внешнее противоречие выступает в качестве источника? Соответственно, выдвигается задача «уточнить содержание» категории самодвижения[126]. В результате уточнения содержания понятия оказывается, что «внутренние» и «внешние» противоречия «равноправны». И можно было бы не останавливаться на рассмотрении еще одного направления в развитии диалектики, если бы в этом случае не проявлялась общая тенденция. Сама аргументация, направленная на обоснование равноправности внутренних и внешних противоречий в процессе развития, базируется, прежде всего, на подмене вопроса о внутреннем «мотиве» самодвижения вопро[83]сом о тех или иных факторах, оказывающих влияние (в том числе и решающее в каком-либо конкретном отношении) на развитие того или иного явления. (При этом внутреннее рассматривается как то, что находится внутри данного явления, а внешнее — вне его.) Не затрагивая сейчас вопроса о соотношении внутреннего и внешнего в развитии, о чем речь будет идти ниже (соответственно, можно будет более конкретно рассмотреть и аргументы рассматриваемой точки зрения), обратим внимание на сам способ подхода к проблеме. Абстрактно противопоставляя внутреннее и внешнее в развитии, безотносительно к той или иной стороне процесса, апеллируют к данным науки в качестве подтверждения выдвигаемого тезиса. Причем «данные науки», естественно, касаются какого-то определенного процесса. Как выглядит подобный способ решения философской проблемы, можно проиллюстрировать на попытке обоснования равнозначности внутренних и внешних противоречий, опираясь на современную науку: «Современные научные теории исходят из того, что в процессе возникновения живой природы существенное значение имела внешняя среда»[127]. С этих позиций положение диалектики о внутреннем противоречии как источнике развития лишь в том случае было бы правомерным, если бы, например, жизнь возникала из жизни, общество из общества, социализм из социализма и т.д. Но ведь это, в лучшем случае, недоразумение. Общеизвестной истиной диалектики является то, что «источник» происхождения того или иного явления следует искать во внутренней противоречивости того, что его породило. В рассматриваемом случае (происхождение жизни) — в каких-то противоречиях неорганической природы, разрешившихся при определенных условиях. И пока жизнь не возникла, «внешняя среда» не была, очевидно, ни внешней, ни средой, если, разумеется, не подразумевать жизнь до ее возникновения в качестве «центрального члена» ее координации со средой.

Вопрос о внутреннем противоречии как источнике развития — это лишь одна сторона проблемы объективного процесса развития — вопрос о внутреннем побудителе этого процесса. Однако этим не может быть исчерпана проблема развития в целом. Внутреннее противоречие побуждает явление к изменению, обусловливает его необходимость. Другое же дело — как, в какой конкретной форме эта необходимость реализуется. Это зависит от всей совокупности условий — внутренних и внешних.

Таким образом, вопрос об источнике развития следует отличать от вопроса об условиях развития, которые в той или иной форме оказывают на него влияние (разумеется, во «всеобщем взаимодействии» они — источник и условия — меняются местами), когда речь идет об анализе конкрет[84]ного процесса. Определенные условия, в которых развивается то или иное явление, могут способствовать процессу развития, в частности, своевременному разрешению противоречия и в более благоприятных для данного процесса формах. Такие условия приобретают характер «движущих сил» развития. Другие условия могут тормозить развитие, т.е. оказывать такое влияние на движение противоречия, которое «удлиняет» его путь к своему разрешению, и т.д. Но во всех случаях следует различать побуждение и изменение, его внутреннюю необходимость («мотив» изменения) от условий, которые способствуют или тормозят этот процесс.

Необходимой методологической предпосылкой анализа развития конкретных явлений является различение двух аспектов проблемы — о законах развития как внутренне-необходимой тенденции, обусловленной природой самих явлений, и о формах их объективно-конкретного проявления, зависящих от всей совокупности условий — связей и взаимодействия явлений[128].

Логическая форма выражения реального противоречия должна схватить и этот вид объективной противоречивости. В этом смысле «гибкость понятий», примененная объективно, необходимо включает в себя всесторонность анализа. Общий закон, разумеется, конкретней каждой отдельной формы его проявления, и в этом заключается величайшая роль научной абстракции. Но реальная конкретность абстракции обеспечивается лишь соответствующим способом ее применения. И не случайно, по-видимому, Ленин вскрывал абсурдность попыток рассматривать выводы Маркса, касающиеся перспектив исторического развития, как дедукцию из отрицания отрицания.

Положение материалистической диалектики о противоречии как источнике развития является отражением внутренне необходимой тенденции изменения явлений, обусловленной их объективным бытием как диалектического тождества противоположностей.

Реальный процесс развития в своей сущности является процессом становления, движения и разрешения противоречий. Единство противоположностей как противоречие предмета — основа развертывания его в форме противоречия «между предметами». Гносеологическое «раздвоение единого» есть условие познания противоречия как тождества противоположностей. Последнее является исходным пунктом движения познания реального раздвоения.

[85]

В познании реального раздвоения «тождество борющихся противоположностей» раздваивается на два имеющие специфическое объективное содержание понятия — «единство» и «борьба» противоположностей.

В данном случае понятие «единство» уже фиксирует не общую основу взаимоотношения противоположностей, а определенный этап развития противоречия. И дело здесь не в ограниченности «обывательского мышления», не отличающего «противоречие в сущности» от отношения «противоположных по своей сущности» явлений, а в том, что противоречие в сущности в процессе движения приводит к раздвоению на противоположные по своей сущности стороны. И если по отношению к универсальному процессу развития «единство» противоположностей выступает формой реализации «борьбы», а относительность единства в этом аспекте выступает как преходящность конкретных форм борьбы, то в развитии конкретного явления «единство противоположностей» выступает как преходящее, релятивное и в таком своем содержании как совпадение, равнодействие и т.д. и сохраняется как форма существования борьбы. А сама борьба приобретает относительность как конкретная форма борьбы.

Тождество единства и борьбы противоположностей реализуется через конкретное единство и конкретную борьбу. Как нет борьбы противоположностей без той или иной формы их единства, так нет и единства без той или иной формы борьбы. Совершенно очевидно лишь то, что признание единства противоположностей без борьбы или борьбы без единства — лишь разные формы отрицания внутренней противоречивости вещей. В первом случае утверждается «абсолютная гармония», которая может быть лишь «гармонией» абсолютного покоя, вторая — чисто внешнее столкновение противоположностей, не вытекающее из самой природы их связи. Революционная роль противоречия в том и состоит, что оно по объективным законам своего движения не оставляет явление в состоянии той «неподвижности», которая становится условием его деградации, а через изменение форм сохраняет его и «совершенствует».

Итак, внутренняя противоречивость вещей, как процесс взаимоотношения противоположностей, обусловливает объективную необходимость их изменения, является источником этого процесса. В этом заключается сущность закона единства и борьбы противоположностей как закона развития.

Но сущность закона, как уже отмечалось, целиком и полностью не совпадает с формами его объективного проявления. Разнообразие форм проявления закона включает в себя и различия в самом содержании его действия. Этим, собственно, и обусловливается специфичность «логики» специфического предмета.

[86]

Несовпадение сущности закона и форм его объективного проявления обусловливает гносеологическую необходимость включения в теоретический анализ противоречивости реального процесса развития вопроса о соотношении источника и условий развития и, соответственно, раскрытия объективного содержания понятий «внутреннее» и «внешнее» в рассматриваемом аспекте.

Рассматривая противоречие, так сказать, в «чистом» виде, выявляя его объективное содержание, абстрагируясь от конкретной природы развивающихся явлений и условий их развития, мы определяем его как единство (тождество) взаимоисключающих противоположностей. Противоречие как тождество взаимоисключающих противоположностей выражает суть закона единства и борьбы противоположностей как внутренне необходимой тенденции развития, обусловленной самой сущностью вещей, не нарушаемой «привходящими» обстоятельствами. В этом аспекте выявляется внутреннее побуждение к изменению.

Анализ реального процесса развития предполагает учет конкретных особенностей самих вещей и их связей, что дает основу решения вопроса о том, как реализуется объективная необходимость.

Источник и условия развития. Внутреннее и внешнее, общее и специфическое

В объективной действительности любой «предмет» не представляет собою чего-то абсолютно простого, а является сложным образованием, состоящим из множества «частей» и поэтому выступает, по выражению Ленина, «суммой противоположностей»[129]. Это — во-первых. Во-вторых же, ни один предмет не существует изолированно от другого. Отсюда, естественно, вытекает тот вывод, что реальный процесс развития того или иного явления не может быть раскрыт в его конкретности вне учета взаимодействия явлений, многообразия их связей[130].

Развитие того или иного явления не является имманентным процессом изменения его, взятого «самого по себе», а является сложным процессом взаимодействия данного явления с окружающей его «средой».

В методологическом плане здесь важно избежать двух крайностей. Во-первых, не «утонуть» во всеобщем взаимодействии, умея различить внутреннее побуждение к изменению и к самому взаимодействию — и [87] условия, оказывающие то или иное влияние на конкретный ход процесса. Другими словами, не подменять диалектическое требование всесторонности анализа эклектическим соединением всевозможных факторов, когда речь идет о выявлении причины изменения, и не подменять «делом логики» «логику дела».

Объективная сложность явлений и их связей ставит перед теоретическим анализом процесса развития важную проблему — соотношения внутреннего и внешнего в этом процессе, что предусматривает, прежде всего, раскрытие объективного содержания указанных понятий. Последнее является и предпосылкой решения вопроса о соотношении «внутренних» и «внешних» противоречий.

Каждое конкретное материальное образование имеет свою историю, является известным порождением «среды» и специфическим концентратом ее воздействия. В этом смысле «внутренняя природа» явления выступает своеобразной трансформацией «внешнего». Далее, будучи порождением «среды», любое явление существует во взаимодействии с нею, и в этом взаимодействии осуществляется процесс его реального изменения. «Обмен веществ» — всеобщая закономерность существования материальных объектов и необходимое условие их развития.

Однако, генетически являясь продуктом «среды» (инобытием ее как специфического), каждое конкретное образование взаимодействует с ней в соответствии со своей «внутренней природой».

Возникнув из «внешнего», «внутреннее» приобретает известную самостоятельность в законах своего функционирования и развития.

«Обмен веществ» является общим условием развития любого явления. Но условия развития и конкретный в каждом конкретном случае «мотив» изменения — вещи нетождественные. Так, общество возникает из природы. «Обмен веществ» с природой — необходимое условие его существования и развития. Но сам этот «обмен» приобретает социальную форму, воплощается в труде, производственной деятельности людей. Это социальная деятельность обусловливает, в свою очередь, характер взаимоотношения общества и природы. Сама «среда» в качестве «объективной реальности» выступает как внешнее по отношению к тому, что явилось ее продуктом, и лишь в этом смысле противостоит ему как внешнее. «Внутреннее» общества — это социально преобразованное отношение его к природе. И общество, будучи противоречивым целым, выступает, прежде всего, как диалектическое единство социального и природного. Социальное и природное как дифференцированная сущность общества, его способа производства — диалектическое единство производительных сил и производственных отношений. Источником развития общества является его «внутреннее» противоречие, его дифференциро[88]ванная сущность. Реализуется же процесс социального развития лишь на основе постоянного взаимоотношения общества с природой как внешней по отношению к нему силой. Последнее представляет собой условие его развития. Вот почему, в частности, неправомерно искать причину развития общества непосредственно в изменении природных условий.

Категории «внутреннее» и «внешнее» прежде всего фиксируют отношение природы данного явления ко всему, что его окружает. Но взаимоотношение явлений с точки зрения внутреннего и внешнего приобретает различные формы. Внешним в известном плане становятся по отношению к данному явлению условия, которые его породили. Внешними к нему становятся и продукты, им порожденные. И, наконец, внешним по отношению к данному явлению выступает все то, что органически с ним не связано. Таким образом, само «внешнее» имеет различную природу и, соответственно, играет различную роль с точки зрения его влияния на развитие того или иного явления. И только в последнем смысле «внешнее» является действительно внешним.

Все это важно учитывать при анализе проблемы взаимоотношения «внутренних» и «внешних» противоречий, «внутренней» и «внешней» диалектики. Различать «внешнее» противоречие как форму проявления внутреннего — и внешнее «противоречие» как несовместимость внутренне не связанных между собой, противоположных по своей сущности явлений, оказавшихся в одной «среде». При этом, разумеется, необходимо учитывать объективную относительность связей между явлениями и, соответственно, относительность понятия «явления», «предмета» как качественно конкретного образования. В силу всего этого вопрос о внутренних и внешних противоречиях не может быть исчерпан указанием на то, что внутренние противоречия — это те, которые находятся «внутри» явления, а внешние — противоречия между явлениями, между данными и всеми другими, как это нередко делается, особенно в популярной литературе.

Объективная относительность взаимосвязи обусловливает необходимость системного подхода к анализу противоречий. Противоречивость же самой связи внутреннего и внешнего предполагает в процессе конкретного анализа выявление самого «внешнего».

Нахождение объективной основы для выделения «внутреннего» противоречия как источника развития предусматривает учет сложности самого явления. Началом анализа является рассмотрение явления в целом как противоречия, т.е. обнаружение тождества таких противоположностей, которые составляют его «дифференцированную сущность». По отношению к данному противоречию все другие будут «внешними», хотя они и находятся внутри данного явления. В данном случае внутрен[89]нее и внешнее выступает как отношение предмета, как противоречия, к формам его проявления. Так, рассматривая общество как определенную форму движения материи (как материально-производственную деятельность), мы характеризуем его как противоречие производительных сил и производственных отношений. По отношению к данному противоречию все другие будут внешними формами его проявления (между экономикой и политикой, между классами, классами и государством и т.д.). Таким образом, «внутреннее» и «внешнее» по отношению к диалектическому противоречию выступают отношением сущности к формам его проявления. Внешнее в этом отношении есть существенное как проявление сущности, но оно содержит в себе и «несущественное», как конкретная форма ее проявления, зависящая от многих других обстоятельств. Забегая вперед, можно сказать, что именно в этом смысле Маркс отмечал, что антагонизм коренится не в самой сущности производства.

Противоречие сущности, таким образом, может проявляться как противоречие между противоположными по своей сущности явлениями. Так, противоречие производительных сил и производственных отношений проявляется на определенном этапе в форме противоречия между противоположными классами, противоречия между экономикой и политикой и т.д. Однако в силу объективной относительности взаимосвязей многоступенчатой является и сама сущность. Если, к примеру, по отношению к обществу как специфической форме движения материи классовые противоречия будут «внешними», то по отношению к обществу, основой которого является частная собственность, они будут его «дифференцированной сущностью». Противоречие «экономика — политика» является внешним по отношению к противоречию в рамках экономики и дифференцированной сущностью в отношении государственного управления экономикой, и т.д.

В силу разной природы самого «внешнего» различными оказываются, таким образом, и сами «внешние противоречия».

От «внешних» противоречий как форм проявления внутреннего следует отличать внешние противоречия между данным явлением и условиями, его породившими, являющимися необходимой предпосылкой его возникновения. Примером первых может служить противоречие «организм — среда», «общество — природа», примером второго — противоречие между породившей и порожденной общественно-экономическими формациями. В первом случае породившее составляет момент самой внутренней природы порожденного, во втором — породившее сосуществует с порожденным лишь в качестве еще полностью не преодоленного. Влияние этих противоречий на процесс развития специфичен. Общим между двумя указанными видами «внешних» противоречий является то, что они выступают внешними лишь по отноше[90]нию к порожденному, взятому изолированно, и вместе с тем представляют собою дифференцированную сущность (т.е. внутреннее противоречие) породившего на определенном этапе его развития.

Так, противоречие «организм — среда» является внешним по отношению к развитию отдельного организма и вместе с тем внутренним по отношению к живой природе в целом как определенной ступени развития природы. В этом плане спор о том, какое противоречие является источником развития живого — «организм — среда» или внутреннее противоречие организма (наследственность — изменчивость), — методологически неоправдан. Противоречие «организм — среда» реализует себя как внутреннее противоречие не в индивидуальном цикле развития, а в развитии живого в целом.

В качестве внешнего, противоречие «конкретно-качественное образование — среда» влияет на развитие предмета, преломляясь через его внутреннее противоречие. Степень влияния зависит от степени «суверенности» данного предмета по отношению к среде. В неживой природе внешнее и внутреннее, собственно, не отдифференцированы друг от друга, и в этом смысле неорганическое образование выступает как бы непосредственным продуктом среды. В живой природе связь внешнего и внутреннего более опосредована, живой организм (существо) отличается от неживого образования (вещества) тем, что он лишь, в конечном счете, — продукт среды. В обществе же связь эта такова, что среда становится продуктом общества. Возрастание степени «суверенности» предмета по отношению к среде, и соответственно роли внутреннего в процессе развития, является не чем иным, как интенсификацией процесса трансформации внешнего во внутреннее[131].

Специфические черты приобретает внешнее противоречие между порождающим и порожденным в процессе их сосуществования как высшего и еще неопределенного низшего (например, между капитализмом и социализмом как двумя мировыми системами). Это противоречие, являясь внешним по отношению к порожденному, выступает формой проявления внутреннего противоречия породившего и внутренним по отношению к системе, этапами развития которой они являются. Соответственно, многопланово его влияние на развитие системы в целом и каждого из его этапов[132].

И, наконец, собственно внешнее «противоречие», как отношение органически не связанных противоположностей, оказывает влияние на [91] процесс развития того или иного явления как любая случайность на проявление необходимости, формой проявления которой она не является.

Развитие, будучи конкретно-историческим процессом изменения конкретного предмета, выступает как взаимодействие внутреннего и внешнего. В этом взаимодействии внутреннее выступает в качестве источника, а внешнее — в качестве условия развития.


Для более конкретного понимания процесса развития, взятого со стороны его наиболее общих определений и совершающегося в соответствии с законом единства и борьбы противоположностей, важное методологическое значение имеет правильное понимание природы самого общего. Что является или что остается общим в конкретном развитии того или иного явления?

Методологически несостоятельным, с позиций диалектики, является рассмотрение общего как чего-то самому себе равного, а специфического проявления его — как чего-то, не связанного с содержанием самого общего. Отказ от понимания общего как сходного есть вместе с тем и отказ от понимания его как самому себе равного[133].

Общность законов диалектики есть выражение единой, наиболее глубокой сущности всех явлений действительности как движущейся материи. Но сущность, как известно, не есть неизменный субстрат. «...Не только явления преходящи, подвижны, текучи, отделены лишь условными гранями, но и сущность вещей также»[134] . Развитие затрагивает и само общее, сами законы развития, составляющие сущность этого процесса.

Общие черты объективной закономерности развития, фиксируемые тем или иным законом диалектики, во всей своей «полноте», конкретности обнаруживаются лишь в развитии высших форм движения материи. Отождествление развитой формы закона с наиболее общей тенденцией, которая им выражается, нередко становится гносеологическим источником отрицания всеобщности закона. В какой мере можно говорить о противоречии в неорганической природе; имеет ли смысл говорить о борьбе противоположностей по отношению, например, к атому, микрочастицам и т.д. — вот, примерно, те вопросы, которые возникают при игнорировании указанной стороны проблемы. Кстати, именно подобного рода вопросы ставят наши критики, пытаясь опровергнуть объективную [92] всеобщность законов диалектики: «Имеет ли смысл, — спрашивает один из критиков марксисткой диалектики, — напряженность и противоположность классовой борьбы переносить на противоположные друг другу позитрон и электрон? Не может же электрон быть «врагом» позитрона, или Солнце — врагом Земли?». Это, разумеется, вульгаризация диалектики. Правильный методологический подход к самой проблеме «всеобщности» — основа доказательства всеобщности законов диалектики, их методологического значения в познании развития конкретных явлений, и вместе с тем — доказательство несостоятельности попыток отрицания объективности диалектики путем ее вульгарного истолкования.

Одним из существующих недостатков, имеющих место при анализе вопроса об объективных формах проявления законов диалектики вообще и закона единства и борьбы противоположностей в частности, является — на это уже достаточно обращено внимания в нашей философской литературе — антидиалектическая попытка сведения диалектики к сумме примеров. С этих позиций вопрос о специфике противоречий нередко сводится к простому набору примеров наличия противоположностей в той или иной форме движения материи. Причем специфика противоречия сводится к конкретной специфике, так сказать, материального субстрата противоположностей. При таком подходе, собственно, не выявляется ни противоречие, ни его специфика, ни роль его как источника развития. Но критика такого способа подхода к законам диалектики породила и другую крайность — рассмотрение всеобщего лишь как «принципа», сохраняющего свою «независимость» от специфического. При этом игнорируется тот факт, что общее с позиций материалистической диалектики существует в специфическом не в качестве «понятия», «идеи», суверенных по отношению к «преходящему», а лишь как специфически общее.

При первом подходе собственно снимается вопрос об общем, при втором — о специфике его проявлений как предмете общей теории развития. Не случайно, очевидно, столь острым стал сейчас вопрос о развитии в неорганической природе — неживая природа становится как бы «пробным камнем» диалектики. Если в области живой природы и особенно общества наука дает материал, который представляет процесс развития, так сказать, «наглядно» (именно потому, что в этих сферах материальной действительности законы развития объективно проявляются в своей наиболее развитой форме, что и делает их более «наглядными» для познания), то в области неорганической природы дело обстоит сложнее. Само понятие «неорганическая природа» по своему объему кажется весьма неопределенным. Характер самого объективного Действия законов диалектики, уровень современного развития науки о [93] неорганической природе не дает в руки философа «наглядной иллюстрации». Разумеется, с позиций понимания общего как «принципа», собственно, данные наук о неорганической природе оказываются безразличными по отношению к развитию самой философской теории развития. Однако с позиций диалектико-материалистического понимания развития как естественноисторического процесса развития природы и общества вопрос о путях обобщения данных наук о неорганической природе является проблемой. Очевидность неэффективности использования данных наук в качестве примеров, подтверждающих диалектику, для развития самой диалектики, не снимает, а предполагает необходимость обобщения этих данных на базе общедиалектических принципов.

На эту сторону дела обращается внимание в нашей литературе. В частности, ставится задача создания специальной теории развития неорганической природы, правда, подчеркивается и та мысль, что «перед теорией развития неживой природы стоит еще много нерешенных проблем, причем некоторые из них касаются не частностей, а общего содержания теории»[135].

О нерешенности многих проблем в этом направлении свидетельствует в известной мере и сам наметившийся подход к их решению. Основное внимание пока уделяется вопросу о «многоплановости развития», об определении специфических критериев прогресса в неорганической природе, о специфическом содержании развития разных систем в рамках неорганической природы и т.д. То есть, намечается попытка решать проблему специфики безотносительно к общему. Это относится к цитированной нами работе С. Т. Мелюхина. Безусловный интерес представляют соображения автора, касающиеся вопроса о содержании процесса развития в целом и его специфических особенностях в неорганической природе. Но не может не вызвать удивления тот факт, что, говоря о диалектико-материалистическом понимании развития, автор, по сути, обходит коренной вопрос - об источнике этого процесса. Но без решения этого вопроса нельзя, очевидно, решить и сформулированную самим автором задачу - «правильно понять процесс развития неорганической природы, его закономерности и специфические особенности»[136]. Таким образом, обращая внимание на специфику развития неорганической природы, выпускают из виду общедиалектическую закономерность развития. Очевидно, не случайным является и вывод, ограничивающийся тем, что «содержание» и «движущие силы» развития являются «различ[94]ными для неорганической, биологической и социальной структур»[137]. При такой постановке вопроса снимается сама проблема единого для «всех структур» источника развития. Но, как известно, диалектический анализ развития конкретных явлений предусматривает выявление в этом процессе не его особенностей вообще, а особенностей в проявлении общего. Лишь на этом пути возможно как обогащение самой философской теории развития, так и использование ее в качестве метода при создании конкретной теории. Конкретные особенности развития конкретных структур являются, очевидно, вопросом не философии, а соответствующих частных наук. И простое объединение различных научных гипотез о развитии в тех или иных сферах неорганической природы (особенностях развития материи на земле, в космосе и т.д.) не может претендовать на обобщение данных науки в плане обогащения диалектической теории развития.

Методологические трудности, связанные с анализом развития неорганической природы, обусловливаются часто тем, что не определяется именно «предметная область» анализа, по отношению к которой оказывается применимым понятие развития как поступательного восхождения. А формулируемые определения понятия развития на основе обобщения «связанных с понятием развития представлений» оказываются неприменимыми в каждом конкретном случае. Так, рассматривая понятие развития как «направленного изменения» в применении к физическим системам разного порядка, естествоиспытатель приходит к выводу, что в области больших масштабов могут играть существенную роль факторы, приводящие к тому, что понятие развития и понятия, на которые оно опирается, «теряют привычный нам смысл»[138].

Но трудности здесь порождены тем философским «кредо», которое сформулировано им же вначале: «Связанные с понятием развития представления о единстве и борьбе противоположностей и о связи качественных изменений с количественными кажутся нам более общими, чем само понятие развития»[139]. Допуская, что последние «представления», связанные с понятием развития, носят универсальный характер, и не ставя своей задачей их рассмотрение, автор начинает оперировать понятием развития, связанным с представлением «о направленном изменении системы», и таким образом приходит к выводу о его неприменимости в качестве универсального.

Когда речь идет об объективном действии закона единства и борьбы противоположностей в неорганической природе, то под этим, очевидно, имеется в виду наличие в самом «фундаменте» материи внутрен[95]него побудителя к ее многообразным изменениям, обусловливающего, в конечном счете, внутреннюю логику восхождения от одной формы движения материи к другой, т.е. процесс формирования той поступательности, которая приводит к возникновению живого. Использование общего закона диалектики в качестве методологического принципа решения этой проблемы не означает, разумеется, построения натурфилософской схемы «единого мирового процесса». Речь идет лишь о том, что сама теория развития неорганической природы, опираясь на этот принцип, должна определить свою «предметную область», и лишь таким образом она может оказать обратное влияние на развитие общей теории, на выдвижение ею новых идей. В свою очередь, философские идеи, возникающие в процессе обобщения данных наук, помогут конкретным наукам в разработке теории развития конкретных материальных систем.

В этом отношении представляют интерес те общеметодологические выводы, которые делаются на основе обобщения данных современной науки представителями самих естественных наук. В частности, важный в методологическом отношении вывод из анализа процесса взаимопревращаемости элементарных частиц делается в статье Я. П. Терлецкого. Рассматривая процесс взаимопревращения элементарных частиц, совершающийся в соответствии с требованием известных законов сохранения, автор делает вывод о том, что качественные различия могут порождаться лишь во взаимных противоположностях, что «новое возникает путем раздвоения существующего на взаимные противоположности»[140].

И дело здесь не только в том, что современная физика дает еще одно подтверждение диалектики. Не дает ли фундаментальное открытие современной физики о полной превращаемости простейших форм движения материи на основе «раздвоения существующего на взаимные противоположности» основания обнаружить в этих процессах ту исходную противоречивость материального движения, развертывание которого обусловливает поступательное восхождение от физических процессов к химическим и т.д.?

В качестве «исходной», микрофизическая форма движения выступает как тождество «внутреннего и внешнего». Конкретно-качественное образование материи на этой ступени не имеет той «суверенности» по отношению к среде, которая присуща объектам более высоких форм движения материи. Сам объект не имеет, если можно так выразиться, своей «индивидуальности». (Уже в силу этого факта электрон не может быть «врагом позитрона».) Процесс раздвоения внутреннего и внешнего подчинен, по-видимому, общедиалектическому закону «раздвоения [96] единого». Общедиалектическая закономерность развития на микрофизической ступени материального движения проявляется в том, что источником изменения является противоречие. Процесс взаимопревращения есть процесс постоянного воспроизведения противоречия микрофизической формы, разрешение которого оказывается возможным лишь с переходом к более высокой форме — химическим процессам.

Специфика проявления закона единства и борьбы противоположностей в различных формах движения материи выступает в форме специфического взаимоотношения внутреннего и внешнего, что, по-видимому, обусловливает и различие возникновения качественно нового в рамках каждой из этих форм (усложнение вещества, эволюция живого, социальный прогресс).

В процессе поступательного восхождения форм материального движения выявляется общая закономерность разрешения противоречия «конкретно-качественного образования» и «среды». Неживое и живое представляют собой в этом отношении определенные этапы в движении этого противоречия. Живое, как более высокий этап в развитии форм движения материи, разрешает противоречие, присущее неорганическому «обмену веществ», который в неживой природе является условием разрушения данного конкретного качества, превращая его в условие своего существования, самообновления. Разрешая исходное противоречие, живое приобретает известную самостоятельность по отношению к среде, «демонстрируя» тем самым свое «преимущество» по сравнению с неживым. Однако в этом «преимуществе» заключено и противоположное: живое становится «рабом среды», поскольку последняя превращается в необходимое условие его существования как живого. Процесс разрешения противоречия организма и среды является процессом его приспособления к среде (что, кстати говоря, и ставит предел прогресса собственно биологической формы движения). Противоречие биологической формы движения разрешается с возникновением социальной формы движения — человеческого общества.

Процесс общественного развития в этом отношении является процессом поступательного выделения человека из окружающей среды, процессом покорения среды на основе познания и практики. Животное приспосабливается к среде, изменяя свою биологическую природу. Человек изменяет среду, приспосабливая ее к своим потребностям, и на этой основе совершенствует себя как социальное существо[141]. В этом — основа фактической неограниченности социального прогресса.

[97]

Общество, возникнув из природы, разрешает присущее ей противоречие и развивается на основе собственного противоречия, заключенного в сущности социальной формы движения материи, которое, будучи специфическим выражением «обмена веществ» между обществом и природой, приобретает, как уже отмечалось, сугубо социальный характер, что и обусловливает специфику общественного развития. На ступени общественного развития дифференциация внутреннего и внешнего достигает своего высшего выражения и одновременно снимается новой формой их тождества.

Таким образом, объективная противоречивость материального движения является всеобщим законом, обусловливающим внутреннюю логику поступательного восхождения как процесса разрешения противоречий.

По своей сущности, развитие является взаимодействием противоположностей, внутренне присущих формам движения материи. Конкретное же содержание этого взаимодействия, способы его проявления специфичны для каждой конкретной формы. Но это специфическое проявление общего, т.е. специфически общее.

Вот почему не имеет смысла сама постановка вопроса о том, «в какой мере можно перенести направленность классовой борьбы на взаимоотношение позитрона и электрона». Осознанная противоположность классовых интересов, выступающая в форме классовой борьбы, и физическое взаимодействие частицы и античастицы, ведущее к их «аннигиляции», — явления, с точки зрения конкретного содержания, очень различные, различны они и в специфически общем (в аспекте форм проявления противоречивости). Но между ними есть общее: как противоположности (будь то электрон и позитрон или противоположные классы), они в процессе своего взаимодействия ведут к результату, подчиняющемуся общему закону. Во взаимодействии противоположностей заключен побудитель изменения.

В общественной жизни, как высшем этапе развития форм материального движения, закон единства и борьбы противоположностей приобретает специфические формы своего проявления, обусловленные особенностями человека как существа, одаренного сознанием.

Но дальнейший анализ как общности закона, так и специфики его проявления, в обществе в особенности, предполагает выяснение соотношения таких понятий как противоречие и антагонизм.

[98]

Противоречие и антагонизм

Практика общественного развития выявила два типа, противоположных по своей сущности, противоречия - антагонистического и неантагонистического, характерных для двух противоположных по своей социальной природе форм общественной жизни. Естественно, возникает вопрос: в чем различие этих типов противоречия, на какой основе каждый из них возникает? Этому вопросу уделяется немало внимания в нашей философской литературе. И это не случайно, поскольку вопрос этот приобретает важнейшее методологическое значение для анализа диалектики современного общественного развития. Известно также, что в этом плане немало упражняется и буржуазная критика диалектики, пытающаяся доказать логическую противоречивость самого понятия «неантагонистическое противоречие»[142].

И все же, несмотря на наличие сравнительно большой литературы, посвященной данной проблеме, вопрос этот не может считаться вполне решенным. Прежде всего, нет достаточной ясности в раскрытии объективного содержания указанных понятий, что в свою очередь обнаруживается и в различных подходах к пониманию самой специфики развития явлений на основе различных типов противоречия.

Само определение антагонистических и неантагонистических противоречий, часто встречающееся в нашей литературе, не может считаться удовлетворительным. По существу, при их определении указывается не на то, что они собой представляют, а лишь на специфику форм их разрешения. Форма разрешения противоречия, разумеется, связана с их содержанием, но она не определяется им однозначно (как внешняя форма), а зависит еще и от ряда других факторов (взаимодействия явлений). Это общеизвестно. Далее, относя деление противоречий на антагонистические и неантагонистические только к обществу, не указывают на методологические основания подобного ограничения. Почему антагонистические противоречия присущи только обществу, каковы методологические основания для ограничения сферы действия определенного типа противоречия? Очевидно, что без решения этого вопроса положение о том, что деление на антагонистические и неантагонистические противоречия относится только к обществу, остается констатацией интуитивно кажущегося само собой разумеющимся положения. Но претендовать на теоретически обоснованную истину оно не может.

[99]

Может быть, поэтому имеет место и такая точка зрения, согласно которой вообще деление на антагонистические и неантагонистические противоречия «является не совсем подходящим», что «точнее и вернее было бы говорить об антагонизме и противоречии», а первый рассматривать лишь как «своего рода налет на противоречиях»[143].

Все это говорит о том, что предварительным условием выяснения объективного содержания двух указанных типов противоречия должно явиться выяснение соотношения таких понятий как противоречие и антагонизм.

Следует отметить, что при анализе двух типов противоречий — безотносительно к точке зрения на то, что они, эти противоречия, собой представляют — ссылаются на известное положение Ленина: «Антагонизм и противоречие совсем не одно и то же. Первое исчезнет, второе останется при социализме»[144]. При этом одними это используется для доказательства того, что антагонистические противоречия присущи капитализму, а неантагонистические — социализму (т. е., считается, что под антагонизмом Ленин понимал антагонистические противоречия, а под противоречием вообще — неантагонистические). Другие же, следуя буквально сказанному Лениным, исключают антагонизм из сферы противоречия и на этой основе вообще снимают проблему типов противоречия.

Ленин, действительно, если следовать тому, что им сказано, противопоставляет не два типа противоречия, а противоречие — антагонизму, который есть нечто такое, что не совпадает с понятием противоречия вообще. Но не совпадать с противоречием вообще может и определенный его тип, и определенная форма его проявления, и нечто такое, что вообще противоречием не является.

Уже сам факт признания того, что противоречие может быть «антагонистическим» и «неантагонистическим», предполагает различение антагонизма и противоречия, иначе — какой смысл в самом прилагательном «антагонистические»?

Противоречие по своей сущности — это (как об этом уже говорилось) отношение между взаимосвязанными, не существующими друг без друга сторонами целого. Отношение это включает в себя две противоположные тенденции — взаимопредположение и взаимоисключение. В этом смысл термина «противоречие». Рассматривая противоречие в таком абстрактном виде, применять к нему понятие «антагонистическое» или «неантагонистическое» действительно бессмысленно. И в этом аспекте антагонизм будет фиксировать нечто противоположное противо[100]речию — отношение простой несовместимости противоположностей, «взаимоисключение различных сущностей». Его вполне правомерно в этом смысле отнести к сфере внешнего «абсолютного взаимоисключения». Однако противоречие — это процесс, имеющий различные этапы своего движения, и соответственно — формы проявления. Взаимоисключение в рамках единства противоположностей, как сторон одной и той же сущности, проявляется на определенном этапе движения противоречия как «абсолютное взаимоисключение», как несовместимость противоположных по своей сущности «сторон» (сил, тенденций). Подобная несовместимость, как «продукт лишенных единства противоположностей», оказывается моментом в движении любого противоречия. И в этом аспекте деление на антагонистические и неантагонистические противоречия лишается смысла.

Очевидно, не всякая «несовместимость» противоположностей составляет то, что превращает внутреннее «диалектическое» противоречие в антагонистическое по своей природе. Вероятно, должна быть такая форма несовместимости, которая постоянно воспроизводится в процессе движения противоречия, исключая возможность его саморазрешения без преодоления того, что стоит на пути этого процесса. Не случайно, по-видимому, характеризуя противоречия империализма, Ленин употребляет такое определение как «безысходное противоречие»[145]. Причем важно подчеркнуть, что речь у Ленина в данном случае идет не об отношении классов, а о противоречии самой экономической основы империализма — монополии, как монополии капиталистической. Именно капиталистическую монополию Ленин называет «безысходным противоречием». И в этом он видит симптомы загнивания капитализма на его империалистической стадии.

Внутреннее противоречие является антагонистическим, если антагонизм заключен в самой его сущности. Сущность антагонистического противоречия порождает и соответствующие формы его проявления (в виде «абсурдных», «нелепых» противоречий), и способы разрешения.

Антагонизм сам по себе — это внешняя несовместимость противоположных по своей сущности явлений. Становясь формой взаимоисключения внутренне связанных противоположностей, он превращает это противоречие в антагонистическое.

Но прежде чем перейти к конкретному рассмотрению двух типов социальных противоречий, попытаемся прояснить вопрос: представляет ли собой антагонизм явление сугубо социальное?

[101]

Как правило, в нашей философской литературе, как уже отмечалось, утверждается последнее, и не делается различия между антагонизмом вообще и антагонистическим противоречием. Так, в «Философской энциклопедии» антагонизм определяется как «одна из форм противоречия, характеризующаяся остротой борьбы враждебных тенденций, сил, классов, что неизбежно приводит к такому радикальному способу разрешения как революция»[146]. Подобные же определения встречаются и у других авторов[147].

Антагонизм, таким образом, рассматривается как «частный случай» противоречия и связывается лишь с отношениями противоположных классов. Признаками антагонизма является «острота борьбы» и способ разрешения путем революции. Но сами понятия «острота борьбы» и «революция» весьма абстрактны, как и понятие «враждебные тенденции».

«Остротой» борьбы могут характеризоваться и неантагонистические противоречия, а понятие «революция» требует уточнения (о какой революции идет речь — политической или социальной в более широком смысле слова? Революции ведь имеют место и в науке и, очевидно, будут происходить и в обществе, когда исчезнет эксплуатация человека человеком).

То, что способом разрешения социальных антагонистических противоречий является революция, это верно, поскольку лишь таким путем уничтожается основа всех форм социального антагонизма и внешнего их проявления (войн и всех других форм насилия), т. е. та основа, при которой «последним словом социальной науки» является «битва или смерть, кровавая борьба или небытие»[148].

Но все это говорит о том, что нельзя отождествлять антагонизм и антагонистическое противоречие, ибо антагонизм может характеризовать и чисто внешнее столкновение противоположностей, «разрешением» которого может явиться или победа одной «враждебной стороны», или гибель обеих. Причем такие антагонизмы могут не иметь никакого отношения к общему процессу развития определенного явления, быть собственно внешним по отношению к нему. Подобного рода антагонизмы имеют, очевидно, место не только в обществе.

[102]

Итак, антагонизм может быть чисто внешней несовместимостью противоположностей и, соответственно, внешним их столкновением. Он может быть заключен в самом внутреннем противоречии, определяя формы его проявления.

Является ли последний вид антагонизма явлением чисто социальным? Думается, что нет.

Прежде всего, обратимся к «фактам» науки и попытаемся сделать некоторые выводы общетеоретического характера.

Бесспорные данные науки свидетельствуют о том, что отношение несовместимости имеет место в природе, в частности, во взаимоотношениях между видами в животном мире, — отношение антибиоза, конкурентов, хищника и жертвы и т.д. Все эти виды отношений характеризуются «остротой борьбы» враждебных тенденций, тем, что в биологии принято называть «борьбой за существование». Но составляют ли эти виды отношения противоречие, или это чисто внешнее столкновение «лишенных единства» противоположностей? Последнее утверждение находилось бы в явном логическом противоречии с теорией развития живой природы. Указанные виды отношения представляют собой формы проявления общебиологического противоречия «организм — среда». Это противоречие является антагонистическим по своей природе, разрешающимся лишь в эволюции видов и воспроизводящимся на новой основе в более острых формах. Это противоречие снимается лишь в развитии природы на ступени человеческого общества. (И в этом смысле «радикальной формой» его разрешения является революция в самом широком смысле этого слова.)

Антагонизм между видами в живой природе носит инстинктивный характер и находит свое объяснение в специфике живого, а условием существования живого является приспособление к среде, возможности которой для удовлетворения потребностей принципиально ограничены. В этом, так сказать, «безысходность» рассматриваемого противоречия.

С возникновением человеческого общества возникает новая основа для взаимоотношения индивидуумов как формы проявления нового по своему типу противоречия «общество — природа».

Человек выделяет себя из природы, и его внутренняя сущность не представляет собой концентрата биологических факторов. Сущность человека — продукт общественных отношений, характер которых и определяет специфику общества как противоречия и всю совокупность его проявлений. У человека исчезает «инстинктивный» антагонизм. Антагонизм не заложен в природе человека, как это утверждают представители биологического направления в социологии, абсолютизирующие волчьи законы мира частной собственности. Кстати, сама метафора «волчьи [103] законы» является отражением в сознании людей того факта, что антагонизм не представляет собою действительно человеческих отношений.

Утверждение о том, что антагонизм — специфически социальное явление, кроме всего прочего, не делает чести человеку.

Общество как противоречие не является антагонистическим по своей природе. (Именно в этом смысле, как уже говорилось, Маркс подчеркивал, что антагонизм коренится не в производстве.) Специфика общественной формы движения, и в этом — принципиальная возможность его неограниченного прогресса, заключается в том, что противоречие данной формы разрешается в рамках самой этой формы. Однако путь движения этого противоречия имеет свою «предысторию».

Социальный антагонизм имеет свои исторические причины. На первых этапах исторического развития существование людей еще сильно зависит от природы (производство как тождество социального и природного на этой ступени еще несет на себе следы биологического взаимодействия), что составляет основу для проявления социального противоречия в форме антагонистических отношений между людьми, группами людей, представляющими исходную форму социальной дифференциации общественных отношений (борьба между племенами за место стоянки, добывание пищи и т.д.). Социальный антагонизм в своей исходной форме как бы несет на себе следы животного антагонизма (даже по форме), как продукт неполного разрешения противоречия биологической формы движения материи. Антагонизм, таким образом, как бы заложен в самом «способе» производства первобытнообщинного строя[149]. Абсолютизация природы социального противоречия на известном нам этапе его движения и является гносеологическим источником теории «трагической диалектики». Правильно видя неразрешимость социального противоречия, проявляющегося в форме взаимоотношений противоположных классов, представители этой теории делают вывод о вечности тезиса М. Мерло-Понти о том, что «революции истинны как движение и ложны как режимы». В действительности же только в качестве «режима» революция открывает возможность преодоления самой основы «трагической диалектики» социальной жизни, и это означает превращение социального противоречия из антагонистического в неантагонистическое по своей природе и, соответственно, изменение всех форм его проявления, исчезновение такой его формы как «физическое столкновение» между людьми.

[104]

База исходной формы антагонизма суживается по мере поступательного развития общества. Но процесс этот сложный и противоречивый. Революция в способе производства, приведшая к возникновению частной собственности, лишь частично разрешила исходное противоречие. Частная собственность, будучи формой общественных отношений, заключает в себе антагонизм как несовместимость классовых интересов. Противоречие социальной жизни принимает форму противоречия частной собственности, соответственно проявляясь в классовом антагонизме (между классами, внутри классов, между нациями, государствами и т.д.).

Но частная собственность, обнажая антагонистическую природу социального противоречия, создает на высшем этапе своего развития и предпосылки для своего собственного отрицания и, соответственно, превращения социального противоречия из антагонистического в неантагонистическое. С уничтожением частной собственности и всех ее последствий (что предполагает, как известно, определенные материальные и духовные предпосылки) общество избавится от социальных антагонизмов как форм проявления антагонистического по своей природе противоречия.

Объективно не существует явлений, не заключающих в себе противоречия. Антагонизм как тип противоречия и форма его проявления — явление исторически преходящее. В природе он, так сказать, неистребим в силу самой сущности биологической формы движения материи. В обществе он продолжает действовать в специфической для него форме в той мере, в какой общество не стало еще подлинно человеческим обществом.

Антагонизм не носит всеобщего характера не в том смысле, что он имеет место только в обществе (последнее утверждение, как мы пытались доказать, несостоятельно с точки зрения исторических причин его существования), а в том, что он не охватывает собою всех форм отношения ни в природе, ни в обществе, а в обществе характеризует лишь его предысторию.

Разумеется, по своему конкретному содержанию антагонизм в природе и обществе имеет свою специфику (но таковой обладают все противоречия). В обществе антагонизм выступает в форме осознанной несовместимости интересов определенных социальных групп. И в этой его форме заключается объективная возможность его преодоления.

Итак, на наш взгляд, следует отличать: во-первых, антагонизм как внешнюю несовместимость противоположностей и, соответственно, форму его проявления; во-вторых, антагонизм как форму проявления внутреннего антагонистического противоречия; и, в-третьих, само анта[105]гонистическое противоречие[150], заключающее антагонизм в самой своей сущности, воспроизводящее себя и формы своего проявления и, таким образом, неразрешимое на своей собственной основе.

Различение антагонизма как формы проявления антагонистического противоречия и самого антагонистического противоречия необходимо потому, что между ними есть объективное различие, учет которого имеет важное методологическое значение при анализе конкретных явлений. Антагонистическое по своей природе противоречие может проявляться и не в форме антагонизма. (В живой природе, к примеру, наряду с антибиозом существует симбиоз. Общество знает такие формы проявления антагонистического противоречия как компромисс и даже сотрудничество в известных рамках.)

[106]

Глава 2. Развитие через противоречие

Взаимопереход противоположностей

Развитие, сутью (основанием) которого является противоречие, единство борющихся противоположностей, выступает как диалектическое взаимодействие количества и качества. Познание этого взаимодействия и есть познание «механизма» взаимоперехода противоположностей как процесса взаимодействия количественных и качественных изменений, обусловливающего изменение явлений по закону меры или по закону перехода количества в качество и обратно.

Диалектике количественных и качественных изменений, как и категориям качества, количества, меры, посвящено в нашей литературе сравнительно много работ. Но исследуются главным образом объективная диалектика количественных и качественных изменений в тех или иных областях действительности на материале соответствующих наук о природе и общественной жизни. Много внимания уделяется проблеме скачка как форме перехода от старого к новому качеству, зависимости способов его осуществления от природы развивающегося явления и условий развития и т.д. Однако, за редким исключением[151], анализ объективного содержания закона перехода количественных изменений в качественные не связан с выяснением его гносеологической функции, что ведет к крайней онтологизации категорий, выражающих этот закон. А это, в свою очередь, порождает трудности в раскрытии сути самого закона. Выражением этого является, по-видимому, попытка «развить» закон перехода количественных изменений в качественные путем включения в него структурных изменений[152]. На связь объективного содержания рассматриваемых категорий и выражаемой им закона о мерах и хотелось бы обратить в последующем изложении преимущественное внимание, не касаясь специально тех сторон вопроса, которые в достаточной мере исследованы в нашей литературе.

[107]

Объективное содержание категорий «качество» и «количество»

По многочисленным, ставшим уже общепринятыми, определениям качество (если отвлечься от различий чисто словесных формулировок) рассматривается как внутренняя определенность вещи, как ее целостная специфика, характеризующая данную вещь в отличие от других вещей, как определенность, неотъемлемая от самой вещи.

Но само по себе «определение» не раскрывает всего богатства объективного содержания указанной категории. Более того, определение, взятое само по себе, в своей абстрактности, без всестороннего анализа процесса его образования, вне системного подхода к этому определению, заключает в себе гносеологическую возможность его многозначного истолкования, что, соответственно, создает трудности, а зачастую и порождает методологические ошибки в процессе применения этой категории к познанию конкретных явлений, процессов их качественного изменения.

Эта «гносеологическая возможность» своеобразно реализуется в тех дискуссиях, которые ведутся в нашей литературе по вопросу о содержании категории качества. В результате и возникают вопросы такого порядка: вещь — однокачественна или многокачественна? Каково соотношение понятий качества и свойства, качества и содержания, качества и сущности и т.д.? Что такое коренное и некоренное качество? и др. Этот весьма неполный перечень дискуссионных вопросов сам по себе является известным симптомом некоторого, на наш взгляд, общеметодологического «недостатка» в самом подходе к пониманию объективного содержания категорий диалектики, попыток его выявления безотносительно к их гносеологической функции.

Своеобразной реакцией на подобную ситуацию можно считать возникшую попытку поставить под сомнение само определение качества как целостной специфики вещи и преодолеть существующие трудности путем «уточнения» самого определения[153].

Сама необходимость уточнения определения, по мнению автора этой точки зрения, обусловлена тем, что «традиционное» определение качества как целостной специфики вещи является логически противоречивым.

Попытаемся разобраться как в самой постановке вопроса (поскольку здесь категория диалектики предстала, так сказать, перед судом формальной логики), так и в тех доводах, которые, по мысли автора, требуют отказа от «общепринятого» определения.

[108]

Начнем рассмотрение вопроса с приведенных доводов, анализ которых позволит раскрыть и способ самого подхода к нему. Доводы эти, кратко, сводятся к следующему:

  1. Определение качества как целостной специфики является логически противоречивым в силу того, что оно отождествляет качество с вещью (но качество, рассуждает А. И. Уемов, это то, что присуще вещи, то, что характеризует вещь, и должно отличаться от того, чему присуще, что характеризуется).

  2. Определение качества как целостной специфики вещи противоречит общеизвестному положению Ленина о том, что качество дается уже в ощущении. Речь идет о замечании Ленина по поводу мысли Фейербаха: «Самым первым и самым первоначальным является ощущение, а в нем неизбежно и качество». Но ощущение само по себе не дает нам возможности воспринять целостную определенность вещи.

  3. Если качество — целостная специфика вещи, то это противоречит тезису о ее многокачественности (автор ссылается на известное положение Энгельса о том, что вещь обладает многими качествами).

Таковы, согласно приведенным соображениям, логические противоречия «традиционного» определения качества. Отсюда делается вывод о необходимости найти такое определение, которое было бы свободным от указанных противоречий (т. е. такое определение, которое отличало бы качество от вещи, не противоречило ее многокачественности и тому, что качество отражается в ощущении).

Логически непротиворечивое определение качества предлагается получить на пути рассмотрения качества как свойства. Для этого понятие «свойство», как «родовое» понятие, разделяется на две группы — свойство, являющееся границей вещи, и просто свойство. Первое и есть качество. В конечном счете, качество определяется как существенное свойство. Данное определение и оказывается, по мысли автора, свободным от вышеперечисленных логических противоречий (качество как свойство отличается от вещи, дается в ощущении и не противоречит многокачественности).

На первый взгляд, приведенные соображения подкупают своей логичностью и кажутся не лишенными основания, если отвлечься от самого подхода к проблеме. Безусловным фактом является то, что в ряде случаев сторонники определения качества как целостной специфики вещи действительно отождествляют качество с вещью или просто останавливаются на «определении», не подвергая его анализу. В последнем случае указанное определение действительно выглядит логически противоречивым. Но, как известно, видимость и сущность, так сказать, не [109] совпадают. И в рассматриваемом случае видимость детерминирована факторами, выходящими за рамки сути дела.

То, что понятие качества должно отличаться от понятия вещи, — это совершенно справедливо (ибо категории по самой своей сути являются «определениями» вещей лишь в качестве степеней их познания; и если вещь рассматривается как объект категориальных определений, то понятие «вещи» в данном случае вообще лишено категориального содержания). Но, забегая вперед, отметим, что отражение категорией качества целостной специфики вещи не означает того, что эта категория отождествляет объективно качество с вещью. Поэтому первый довод, направленный на доказательство логической противоречивости указанного определения, если и может быть направлен «против», то лишь против упрощенного понимания объективного содержания рассматриваемой категории, обусловленного чисто онтологическим подходом к проблеме. Но и определение качества как существенного свойства (в рамках указанного онтологического подхода) также не окажется избавлением от логических противоречий. Качество как свойство, в отличие от «целостной специфики», может быть воспринято в ощущении. Но ведь качество определяется как существенное свойство. А каким образом ощущение разграничивает существенное и несущественное свойства? Чем, в таком случае, качество объективно отличается от сущности, содержания, формы и т.д.?

Доводы автора, хотя и не опровергают (как это мы попытаемся показать ниже) общепринятого определения, вместе с тем представляют интерес в том отношении, что выявляют реальные трудности и существенные недостатки в раскрытии содержания указанного «определения». Трудности, возникающие при определении категории качества (в частности, связанные с этим примеры отождествления качества и сущности, качества и свойства и т.п.), обусловлены самим подходом к решению вопроса, попытками определить эту категорию в сугубо онтологическом плане, абстрагируясь от места данной категории в системе категорий материалистической диалектики как ступенек познания, и связанными с этими поисками объективного аналога рассматриваемой категории безотносительно к определенной системе связи вещей[154].

Но даже если и ставится вопрос о познании качества как процесса, то нередко и при этом качество пытаются мыслить «конкретно- предметно». При развиваемом же рядом авторов структурном подходе к категориям диалектики зачастую смешивается философский и естест[110]веннонаучный аспект проблемы и соответственно ищется «предметный» аналог и категории качества[155].

Вопрос об объективном содержании категории качества (категорий диалектики вообще) — это, прежде всего, вопрос об объективной основе ее формирования. А эта категория (как и категория количества) исторически формируется как логический остов обыденного мышления в процессе непосредственной практической деятельности людей. Объективной основой формирования рассматриваемой категории является реальная «выделенность» вещей по определенной совокупности чувственно воспринимаемых свойств. Объектом практической деятельности всегда выступает нечто выделенное из окружающего по некоторой совокупности свойств, составляющих его специфику в данном конкретном практическом отношении.

Категория качества как философская категория, безусловно, включает в себя историю своего формирования. Но ее объективное содержание как философской категории не может быть раскрыто вне системы категорий, в которой она выступает как определенная форма и ступень познания. (В этом плане, как будет показано ниже, неправомерно отождествление качества и понятия «качественные изменения».)

Как исходный пункт теоретического осмысления объекта познания, категория качества выступает в виде предпосылки движения категории и в этом плане она фиксирует нерасчлененную целостную его специфику (в научном исследовании это соответствует процедуре выделения объекта познания, качественного анализа). Другими словами эта категория фиксирует сам факт, что нечто обладает спецификой, благодаря которой оно есть то, что оно есть[156].

Но познание качества — это процесс. В непосредственном созерцании качественная специфика воспринимается как некоторая совокупность свойств, отличающая данную вещь от всех других. Вот почему качество дается уже в ощущении. Качественная специфика вещи не постигается ощущением, но уже ощущение фиксирует какую-то ее сторону (в отличие от сущности, которая непосредственно ощущению не «дается»). Объективная качественная специфика отражается в ощущении как некоторое свойство, но это не означает, что она сводится к одному или некоторой совокупности чувственно воспринимаемых свойств. В [111] непосредственном созерцании, поскольку оно не ограничено формой ощущения, качественная специфика отражается как конкретночувственное целое, совпадающее с самой вещью. В этом, кстати, заключен гносеологический источник отождествления качества с вещью. Качественная специфика вещи, как целостная ее специфика, объективно тождественна с ее бытием лишь в определенной системе связей (за пределами конкретной системы связей «целостная специфика», качество, может выступить лишь как некоторое свойство вещи). В этом смысле качество и абсолютно, и относительно, есть и граница вещи, и момент всеобщей связи, и тождественно с вещью, и не совпадает с ней[157]. Такова объективная противоречивость качественной специфики вещи, которая не может быть «устранена» никаким «логически противоречивым определением». Гносеологическим разрешением этого противоречия является системный подход к выявлению объективного содержания категории, рассмотрение ее как формы познания. Поиск логически непротиворечивого определения качества, безотносительно к определению места данной категории в познании, соответственно места отраженной в ней объективной определенности вещей в той или иной системе их связей, не имеет под собой методологических оснований.

В аспекте системного подхода выясняется взаимоотношение содержания понятий «качество» и «свойство». Абстрактно, вне системы их собственной связи в процессе познания, объективное содержание этих понятий не может быть разграничено. За пределами конкретного отношения «качество — свойство» понятие свойства наполняется иным категориальным содержанием и может быть рассмотрено как «родовое» понятие не только по отношению к качеству, но и по отношению к другим категориям, отражающим другие стороны изучаемого объекта, — количеству[158], сущности, форме и т.д. Так, к примеру, движение материи мы также можем назвать ее свойством. В рассматриваемом отношении понятие «свойство» вообще не обладает категориальным содержанием. Таковым оно наполняется лишь в определенной системе связи: качество — свойство, вещь — свойство, свойство — отношение и т.д. В каждой из этих связей содержание понятия свойства будет различным. Свойство по отношению к качеству (в рамках их категориальной взаимосвязи) [112] выступает как проявление качества в процессе взаимодействия вещей. На эту особенность свойства, как известно, указывал еще Гегель: «Вещь обладает свойствами; они, суть, во-первых, ее определенные отношения с другими; свойство имеется лишь как некоторый способ отношения друг к другу; оно поэтому есть внешняя рефлексия и аспект (die Siete) положенности вещи. Но, во-вторых, вещь в этой положенности есть в себе, она сохраняет себя в соотношении с другой... Вещь обладает свойством вызывать то или иное в другом и проявляться своеобразно в своем соотношении с другими вещами. Она обнаруживает это свойство лишь при условии наличия соответствующего характера вещи, но оно вместе с тем ей свойственно и есть ее тожественная основа; это рефлектированное качество называется поэтому свойством»[159]. Как проявление качества, свойство присуще вещи, и в этом смысле оно абсолютно. Но как проявление его в определенной системе связей вещей, оно относительно. Относительность свойств не противоречит их объективности, а является лишь выражением ее реальной многогранности[160].

Свойства объективно присущи вещи, но они не тождественны ни с самой вещью, ни с качеством (во взаимосвязи «вещь — качество — свойство»); в рассматриваемой связи качество выступает как характеристика целостной специфики вещи, а свойство — как его проявление в отношении к другим вещам. Качество, соответственно, не представляет собою ни совокупности свойств, ни даже совокупности существенных свойств, а именно специфику вещи в целом. Другое дело, что в мышлении на определенном этапе движения познания качественная специфика вещи отражается как упорядоченная совокупность существенных свойств. Но как нельзя сводить объективную качественную определенность к чувственной форме ее отражения, так нельзя сводить ее и к отдельным получаемым в процессе движения познания абстракциям.

Категориальное определение качества как целостной специфики вещи есть отражение объективной целостности вещи как определенного качества, выступающей как объект познания в конкретной системе связи.

Движение познания и состоит в выявлении природы качественной определенности вещи, взятой самой по себе, как элемента определенной системы, как единства «всех определений» (внутренних и внешних связей). Но движение познания есть процесс раскрытия многообразных сторон вещи, отражающихся в других категориях (количества, меры, сущности и т.д.).

[113]

Лишь на исходном этапе познания, когда вещь рассматривается «сама по себе», безотносительно к системе вещей, элементом которой она выступает, качественная ее специфика выступает как некоторая совокупность свойств, а многокачественность — как многосвойственность. Определение качественной специфики вещи через совокупность свойств есть, по существу, чисто количественное ее определение. Лишь на основе дальнейшего движения познания, раскрытия качественной специфики вещи как элемента определенной системы снимается это противоречие.

Качественная специфика вещи, познанной как элемент определенной системы, выступает как сущность данной системы, по отношению к которой специфические особенности данной вещи, взятой самой по себе, будут выступать как свойства. Но поскольку вещь представляет собой многочлен различных систем — она многокачественна. Так, например, человек является многокачественным как биологический организм, общественное существо, представитель определенного класса, профессии и т.д. В каждой из этих систем он выступает как определенное качество, как однокачественное, а его специфические проявления в рамках данной системы выступают как его свойства[161].

Многокачественность вещи, таким образом, не совпадает непосредственно с ее многосвойственностью. В рамках определенной системы вещь однокачественна, проявляясь в многообразии свойств. Изменение свойства не затрагивает качественной специфики, пока оно не выводит его за рамки данной системы.

Таким образом, определение качества как «целостной специфики» вещи в определенной системе связи не означает отождествления качества с вещью и не противоречит ее многокачественности.

Качественная определенность выражает момент устойчивости в процессе непрерывного изменения. Как момент процесса изменения, качественная определенность и абсолютна, и относительна, и граница вещи, и момент всеобщей связи. В этом, собственно, и состоит противоположность диалектико-материалистического понимания качественной специфики вещей метафизическим крайностям — сведению ее к чисто количественным различиям или абсолютизации границы вещей.

Качество — это процесс. И лишь как процесс понятие качества избавляется от «логических противоречий» (тождественности и нетождественности вещи, однокачественности и многокачественности, абсолютности и относительности).

[114]

Природа качественной специфики вещи раскрывается в процессе познания. Моментом углубления познания этой специфики является познание качества в его связи с количеством. Объективно качественная специфика вещи, вернее, качественная ее определенность, не существует изолированно от определенности количественной. Количественная и качественная определенность — взаимосвязанные противоположности, составляющие вещь как противоречие.

Каково же объективное содержание категории «количество»? Здесь мы снова сталкиваемся с трудностями «определения», возникающими вследствие попыток тех же поисков «предметного» аналога данной категории, взятой самой по себе, безотносительно к качеству, ступеням его познания[162].

Объективно количественная определенность существует лишь как аспект определенности качественной, как ее противоречивое отношение к себе самой.

Вещь обладает целостной спецификой, но вместе с тем она «расчленена» (состоит из определенных «частей»). Эта «расчлененность» (дискретность) внутри единой качественной основы и составляет объективную основу формирования категории количества. В этом плане можно вполне согласиться с высказанным в нашей литературе положением о том, что объективной стороной вещей, с познанием которой связано формирование категории количества, являются различия дискретного (интенсивного и экспансивного) порядка в рамках единого качества[163].

Определение количества как объективной определенности качественно однородных вещей уже стало общепринятым. Но, ставя вопрос об объективной основе «однородности», соизмеримости вещей, т. е. о «предметном» аналоге категории количества, указывают на универсальность пространственно-временных свойств материи (количество, соответственно, определяется как качество в его пространственно-временном аспекте)[164]. Такая постановка вопроса вызывает некоторые сомне[115]ния. Если категории пространства и времени рассматривать со стороны их логической функции, то в указанном положении заключена безусловно правильная мысль. Но если, как это следует из всего хода рассуждения автора статьи (в частности, положения о том, что «поскольку все явления и в природе, и в истории существуют в пространстве и изменяются во времени, постольку они и могут рассматриваться как качественно тождественные»), пространство и время рассматриваются как «конкретно-предметный» аналог категории количества, то указанное положение с методологической стороны небезупречно.

Пространственно-временной аспект действительности безусловно является объективной основой для измерения, но в виде единого «субстрата» можно выбрать любое общее свойство[165].

Вот почему, на наш взгляд, количественная определенность со стороны своего объективного содержания есть аспект качества как его отношения к самому себе (целостной специфики к ее «частям»). Категория количества, соответственно, выступает как момент познания самого качества, как ступень определения качества как меры. В научном познании это соответствует ступеням качественного и количественного анализа, уровень которых, характер их связи определяется уровнем предмета знания. В соответствии с уровнем познания, предметом исследования становятся различные стороны объекта (вещь сама по себе, как элемент определенной системы и т.д.), что определяет и уровни самого качественного и количественного анализа, которые соответственно кристаллизуются в категориях количества и качества. Разные уровни познания качественной определенности обусловливают и разные уровни познания количественных отношений (счет и непосредственное измерение, математический анализ, моделирование и т.д.).

По мере движения познания, с переходом познания как качества, так и количества на более высокую ступень, связь качественного и количественного анализа становится все более тесной, все более непосредственной[166]. Это «слияние» качественного и количественного анализа в научном познании является гносеологическим выражением объективного диалектического тождества количественно-качественной или качественноколичественной определенности, что и находит свое выражение в [116] категории меры или в известном общедиалектическом переходе количества в качество и обратно[167].

Гносеологическая функция осмысления перехода количества в качество (и обратно) — в познании меры объективного изменения вещей. Этим определяется путь движения познания общего механизма качественного изменения — от установления непосредственной меры (мера здесь раскрывается преимущественно с количественной стороны, соответственно, качество целостной вещи раскрывается через отдельные качественные показатели; на этом уровне познания количественный анализ выступает в форме счета и непосредственного измерения) к обнаружению меры системы, элементом которой данная вещь выступает (здесь качество вещи выражается через сущность определенной системы, к которой она принадлежит; качественный анализ, который проводится на уровне системного изучения объекта, предполагает уже количественный анализ в форме опосредованного измерения), и, наконец, — к установлению реальной меры вещи как единства законов функционирования системы и всей совокупности конкретных условий существования данной вещи.

Количественные и качественные изменения

В последнее время в нашей литературе довольно оживленно дискутируется вопрос о соотношении категорий «качество» и «количество» с понятием структуры, и в связи с этим даже появилась, как отмечалось, попытка «развить» закон перехода количественных изменений в качественные.

Интерес к понятию «структура» безусловно не случаен. С одной стороны, понятие структуры становится «рабочим» понятием самых различных предметных теорий, с другой — структурный анализ объектов науки приобретает характер общенаучной познавательной процедуры. Поскольку рассматриваемое понятие и соответствующие процедуры выявляют свою всеобщность, возникает необходимость их многопланового философского анализа[168]. Но здесь мы не ставим перед собой этой задачи. Коснемся лишь аспекта, связанного с анализом категорий качества и количества и закона их взаимоперехода.

[117]

Поскольку существуют попытки чисто механического включения понятия структуры в систему категорий материалистической диалектики, и делается это, в частности, путем сопоставления количественных и структурных изменений, возникает необходимость, прежде всего, выяснить соотношение категорий «качество» и «количество» с понятиями «качественные» и «количественные» изменения. Это важно еще и потому, что в большинстве учебных пособий это различие не делается, В частности, в учебном пособии М. Н. Руткевича[169] вообще не анализируются категории количества и качества. Речь идет лишь о количественных и качественных различиях, противопоставляемых как несущественные — существенным. Такое абстрактное противопоставление, безотносительно к анализу природы категорий и отражаемого ими процесса объективной диалектической связи качественной и количественной сторон вещей, простое сведение «количественных различий» к несущественным искажает действительную суть дела. «Несущественность» количественных различий обнаруживает себя лишь в определенной связи.

Это обусловливает многие трудности в раскрытии природы самого закона взаимоперехода количества и качества.

Своеобразным отражением этих трудностей и явилась, на наш взгляд, дискуссия по вопросу о том, «могут ли качественные преобразования происходить без количественных изменений»[170].

На этот вопрос дается положительный ответ одним из участников этой дискуссии. Мотивируется это тем, что «структура и структурные изменения играют причинную роль по отношению к качеству, наряду с количественными изменениями». Таким образом, по мнению автора, «имеется не одна, а две причины качественного изменения» — количественные изменения и изменения структурные. Из этой исходной посылки и делается соответствующий вывод о том, что «сейчас правильнее будет говорить о законе взаимоперехода структурных, количественных и качественных изменений», где процессы, отражаемые первым законом, будут лишь одной из форм проявления последнего[171].

Попробуем разобраться как в постановке, так и в способе решения этой проблемы. Кстати, ставя вопрос о механизме качественного изменения в форме вопроса «могут ли качественные преобразования происходить без количественных изменений», С. Е. Зак не делает различия [118] между категориями «качество» и «количество» и понятиями «качественные» и «количественные изменения». Он вообще не ставит перед собой задачи исследования категорий, а пытается через анализ ряда естественнонаучных фактов уточнить сам «механизм» качественного изменения. В статье же В. В, Агудова прямо ставится задача «исследовать взаимодействие категории структуры с категориями количества и качества», а также роль структурных изменений в законе перехода количества в качество. От анализа категорий автор, правда, по существу уходит (ограничиваясь в этом отношении ссылками на определения классиков философии, притом вырванные из контекста и потому односторонние). Категории «качество», «количество», «структура» соответственно отождествляются с понятиями «качественные», «количественные», «структурные изменения». Последние мыслятся сугубо предметно: прибавление и убавление, «перестановка».

При таком подходе игнорируется гносеологическая природа категорий и соответствующего (выражаемого их взаимосвязью) закона, что само по себе уже исключает возможность раскрыть их объективное содержание, не впадая в вульгаризацию.

Гносеологическая иллюзия, в которую впадает автор, добавляющий «вторую причину» качественного изменения, коренится именно в чисто онтологическом подходе к рассматриваемому закону».

Под «качественными изменениями» (неважно, об изменении какого конкретного «качества» идет речь) имеется в виду изменение целостной специфики вещи в определенной системе связей. Под «количественными изменениями» — внутрикачественные, независимо от того, идет ли речь о «прибавлении» или «убавлении» однородных или разнородных элементов, или об изменении соотношения между ними. (Последнее также имеет свои количественные параметры, в рамках которых сохраняется структура в целом. При этом, когда речь идет о реальной мере, необходим учет действия в количественном и качественном отношении внешних факторов.)

Количественные изменения сами по себе также не являются «причиной» качественного изменения, если причинность не сводить лишь к отношению «причина — действие», а рассматривать глубже — как основание и обоснованное. Взаимопереход количественных и качественных изменений есть выражение общего закона развития через «борьбу» противоположностей. Внутренним содержанием процесса перехода количественных изменений в качественные является взаимодействие противоположностей, — устойчивости и изменчивости, — приводящее на определенном этапе к нарушению меры. Реальная мера определяется взаимодействием внутренних и внешних факторов. Степень влияния последних [119] на процесс изменения (в количественном и качественном отношении) зависит от характера изменяющейся вещи.

Закон взаимоперехода количественных и качественных изменений, как всеобщий закон, не указывает на конкретные качественно-образующие факторы, а лишь на общий механизм этого процесса и путь его познания. Категории количества и качества, выражающие этот закон, как и все философские категории, являются не самостоятельными реальностями, а лишь формами отражения объективной взаимосвязи противоположностей, выступающих результатом «раздвоения единого». Говоря о взаимопереходах категорий количества и качества, мы логически выражаем конкретное бытие закона меры, как всеобщего закона изменения и его познания. С этих позиций сомнительными в методологическом отношении кажутся попытки «развития» рассматриваемого закона путем включения в него «структурных изменений» наряду с количественными[172].

По своему объективному содержанию категории количество и качество отражают отношение целостной специфики вещи к различиям в рамках этой целостности. Соответственно, «качественные» и «количественные» изменения различаются как изменение вещи (взятой как определенное качество) и изменения в рамках самой этой вещи. «Предметный» характер этих различий является специфическим в каждом конкретном случае и познается специальными науками. «Велика заслуга, — писал Гегель, — познать эмпирическое число природы... Но еще неизмеримо большая заслуга заставить исчезнуть эмпирические определенные количества и возвести их во всеобщую форму количественных определений так, чтобы они стали моментами закона или меры».

Объективно закон взаимоперехода количественных и качественных изменений (именно «взаимоперехода») детерминирует процесс развития в качестве общего механизма взаимоотношения противоположностей[173].

[120]

В этой своей форме он и дает, по определению Ленина, «ключ к «скачкам», к «перерыву постепенности», к «превращению в противоположность», к уничтожению старого и возникновению нового»[174]. Вот почему метафизической концепции развития как простого «количественного изменения» (уменьшения или увеличения) Ленин, как уже отмечалось, противопоставляет диалектическое понимание развития как единства противоположностей (раздвоение единого на взаимоисключающие противоположности и отношение между ними).

Развитие и есть «раздвоение» диалектического тождества количественной и качественной определенности и их синтез, реализующийся в скачке как «переходе» количественного в качественное и обратно.

Объективное взаимоотношение количественных и качественных изменений подчинено общему закону взаимоотношения противоположностей — их взаимоперехода. Как всякие противоположности, они таковыми являются лишь в рамках своего взаимоотношения, за пределами которого они превращаются друг в друга: то, что в одном отношении выступает как количественное изменение, в другом является качественным, и наоборот. Соответственно, понятие скачка фиксирует прерыв непрерывности лишь в определенной системе связи. Относительность содержания рассматриваемых понятий является отражением объективной многокачественности вещей[175]. «Постепенность» и «скачок» — две неразрывно связанные стороны одного и того же процесса, диалектическое единство которых и обусловливает как преемственность, так и качественное различие между последовательными этапами в развитии явлений.

Диалектико-материалистическое понимание единства постепенности и скачка, будучи противоположным метафизическому, вместе с тем преодолевает и идеалистическое извращение этой проблемы Гегелем, абсолютизировавшим, в соответствии со своим исходным принципом идеального предсуществования, прерывность.

Общий «механизм» взаимоперехода количественных и качественных изменений, разумеется, специфически проявляется в конкретных [121] процессах развития[176] (неживой и живой природе, в человеческом обществе, в индивидуальном и видовом развитии и т.д.), но это специфическое проявление общего. Видимость «одноактности» или «многоактности» («разовой перестройки структур» или постепенного возникновения и нарастания элементов нового качества и постепенного отмирания старого качества) имеет своей объективной основой различную степень подвижности меры. Но «совпадающая» с видимостью сущность — это точка зрения непосредственного созерцания, которая, пожалуй, на наш взгляд, не делает более ясной проблему, если она даже истолковывается «с позиций представлений об элементах и структуре»[177].

Динамичность реальной меры качественного изменения особо обнаруживается в развитии общества, что обусловлено особой природой общественной жизни, влиянием на процесс развития субъективного фактора. Это, разумеется, не означает того, что в обществе мера вообще не имеет объективных границ. Показателем объективных границ меры в обществе и являются социальные революции, как прерывы непрерывности в социальном развитии. Но независимо от того, начинаются ли они или завершаются политическим переворотом, совершается ли непосредственный или опосредованный рядом промежуточных ступеней переход от одной общественно-экономической формации к другой, каждая из этих революций выступает прерывом «своей» непрерывности и в этой своей роли представляет собою скачок, переход количественных изменений в качественные. Наглядность политических скачков есть лишь показатель меньшей подвижности меры политической организации общества.

Объективная подвижность реальной меры и обусловливает возможность «перенакопления» количественных изменений, что находит свое выражение в той или иной степени интенсивности скачка. Реализуется же эта возможность при определенных условиях — наличие внешних препятствий на пути перехода в новое, когда объективные предпосылки его созрели. «Постепенность перехода» есть не что иное, как беспрепятственное развитие по закону системной меры.

[122]

Отрицание отрицания

Внутренняя противоречивость вещей — условие их целостности, источник самодвижения и побудитель к изменению. Взаимопереход противоположностей по закону взаимоотношения количественных и качественных изменений — «механизм» этого процесса (изменения). «Конечный результат» взаимодействия противоположностей, преемственная связь между последовательными этапами движения и разрешения определенных противоречий, превращая развитие в единство изменения и сохранения изменяющегося, и составляет суть закона отрицания отрицания. Три основных закона соответственно фиксируют различные стороны объективной противоречивости развития (противоречие как тождество борющихся противоположностей; противоречие как взаимопереход противоположностей, обусловливающий качественное изменение; противоречие как синтез изменения и сохранения). Другими словами, законы диалектики соответственно фиксируют сущность как основание, содержание и форму развития. Как содержание, так и форма развития определяются его сущностью.

Развитие явлений через отрицание отрицания, равно как и процесс скачкообразного перехода количественных изменений в качественные, обусловлено внутренней противоречивостью явлений действительности. Отрицание отрицания — это процесс и результат противоречивости явлений, форма движения и разрешения противоречий.

Внутренняя противоречивость явлений обусловливает скачкообразный переход явления в свою противоположность, то есть отрицание. Отрицание отрицания выражает закономерность внутренней связи между последовательными этапами качественного изменения явлений в процессе разрешения определенного противоречия. Связь эта в целом такова, что превращает развитие в поступательное восхождение, выступающее по своей форме процессом, связанным со своеобразным повторением на высшей стадии определенных сторон, свойств исходной, с «якобы возвратом» к исходному пункту на новой основе. Такова специфическая особенность закона отрицания отрицания как одного из основных законов диалектики, характеризующихся всеобщностью.

Но прежде, чем перейти к рассмотрению содержания рассматриваемого закона, следует хотя бы кратко остановиться на вопросе о состоянии разработки этого закона в нашей философской литературе. Необходимость эта обусловлена тем, что предметом дискуссии здесь являются не только те или отдельные стороны закона, а сама его сущ[123]ность. При этом, как известно, существует и такая точка зрения, согласно которой вообще отрицается его всеобщность. И если отрицание всеобщности данного закона при одновременном рассмотрении его как одного из основных законов диалектики является несостоятельным в чисто логическом плане, то нередко и признание всеобщности основывается на такой аргументации, которая мало способствует обоснованию этой всеобщности. Более того, в отдельных случаях правильное само по себе положение о всеобщности закона отрицания отрицания, будучи неверно аргументированным, приводит к искажению его сущности.

Так, для обоснования всеобщности закона отрицания отрицания некоторые авторы толкуют его объективное содержание крайне расширительно, отождествляют «отрицание отрицания» с бесконечным процессом отрицания, а такую черту этого закона как движение с «возвратом к исходному пункту» считают лишь частным случаем его проявления. В противоположность этой точке зрения существует другая, согласно которой отрицание отрицания отождествляется с указанной чертой («возвратом к исходному пункту») и на этом «основании» лишается всеобщности. Эта точка зрения наиболее рельефно выражена в работах М. Н. Руткевича[178].

Сам «спор» о том, является ли закон отрицания отрицания всеобщим, способы обоснования той или иной точки зрения являются, с одной стороны, результатом понимания развития как особого вида изменения, а с другой — рассмотрением отрицания отрицания безотносительно к противоречию, как чего-то существующего наряду с ним, а не как само противоречие в его историческом движении. Особенно это обнаруживается в учебной литературе, где рассмотрение закона отрицания отрицания зачастую сводится лишь к иллюстрации его формы. Если и говорится о связи закона отрицания отрицания с «ядром диалектики», то эта связь лишь декларируется.

Но прежде всего обратимся к рассмотрению той точки зрения, согласно которой закон отрицания отрицания не является всеобщим, тех способов, которые применяются для обоснования этой точки зрения.

Сущностью закона отрицания отрицания провозглашается спиралеобразная прогрессивность развития (причем прогресс является для материи всеобщим лишь как потенциальное свойство)[179], «действительное же движение и развитие материи шире, чем противоположность [124] прогресса и регресса»[180]. Утверждая, что «не всякий процесс поступательного развития характеризуется как бы повторением на высшей ступени черт, сторон, которые имеют место на какой-либо из предшествующих ступеней» (а это уже отмечалось и составляет, по мысли автора, сущность закона отрицания отрицания), отрицают на этом основании его всеобщность. Как же обосновывается вышесказанное? Ссылкой на «факты». «Например, — пишет М. Н. Руткевич, — появление человеческого общества безусловно является скачком в развитии природы на нашей планете. Но какую существенную черту ранней ступени развития, подвергшуюся затем отрицанию, человеческое общество вновь обретает, как бы повторяет? Если рассматривать в качестве предшествующей человечеству всю живую природу целиком, то эту черту надо искать в природе неживой; если же рассматривать в качестве предшествующей ступени наших непосредственных предков — человекообразных обезьян, эту черту надо искать у какого-либо более далекого животного предка»[181]. Чтобы не искажать мысль автора, предложим его аргументацию: «Но, насколько нам известно, наука не дает оснований ни для того, чтобы рассматривать человеческое общество как якобы повторение известных черт неорганической природы, ни для того, чтобы рассматривать общество как хотя бы относительное повторение отдельных черт, имевших место у низших животных, но исчезнувших впоследствии у наших ближайших животных предков, т. е. у обезьян... Столь же невозможным представляется нащупать действие закона отрицания отрицания во многих важнейших областях общественного развития»[182].

Итак, невозможность, так сказать, «нащупать» закон в «любом случае» является, согласно автору, достаточно убедительным аргументом в пользу отрицания его всеобщности.

Рассматриваемая точка зрения весьма характерна с точки зрения именно способа подхода к законам диалектики: она представляет собой наиболее наглядный пример понимания их всеобщности как наглядного проявления в «любом случае». Апелляция к «примерам» без предварительного раскрытия сущности закона в системе законов материалистической диалектики вряд ли может претендовать на обоснование выдвигаемой точки зрения. Действительно, в приведенных примерах закон во всей своей «наглядности» не обнаруживается. Кстати, с точки зрения М. Н. Руткевича, как это вытекает из приведенного им примера, «стадии» развития можно брать произвольно: можно за предшествующую [125] человечеству «стадию» брать всю живую природу, а можно и «непосредственных предков» человека. Стадии развития, другими словами, рассматриваются вне их конкретной объективной связи, безотносительно к определенной тенденции развития.

Можно было бы специально не останавливаться на вышеуказанной аргументации и рассматривать некоторые доводы лишь в качестве курьеза, однако, будучи изложенными в учебном пособии, соображения эти претендуют на марксистское решение проблемы и оказывают (именно в силу своей простоты и доступности) влияние на широкие круги читателей, многих из которых, принимая сказанное на веру, получают весьма неточное представление о сущности диалектических законов.

Весьма распространенным недостатком работ, посвященных закону отрицания отрицания, является то, что главное внимание, как правило, уделяется не раскрытию внутренне необходимой тенденции развития через отрицание отрицания, а иллюстрации формы закона. Форма и сущность закона, разумеется, взаимосвязаны. Однако, чтобы понять всеобщность формы, следует прежде всего раскрыть сущность. Говоря о форме развития через отрицание отрицания (движение с возвратом к исходному пункту), часто не объясняют, в силу каких причин развитие приобретает эту форму. Другими словами, отрицание отрицания рассматривается вне связи с процессом движения внутренних противоречий. А вне этой связи «отрицание отрицания» не может быть понято во всеобщности — как один из основных законов развития. Указанный недостаток и порождает сомнения во всеобщности закона и трудности в подборе «примеров», иллюстрирующих его объективное проявление.

Однако задача теоретического анализа того или иного закона диалектики в аспекте его объективного содержания (в том числе и закона отрицания отрицания) заключается в том, чтобы раскрыть объективную необходимость его действия как определенной тенденции, обусловленной природой развивающихся явлений.

Далее важно (а зачастую упускается из виду) учитывать тот факт, что сущность закона и формы его объективного проявления целиком и полностью не совпадают, что в своем объективном проявлении закон (как всякая необходимость) прокладывает себе дорогу через массу случайностей и зависит от совокупности условий, в которых он действует, что, соответственно, влияет на форму его проявления. Понимание всеобщности как необходимости, а не как «одинаковости», дает ключ к уяснению того, почему, в частности, нельзя проиллюстрировать закон отрицания отрицания (в единстве всех его черт) на любом произвольно выбранном примере. Все это говорит о том, что, прежде чем подыски[126]вать примеры (даже самые «новые»), следует ответить на вопрос: что представляет собою рассматриваемый закон по своей сущности.

Следует отметить, что в последнее время в этом направлении уже многое сделано. В частности, многие авторы начинают обращать внимание на связь закона отрицания отрицания с законом единства и борьбы противоположностей[183], отчасти это находит свое отражение и в учебной литературе[184]. Однако многие стороны рассматриваемого закона все еще остаются недостаточно выясненными. Этим сторонам вопроса и уделяется здесь основное внимание.

а) Противоречие и отрицание

Чтобы раскрыть сущность закона отрицания отрицания, следует, прежде всего, выявить, что представляет собою категория отрицания, какие объективные процессы в развитии она отражает, в чем заключается специфика процесса отрицания, чем отличается отрицание, как определенный этап развития, от любого другого процесса изменения. Последнее очень важно для понимания самой сути закона отрицания отрицания, который, как это будет показано, связывает в историческом процессе не любые, а лишь строго определенные этапы (стадии) развития.

Развитие, как уже отмечалось, выступает по своему содержанию как переход явления из одного в другое качественное состояние. В процессе этого перехода явление перестает существовать как данное, качественно определенное явление. В этом смысле определенное качество подвергается отрицанию. Таким образом, отрицание — это определенный этап качественного изменения, это скачок, рассматриваемый с точки зрения отношения вновь возникшего качества к предыдущему (прерыв постепенности со стороны своего содержания).

Но почему качественное изменение есть отрицание, и в каком смысле оно выступает отрицанием?

Качественная определенность — это целостная специфика вещи в определенной системе связей. Под отрицанием качества имеется в виду соответственное преодоление этой целостной специфики в этой определенной системе связи. А, значит, отрицание качества не означает преодоление всего того, что заключалось в вещи на исходной стадии ее развития. Преодолевая предыдущее как целостную специфику, отрицание, таким образом, и сохраняет его определенные стороны, черты, особен[127]ности. Процесс отрицания тем самым обладает диалектической природой, является диалектическим единством противоположностей — преодоления предыдущего и его специфического сохранения.

Как диалектическое единство «преодоления и сохранения», отрицание не просто разделяет разные этапы в развитии явления, но и создает между ними связь, выступая тем самым именно моментом развития прерывности и непрерывности, качественного изменения и сохранения, разделения и связи последовательных этапов в развитии явления. Эту диалектическую природу отрицания и подчеркивает Ленин в своем известном положении: «Не голое отрицание, не зряшное отрицание, не скептическое отрицание, колебание, сомнение характерно и существенно в диалектике, — которая несомненно содержит в себе элемент отрицания и притом как важнейший свой момент, — нет, а отрицание как момент связи, как момент развития, с удержанием положительного»[185]. Это ленинское положение, относящееся к характеристике диалектики как логики познания, относится и к объективной диалектике, которая познанием отражается. Отрицание выступает моментом связи и развития не только в развитии познания, но и в процессе объективного развития.

Диалектическое отрицание, как момент связи и развития, есть не внешнее «отрицание», простое уничтожение явления, а необходимый результат самодвижения. Внешнее «отрицание» — результат столкновения явлений, в котором одно выступает лишь внешним фактором по отношению к объективно-необходимой тенденции другого. Как внешнее, подобное «отрицание» ликвидирует объективные условия для развития того явления, которое подверглось такого рода «отрицанию». Другое дело, что, выступая внешним по отношению к развитию данного конкретного явления, оно в другом отношении может оказаться не «зряшным», поскольку, прекратив условия развития данного явления, оно создает их для развития другого. Это является выражением объективной относительности внутреннего и внешнего. Объективная противоположность внутреннего и внешнего (как раздвоение единого) обнаруживает себя лишь в конкретной взаимосвязи вещей.

Методологическое различие внутреннего и внешнего в процессе анализа объективного содержания отрицания очень важно для понимания природы развития. Критикуя аргументы метафизики в вопросе о природе отрицания и его месте в развитии и раскрывая сущность диалектического отрицания, Энгельс, как известно, специально подчеркивал, что «в диалектике отрицать — не значит просто сказать «нет» или [128] объявить вещь несуществующей, или разрушить ее любым способом... И затем способ отрицания определяется здесь, во-первых, общей, а, во-вторых, особой природой процесса... Для каждого вида предмета, как и для каждого вида представлений и понятий, существует, следовательно, свой особый вид отрицания, такого именно отрицания, что при этом получается развитие»[186].

Это известное положение Энгельса, подчеркивающее единство объективной и субъективной диалектики, указывает на специфику диалектического отрицания как процесса развития. Отрицание, будучи внешним по отношению к развитию данного конкретного явления, не является его необходимым этапом развития, и в этом отношении оно прекращает развитие. Момент же уничтожения в рамках диалектического отрицания как самоотрицания является предпосылкой для развития данного явления. Так, например, уничтожение частной собственности в процессе диалектического отрицания капитализма является не уничтожением собственности вообще, а ее развитием, переходом на более высокую ступень. Таким образом, любое отрицание содержит в себе момент уничтожения, и то, что уничтожается, разумеется, лишается возможности дальнейшего развития (так, переход от капитализма к социализму означает прекращение развития частной собственности). Но момент уничтожения в рамках диалектического отрицания является уничтожением того, что тормозит развитие явления в целом.

Диалектическое отрицание как самоотрицание является результатом движения внутреннего противоречия развивающегося явления, вытекает, другими словами, из самой сути процесса развития как противоречия. «Борьба» противоположностей (сторон, сил, тенденций) обусловливает накопление в недрах исходного этапа предпосылок для его самоотрицания и перехода в «свое другое». Таким образом, само развивающееся явление как противоречие с неизбежностью приходит к самоотрицанию своей исторически определенной качественной специфики.

Итак, диалектическое отрицание — это самоотрицание, момент связи и развития.

Сказанное о природе диалектического отрицания не дает, однако, еще ответа на вопрос о том, какое именно изменение явления составляет его отрицание. Этот вопрос имеет принципиальное значение для понимания самой сущности закона отрицания отрицания.

[129]

Распространенной точкой зрения на отрицание является отождествление его со всяким изменением. Изменение же как переход в противоположность рассматривается при этом как частный случай отрицания[187].

Итак, согласно этой точке зрения, переход «в свое другое» и переход в противоположность — это разные вещи. Иллюстрируется это следующим образом. Переход от рабства к феодализму, от феодализма к капитализму является отрицанием, но в этих процессах якобы нет перехода в противоположность. Подобные рассуждения являются результатом сугубо абстрактного подхода к проблеме. Качественное изменение рассматривается безотносительно к тому, в какой системе связи оно происходит и в каком отношении при переходе от одного явления к другому совершается отрицание.

Объективно вещь многокачественна и соответственно «многопротиворечива». Отрицание по отношению к конкретному качеству, как конкретному противоречию, есть всегда его переход в противоположность, разрешение противоречия. Переход от феодализма к капитализму является отрицанием по отношению к типу производственных отношений, и в этом плане здесь совершается переход в противоположность — от личной зависимости производителя от собственника средств производства — к личной свободе. Форма же собственности качественно не изменяется и соответственно не отрицается. Диалектическое отрицание всегда связано с разрешением определенного противоречия и, соответственно, с переходом отрицаемого в свою противоположность. Закон отрицания отрицания является законом связи между такими этапами в развитии мышления, которые представляют собою их переход в противоположность. Движение через переход явления в свою противоположность и есть не что иное, как форма движения противоречия по пути своего разрешения. Отрицание отрицания — это саморазрешение противоречия. На эту сторону вопроса и обращает внимание Энгельс, когда пишет, что «истинное, естественное, историческое и диалектическое отрицание как раз и есть рассматриваемое со стороны формы движущее начало всякого развития: разделение на противоположности, их борьба и разрешение, причем (в истории отчасти, в мышлении вполне) на основе приобретенного опыта вновь достигается первоначальный исходный [130] пункт, но на более высокой ступени»[188]. Как видно Энгельс рассматривает движение с возвратом к исходному пункту как форму движения противоречия от его зарождения до разрешения, т. е. подчеркивает ту мысль, что форма движения через отрицание отрицания — это форма движения самого противоречия[189].

Объективный процесс взаимоотношения противоположностей в рамках определенного противоречия (в историческом процессе) имеет свои определенные этапы — исходное тождество противоположностей (равнодействие), «раздвоение единого» (заострение противоречия), разрешение противоречия (возникновение нового тождества противоположностей).

В своем исходном пункте развивающееся явление представляет собой тождество противоположностей, которое «раздваивается» в процессе развития (противоречие выступает в форме борьбы взаимоисключающих тенденций); завершением этого процесса является расширение противоречия. В указанном процессе каждый из этапов выступает отрицанием предыдущего, а весь процесс — отрицанием отрицания. Отрицание отрицания в этом отношении и выступает формой движения противоречия по пути своего разрешения.

При рассмотрении формы движения противоречий важно иметь в виду, что всякое явление представляет собою совокупность противоречий, среди которых одно выступает основным, определяющим качественную специфику явления в целом. Разрешение отдельных противоречий в рамках данного качества связано с переходом противоположностей друг в друга. Так, например, переход от свободной конкуренции к монополии в процессе перехода от домонополистического капитализма к империализму не ведет к отрицанию капитализма. Разрешение же основного противоречия связано с исчезновением данного единства противоположностей, переходом противоположностей в более высокие формы, а явления в целом — в свою противоположность, что и является отрицанием. Объективная многокачественность вещи обусловливает методологическую необходимость конкретного подхода к анализу процесса разрешения противоречий. Соответственно, при рассмотрении закона отрицания отрицания следует всегда иметь в виду вопрос — о раз[131]решении какого противоречия идет речь. В связи с этим о ступенях, стадиях, этапах в развитии явлений нельзя говорить абстрактно, безотносительно к движению определенного противоречия. Их следует рассматривать как этапы в движении конкретных противоречий. Понятие «этапа» развития является, таким образом, относительным в силу объективной многокачественности вещей (как многочлена разных систем) и, соответственно, «многопротиворечивости». Но в рамках движения определенного противоречия этапы развития имеют строго определенную объективную основу.

Указанная сторона проблемы является очень важной и в плане решения вопроса о самой сущности закона отрицания отрицания со стороны его объективного содержания. Абстрактное рассмотрение «этапов» развития, безотносительно к процессу познания, выделенного из всеобщей связи качественно определенного явления, и порождает представления, согласно которым «количество ступеней», через которые реализуется закон отрицания, может быть любым[190].

На первый взгляд, подобные соображения кажутся имеющими основание, если речь идет о стадиях вообще, а не о конкретных стадиях в конкретном отношении. Для подтверждения мысли о возможности «многих стадий» обычно ссылаются на наличие в развитии общества не трех, а пяти общественно-экономических формаций. И в данном случае стадии общественного развития рассматриваются безотносительно к конкретным противоречиям общественной жизни, разрешаемым по закону отрицания отрицания.

Рассмотрим указанный аспект проблемы более конкретно, в частности — что касается стадий, этапов общественного развития.

Когда для рассмотрения закономерности общественного развития через отрицание отрицания берутся три стадии (первобытнообщинный строй, классовое общество и бесклассовое коммунистическое общество), то это делается не произвольно. В данном случае процесс общественного развития рассматривается с точки зрения изменения формы производственных отношений. Источником этого изменения, как из-1 вестно, является противоречие между уровнем развития производительных сил и формой собственности на средства производства. Самодвижение этого противоречия и обусловливает три указанных этапа общественного развития, представляющего процесс отрицания отрицания. В развитии форм производственных отношений общество проходит именно три [132] стадии — бесклассовое общество, основанное на первобытно-общественной собственности, классовое, основой которого является частная собственность, и, наконец, коммунистическое, основанное на собственности общенародной. В рассматриваемом процессе речь идет об этапах, ступенях изменения форм собственности и соответствующих им общественных отношений, а не вообще об этапах общественного развития. По отношению к изменению формы производственных отношений рабовладельческий строй, феодализм и капитализм составляют один этап общественного развития — этап господства частной собственности. (Тип же производственных отношений составляет то специфическое, для каждой общественно-исторической формации, что исторически не повторяется.)

Однако если мы рассмотрим процесс изменения самой формы классового господства (со стороны конкретного способа его осуществления), то и в этом случае обнаружим общую закономерность движения через отрицание отрицания. Объективная необходимость изменения формы эксплуатации обусловлена конкретными противоречиями в рамках каждого из этапов классового общества. Процесс этого изменения является процессом развития данной формы, завершающийся установлением самой «совершенной» из них. Исходной формой классового господства было рабство. Оно, как известно, характеризуется полной зависимостью производителя от собственника средств производства. (Полной личной и экономической зависимостью.) Эта форма классового господства на определенном этапе развития рабовладельческой формации приходит в несоответствие с потребностями развития производительных сил, что и приводит к ее отрицанию, замене феодальной. Феодализм отрицает, таким образом, исходную форму классового господства, связанного с полной зависимостью производителя от собственника, и создает новую, при которой производитель приобретает известную экономическую независимость. В свою очередь, противоречивость этой формы классового господства приводит к ее отрицанию, к переходу от феодализма к капитализму. Капитализм отрицает феодализм, предоставляя производителю личную свободу, но ставя его в полную экономическую зависимость от собственника средств производства. Таким образом, при капитализме на новой основе (личной свободы) повторяются определенные черты исходной стадии развития классового общества — полная кономическая зависимость производителя от собственника. Не случайно классики марксизма называли капитализм наемным рабством. И это – не просто моральная оценка, а указание на объективную историческую тенденцию повторяемости в развитии.

Из сказанного видно, что понятие стадии, этапа развития относительно. Объективно тот или иной этап исторического развития опреде[133]ляется движением определенных противоречий. Это — во-первых. Во-вторых же, напрашивается вывод о том, что «тройственность» не является просто внешней схемой или «выдумкой гегельянства». Это определенная объективная закономерность развития, форма движения внутренних противоречий.

Дело заключается в том, что отрицание отрицания охватывает определенный цикл в развитии явления, связанный с полным разрешением определенного противоречия (цикл развития и есть не что иное, как цикл движения противоречия к своему полному разрешению). При этом, разумеется, следует иметь в виду, что тот или иной результат развития по отношению к одному циклу выступает как отрицание отрицания, по отношению же к другому — лишь первым отрицанием и т.д. Так, капитализм является отрицанием отрицания по отношению к циклу развития классового общества, но в общем процессе общественного развития он является лишь составной частью первого отрицания, и отрицание капитализма представляет собою в силу этого отрицание общества, основанного на частной собственности в целом.

Отрицание отрицания представляет собой этап полного разрешения того или иного противоречия и в этом смысле, в определенном отношении, — завершение процесса развития конкретного явления (как определенного качества). Так, исторический цикл развития классового общества завершается капитализмом. Капитализм представляет собой высшую и последнюю форму развития классово-антагонистического общества, которое уже в целом отрицается его противоположностью — коммунистическим обществом. Для конкретизации сказанного обратимся к анализу процесса общественного развития в целом. При этом рассмотрим этот процесс не в форме «примера», иллюстрирующего закон отрицания отрицания, и не со стороны лишь определенных результатов развития, демонстрирующих «возврат к исходному пункту», а с точки зрения реального механизма движения общественных противоречий, приводящего к определенным историческим результатам. Такой подход к анализу объективного процесса развития общества дает возможность более конкретно уяснить сущность положения о том, что отрицание отрицания является формой движения противоречий, а также — многогранность связанной с этим движением повторяемости.

Рассмотрим, прежде всего, процесс перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу. Этот переход является превращением исходной стадии в развитии общества в свою противоположность. С одной стороны, он связан с полным разрешением исходного, исторически определенного противоречия данного этапа исторического развития, а с другой — с частным разрешением общеисторического про[134]тиворечия. Поскольку в процессе перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу разрешается основное противоречие исходной стадии общественного развития, постольку этот переход представляет собой переход в противоположность и, соответственно, представляет собой отрицание. Но основное противоречие исходной стадии является лишь первым этапом движения общеисторического противоречия, и поэтому первое отрицание не есть его полное разрешение, что и создает объективную необходимость повторенного отрицания.

Первобытнообщинный строй представляет собой (в аспекте способа производства) противоречивое единство исторически определенного (крайне низкого) уровня развития производительных фил и формы производственных отношений, основанных на общественной собственности. Низкий уровень развития производительных сил и общественная собственность составляют противоречие[191].

В своем исходном пункте указанное единство противоположностей (низкий уровень развития производительных сил и общественная собственность) объективно обусловлено полной невозможностью борьбы людей с природой вне коллектива. В силу этого на первом этапе исторического развития отношение рассматриваемых противоположностей выступает в форме равноденствия, «тождества» и т.д. Однако с развитием производительных сил исходное единство противоположностей начинает «раздваиваться», противоречие между низким уровнем производительных сил и общественной собственностью заостряется. Таким образом, в недрах самого первобытнообщинного строя возникает процесс, направленный на его отрицание. Завершением этого процесса является переход первобытнообщинного строя в свою противоположность — классовое общество, основой производственных отношений которого становится частная собственность.

Переход в противоположность в рассматриваемом процессе связан с разрешением конкретно-исторического противоречия между уровнем производительных сил и формой собственности. Результатом этого является установление новой формы единства производительных сил и производственных отношений на новой основе — частной собственности на средства производства.

Но переход к классовому обществу не является разрешением общего противоречия между уровнем развития производительных сил и формой собственности. В силу этого само классовое общество заключает в [135] себе необходимость своего отрицания. Историческим выражением этого является процесс изменения типов производственных отношений в рамках классового общества. Но этот процесс связан лишь с последовательным разрешением противоречия, присущего самой форме классового господства, и вместе с тем — со становлением и развитием того противоречия, разрешение которого приводит к отрицанию классового, основанного на частной собственности, общества вообще. На высшем этапе развития этого общества (при капитализме) противоречие между производительными силами и производственными отношениями выступает в новой форме — противоречия между высоким уровнем развития производительных сил и частной собственностью. Это противоречие разрешается в процессе перехода общества, основанного на частной собственности, в свою противоположность — коммунистическое общество.

Таким образом, по отношению к общеисторическому противоречию лишь повторный переход в противоположность (от общества частной собственности к коммунизму) является его разрешением и, соответственно, его отрицанием. Переход к коммунизму завершает процесс разрешения противоречия между уровнем развития производительных сил и формой производственных отношений со стороны их социально-экономической основы — собственности на средства производства. Вот почему Маркс назвал коммунизм последней формой организации человеческого рода[192].

Коммунизм полностью разрешает противоречие между уровнем развития производительных сил и формой собственности (противоречие, являющееся общеисторическим лишь для определенного этапа развития истории — собственно, для предыстории человеческого общества), т. е. снимает это противоречие вообще. Иной формы собственности, кроме общенародной, являющейся основой коммунистических отношений между людьми, с победой коммунизма общество знать не будет. Человечество, другими словами, достигнет той формы своей организации как «человеческого рода», при которой общественное развитие будет совершаться на базе принципиально новых противоречий. А это значит, что рассмотрение коммунизма как «последней формы организации человеческого рода» не означает рассмотрения этого общества как [136] «конца» истории. Коммунизм представляет собою конец предыстории, является историей человечества в собственном смысле этого слова. Развитие коммунизма будет осуществляться на основе присущих ему противоречий, которые, соответственно, будут определять его «циклы». Поэтому не имеют никаких методологических оснований «допущения» о возможности возврата к уже исторически пройденным формам общественной жизни. Противоречия, присущие предшествующей коммунизму истории, полностью им разрешаются. Коммунизм является высшей и последней формой организации человечества как рода.

Вопрос о том, «что будет после коммунизма?», равносилен вопросу «что будет после человека?» Аналогично тому, как общественная форма движения материи, будучи последней в поступательном развитии форм материального движения, диалектически развивается как данная форма, так и коммунизм, являясь последней формой организации человеческого рода, будет дальше развиваться как данная организация.

Таким образом, рассматривая развитие явлений с точки зрения движения их внутренних противоречий, мы выявляем известную закономерность — двойной переход в противоположность, результатом которого является полное разрешение заключенного в сущности развивающегося явления противоречия. Переход явления в противоположность — результат его внутренней противоречивости (этот переход и есть отрицание). Отрицание, как одностороннее разрешение противоречия исходной стадии развития, заключает условия своего собственного отрицания. Так, определенный цикл развития как полного разрешения противоречия приобретает форму отрицания отрицания.

Закон отрицания отрицания, как закон объективного развития, выражает, таким образом, внутреннюю связь между такими этапами в развитии явлений, которые представляют собою этапы движения определенного противоречия (этапами перехода в противоположность). Эта связь является всеобщей. Как выражение этой связи, закон отрицания отрицания и является всеобщим законом развития, его внутренне необходимой тенденцией. Другое дело, что в своем объективно-конкретном проявлении эта тенденция реализуется в разнообразных формах. Но когда речь идет о всеобщности и необходимости закона, имеется в виду именно эта тенденция.

С этих позиций нельзя согласиться с рассмотрением закона отрицания отрицания как закона бесконечной смены одного другим, как простой цепи отрицаний. Подобное толкование закона отрицания отрицания как одного из основных законов диалектики и соответственно его специфика заключаются в том, как это неоднократно подчеркивали классики марксизма-ленинизма, что он выражает противоречивую фор[137]му развития, форму разрешения противоречий. Закон отрицания отрицания является не просто законом изменения, а законом, реализующим единство изменения и сохранения изменяющегося.

Неправомерным, думается, является и сведение закона отрицания отрицания лишь к закономерности «возвратов» к исходному пункту. Сама эта закономерность является лишь формой выражения процесса разрешения противоречия. Тем более нельзя превращать этот закон в «частный случай» развития. Последнее несостоятельно в чисто методологическом отношении. Любой закон является всеобщим в сфере своего действия. Всеобщность является, как известно, необходимым признаком закона. Причем всеобщность и необходимость — не два изолированных признака, а стороны одного и того же закона, как необходимости. Всеобщность есть выражение необходимости. Поэтому отрицание всеобщности закона диалектики означает и отрицание его как закона. Если быть последовательным в проведении рассматриваемой точки зрения, согласно которой отрицание отрицания является лишь частным случаем развития, то следует отказаться от признания этого закона как закона диалектики, которая представляет собою философскую теорию развития, науку о его всеобщих законах.

Далее. Понятие «частный случай» является весьма абстрактным. «Частным случаем» может быть просто случайность, а может быть и частный закон. В последнем случае необходимо указать на конкретную сферу, в которой он действует, как всякий закон, с необходимостью, и, соответственно, в этой сфере он обладает всеобщностью.

Таким образом, и с методологической и с фактической стороны отказ от признания закона отрицания отрицания всеобщим не имеет оснований. Как общая форма движения внутренних противоречий, отрицание отрицания выражает поступательность в процессе изменения явлений и спиралеобразную форму этой поступательности.

Рассмотрим процесс отрицания отрицания с этой его стороны.

б) Отрицание отрицания как поступательное движение, его черты и особенности

Выше закон отрицания отрицания рассматривался со стороны его связи с движением внутренних противоречий. В этом аспекте, как было показано, данный закон представляет собой не что иное, как форму их движения по пути своего разрешения. Другими словами, отрицание отрицания есть разрешающее противоречие.

[138]

Теперь возникает другой вопрос — каков общий результат этого процесса с точки зрения движения противоречия, что представляет собой стадия отрицания отрицания как разрешенное противоречие?

Будучи этапом полного разрешения определенного противоречия, стадия «отрицания отрицания» (по отношению к разрешенному противоречию) выступает диалектическим синтезом противоположных ступеней развития. Диалектический синтез заключается здесь в том, что на этапе разрешения противоречия объективно преодолевается односторонность каждой их предшествующих ступеней развития, придававшей противоречию форму несоответствия, и концентрируются «положительные» результаты, добытые на всем протяжении этого процесса.

Диалектическое синтезирование противоположностей является выражением поступательного развития как движения от низшего к высшему. Высшее относится к низшему как разрешенное противоречие к ставшему.

Диалектический синтез, как разрешение противоречия, как «соединение» в преобразованном виде определенных сторон предшествующего развития, составляет суть развития через отрицание отрицания. Этот синтез (со стороны своей формы) и выступает как своеобразный «возврат» к исходному пункту на новой, более высокой основе. «Возврат» к исходному пункту означает не что иное, как восстановление на новое основе «утраченного» при первом отрицании определенной «положительной» стороны исходной стадии развития. (Причем свое положительное содержание эта утраченная сторона обнаруживает именно на новой основе, что и означает разрешение противоречия.)

Развитие через своеобразный «возврат» к исходному пункту имеет свою объективную основу в самом механизме разрешения противоречия через отрицание отрицания. Поскольку при первом отрицании (переходе явления в свою противоположность) ликвидируется односторонность исходного этапа путем развития другой односторонности, то в процессе диалектического синтеза, разрешения противоречия (отрицания отрицания) — утраченное восстанавливается. Действительного возврата к пройденным формам в их исторически объективной конкретности не происходит и не может происходить. Совершается лишь повторение на новой основе отдельных сторон, утраченных в процессе предшествующего развития. Сходство по форме завершающего этапа с исходным (в аспекте разрешения определенного противоречия) обусловлено двойным переходом в противоположность. В силу диалектической природы отрицания сам переход в противоположность связан с сохранением определенного содержания исходной стадии. Отрицание отрицания восстанавливает определенные черты исходного этапа в единстве с его отрицанием, т. е. вос[139]станавливается на новой, более высокой основе. (Так, коммунистическая формация восстанавливает общественную собственность на средства производства на базе нового, неизмеримо более высокого уровня развития производительных сил, являющегося определенным результатом развития классового общества.) В процессе развития имеет место не механическое отрицание; каждая новая стадия, отрицая предыдущую, поднимает явление в целом на новую, более высокую ступень. Поэтому и «возврат» к исходному пункту не является его простым повторением.

«Возврат» к исходному пункту представляет собой одну из форм повторяемости в развитии. Каждая стадия в развитии явления повторяет на новой основе цикл движения своего противоречия от становления до разрешения. Это движение противоречий повторяется в беспрерывном процессе изменения... Повторяемость в форме «возврата» к исходному пункту происходит при завершении определенного цикла развития, связанного с полным разрешением противоречия.

Таким образом, закон отрицания отрицания отражает объективную закономерность противоречивого поступательного развития — противоречивый характер внутренней связи между последовательными этапами в развитии явления как стадиями движения противоречия по пути своего разрешения (переход в противоположность и синтез противоположных ступеней развития). Со стороны своей формы отрицание отрицания представляет собой движение с «якобы возвратом» к исходному пункту на новой, более высокой основе.

Развитие через отрицание отрицания представляет собою по своей тенденции восходящее поступательное движение, но не в форме прямой линии, а, как образно выражались Энгельс и Ленин, в форме спирали (синтеза круга и прямой). «Спираль» — наглядный образ противоречивого поступательного восходящего движения с моментами возврата к исходному пункту на новой основе.

Такова сущность закона отрицания отрицания как внутренне необходимой тенденции развития, обусловленной его источником.

Другая сторона проблемы — это вопрос об отношении этой тенденции к формам ее проявления в соответствии с конкретными условиями развития того или иного явления. Рассмотрение этой стороны дает возможность ответить на вопрос о том, почему всеобщность закона отрицания отрицания не связана с непреложностью триадической схемы. Неучет соотношения закона, как тенденции, с формами ее объективно-конкретной реализации зачастую приводит к тому, что критика гегелевской «триады» сводится по существу к отрицанию общей объективной тенденции развития через отрицание отрицания. Все это обусловливает необходимость специального рассмотрения вопроса о влиянии условий [140] на характер объективного проявления закона отрицания отрицания, об объективной основе видоизменения триадической формы развития.

Закон отрицания отрицания, как и любой закон, выражает необходимую тенденцию развития (развитие через противоречие, переход в противоположность и разрешение противоречий). В своем объективном проявлении эта тенденция реализуется, так сказать, не в «чистом» виде. Зависимость форм проявления закона от условий развития явлений исключает единую «схему» этого процесса. Однако сложность реализации закона как тенденции при всех условиях не отменяет объективных требований этого закона, т. е. его объективного действия. Речь идет лишь о том, что определенный объективный результат развития является не простым следствием закона, а итогом многообразных перекрещивающихся взаимосвязей и взаимодействий. Если бы необходимость была «свободна» от случайности как формы своего проявления и дополнения, развитие представляло бы собой фатальный процесс, и форма его имела бы раз навсегда определенный характер. Но явления, как известно, богаче законов, а законы не лежат на поверхности явлений[193]. На отражении этой противоречивой связи сущности и явления, необходимости и случайности и базируется диалектико-материалистический детерминизм.

При анализе объективных явлений мы можем столкнуться с фактом, когда процесс их развития еще не завершен с точки зрения движения и разрешения определенных противоречий. В данном случае о высшей стадии говорится как о перспективе развития. (Так, например, когда мы рассматриваем процесс развития форм политической организации и управления обществом, ее переход от государства к безгосударственной форме и к коммунистическому самоуправлению.)

Процесс развития того или иного явления, далее, может быть прекращен под воздействием внешних факторов, а развивающееся явление, таким образом, не реализовывает всех необходимых, с точки зрения объективной тенденции, стадий развития. В данном случае мы имеем дело с внешним отрицанием, прекращающим условия для дальнейшего развития явления в обусловленном его внутренней природой направлении. (Растение, например, может погибнуть на стадии цветения, не давши плода.)

Но, разумеется, не указанные процессы имеются в виду, когда речь идет об изменении формы реализации закона отрицания отрицания. Эти процессы могут быть легко объяснены: в первом случае процесс еще не завершен, во втором — прекращен. Принципиальным в решении рас[141]сматриваемой проблемы является вопрос о том, всегда ли при завершении определенного цикла развития явление проходит все логически-необходимые этапы, или может миновать один из них? Другими словами, всегда ли осуществляется двойной переход в противоположность как форма разрешения определенного противоречия?

Прежде чем перейти к соображениям теоретического порядка, обратимся к некоторым фактам объективной действительности, свидетельствующим о наличии такого процесса развития, когда двойной переход в противоположность не реализуется. В частности, такие «примеры» дает нам практика общественного развития: переход отдельных народов от низшей фазы общественной жизни к высшей без предварительного превращения исходной стадии в свою противоположность. Указанный процесс развития требует своего пояснения. Во-первых, необходимо выяснить, чем обусловлен подобный процесс, и, во-вторых, — почему такая своеобразная форма развития есть форма реализации общедиалектического закона отрицания отрицания?

Рассмотрим конкретный процесс в развитии общества, когда переход отдельных народов от первобытнообщинных отношений к социализму осуществляется без предварительного перехода на стадию классово-антагонистических отношений. (Например, переход отдельных народов к социализму в нашей стране, которые в период социалистической революции находились на стадии первобытнообщинных отношений.) Анализ этого процесса, его конкретно-исторических причин, отношения этого процесса к общедиалектической тенденции развития через отрицание отрицания позволит сделать и некоторые общетеоретические выводы.

Почему в конкретных исторических условиях для отдельных народов возникла объективная возможность миновать промежуточный этап общеисторического пути развития и перейти сразу от низшей формы исторической жизни к высшей? Очевидно, потому, что эти народы, ранее отставшие (по определенным причинам) от общего пути исторического развития, начинают развиваться под воздействием более прогрессивных форм жизни у других народов и при помощи последних. Здесь выявляется тот факт, что под влиянием более высокой формы общественного развития у одних народов совершается более ускоренное развитие, нежели у других. В этом процессе нет ничего, нарушающего общедиалектическую закономерность исторического развития. Он выступает лишь конкретной формой ее проявления при определенных условиях: конкретно-исторический результат развития выступает здесь итогом преломления объективно-необходимой тенденции через определенные условия.

Однако здесь может возникнуть такой вопрос: не является ли рассматриваемая форма развития своего рода незакономерным перескоком [142] через объективно-необходимые этапы развития, не имеем ли мы здесь дела с внешним отрицанием определенной стадии развития?

Думается, что на этот вопрос ответ может быть лишь отрицательным. Сокращение общего пути исторического развития у рассматриваемых народов, совершающееся под внешним воздействием, представляет собою не внешнее отрицание, а трансформацию внешнего во внутреннее. При определенных условиях у того или иного явления создаются внутренние возможности ускоренного развития. Новые, более прогрессивные условия оказывают влияние на внутреннюю тенденцию развития конкретного явления, преломляясь через возникшие внутренние возможности, обусловливают конкретно-исторический результат развития.

Рассмотренный процесс дает основание для одного общетеоретического вывода о том, что основой специфического хода процесса, при котором явление может миновать логически необходимый этап, является развитие данного явления при более прогрессивных условиях в сравнении с развитием аналогичного явления в прошлом[194].

Объективно-необходимая тенденция к изменению явлений в определенном направлении реализуется многообразно в силу процесса их взаимодействия. Объективно конкретное проявление тенденции может выступать в такой форме, когда отдельные этапы развития могут быть не пройдены или не быть более или менее выраженными и т.д. Но во всех случаях объективно-необходимая тенденция развития в определенном направлении (разрешения противоречия) прокладывает себе дорогу, полностью реализуясь в общеисторическом процессе развития природы, общества и человеческого мышления. В этом и заключается всеобщность закона отрицания отрицания как закона диалектики, представляющего собою форму движения и разрешения противоречий.

Вопрос о том, будет или не будет реализована объективно-необходимая тенденция в развитии того или иного отдельного явления (явление может прекратить свое существование, не реализовав ее), и в какой конкретной форме она будет реализована (пройдет ли явление «классически» все этапы или минует один из них, или сократит тот или иной этап), не является тождественным вопросу о необходимости действия этой тенденции. Первое определяется конкретными условиями, второе — сущностью процесса развития. Вот почему материалистическая Диалектика, являясь всеобщим методом познания, не является «универ[143]сальной отмычкой». «Абсолютный» метод несовместим с материалистическим пониманием реального исторического процесса. Вместе с тем, апелляция к «примерам», без рассмотрения их с позиций общих принципов, как отражение объективно-необходимой тенденции, несовместима с научным анализом действительности.

Отражая объективно-исторический процесс развития в единстве необходимой тенденции и форм ее реализации, материалистическая диалектика отрицает непреложность «триады» как универсальной схемы развития и выявляет реальные границы ее.

Всеобщность отрицания отрицания заключается в выражении этим законом противоречивости развития как поступательного восхождения по определенным этапам. Взаимосвязь этих этапов обусловливает движение к тому этапу, на котором противоречие, движущее данное явление, разрешается.

Противоречие детерминации

а) Явление сущности

Законы диалектики, выделенные в группу основных, отражают сущность развития, или развитие в его необходимости. Явление же сущности, как реальный процесс развития в его конкретно-исторических формах и результатах, — продукт двойной детерминации (законами и условиями развития), отражением которого является вся система категорий, раскрывающая ее противоречивость.

Сущность, необходимость представляют собою лишь одну сторону противоречивого бытия вещей, их связей в процессе развития. Другой стороной развития выступает явление, включающее в себя факторы, «дополняющие» необходимость, придающие неповторимое своеобразие объективно-конкретному течению процессов и их конкретно-историческим результатам.

Рассмотрение противоречивой связи факторов, детерминирующих процесс развития, в аспекте ее отражения в соответствующих категориях является дальнейшим шагом в анализе теории развития, воспроизводящей свой предмет в его объективной конкретности.

Вопрос о конкретно-исторических формах и результатах развития, как продукте сложной и противоречивой детерминации, — это, в конечном счете, вопрос о том, как необходимое становится действительным. А это и есть вопрос о том, как сущность является.

[144]

Ответ на этот вопрос предусматривает, прежде всего, выяснение объективного содержания категорий «сущность» и «явление». А последнее, в свою очередь, ставит вопрос об объективной основе противоречивой взаимосвязи тех сторон, которые фиксируются рассматриваемыми категориями. С этих позиций, как нам представляется, можно вскрыть как несостоятельность позитивистского сведения проблемы сущности к «спору о словах», так и те трудности, с которыми сталкиваются при попытке определить эту категорию и связанную с ней категорию явления[195]. «Понятие о сущности, — пишет Б. Рассел, — является сокровенной частью каждой философской системы от Аристотеля вплоть до нашего времени. Это, по-моему, безнадежно сбивающее с толку понятие. В действительности вопрос о сущности есть вопрос о том, как употреблять слова»[196].

Является ли «в действительности» вопрос о сущности вопросом о способе употребления слов, а само понятие сущности столь «безнадежно» сбивающим с толку понятием?

Принципиальный ответ на этот вопрос совершенно ясен, как ясен позитивистский смысл его постановки. Но «спор» продолжается, и иногда, к сожалению, и у нас принимает характер спора о словах. Одной из причин этого, думается, выступает (как и в решении вопроса о содержании других категорий) отождествление категориального и некатегориального содержания понятия сущность (в частности, сущности и существенного как главного, важного и т.д.).

Вопрос об объективном содержании категории сущность и соотносительной с ней категории явления — это вопрос об объективном противоречии материального единства мира как единства многообразного, его объективном разрешении в развитии и отражении этого процесса в соответствующих понятиях.

Исходным пунктом диалектико-материалистического мировоззрения является рассмотрение мира как материального единства многообразного. «Единство многообразного» само по себе есть противоречие: вещи, обладая качественной спецификой, качественно различаясь между собой, вместе с тем в чем-то оказываются тождественными; качественно-конкретная форма существования вещи выступает проявлением чего-то общего всем вещам; конечная вещь через тождество с другими обнаруживает свою бесконечность; исчезая, сохраняется и т.д.

[145]

Эта объективная противоречивость единства многообразного находит свое рациональное объяснение лишь в познании материи как процесса ее развития. «Различение» материи как общей основы всего сущего и конкретно-качественных образований как общего и отдельного, единого и многого, тождественного и различного, бесконечного и конечного, устойчивого и изменчивого и есть процесс ее развития как изменения сохраняющегося.

Как процесс развития, «различение» материи не есть распадение ее на изолированные «стороны» — общее и отдельное, бесконечное и конечное, тождественное и различное, устойчивое и преходящее и т.д., — а выступает в форме конкретного тождества противоположностей всех вещей как моментов единого процесса. Каждая вещь концентрирует в себе свою историю: как единичное, она выступает проявлением общего, как конечное — бесконечного, как преходящее — устойчивого, как явление — проявление сущности[197].

Сущность и явление объективно являются, таким образом, не чем иным, как сторонами развития, где сущность составляет этот процесс со стороны его непрерывности, а явление — его конкретную реализацию через прерывы этой непрерывности (постижение сущности в явлении и есть постижение являющегося через прерывы непрерывности).

В этом смысле сфера сущности — это сфера общего[198], устойчивого, тождественного, бесконечного, а явления — единичного, изменчивого, различного, конечного. Соответственно, сущность и явление представляют собою не раз и навсегда данные, обладающие самостоятельным бытием «стороны» той или иной вещи, а воплощенные в вещах взаимопроникающие стороны общего процесс развития.

С этих позиций материалистическая диалектика отвергает понимание сущности и явления как разных «миров» — мира «вещей в себе» и «вещей для нас» (непознаваемого и познаваемого), представляющее собой в методологическом отношении метафизику, как гносеологическую основу агностицизма[199]. Историческое преодоление агностицизма и оказалось, как известно, возможным с позиций диалектической идеи развития.

[146]

В противоположность метафизическому разрыву сущности и явления материалистическая диалектика раскрывает действительную природу их противоречивой связи, как отношения сущности к самой себе в процессе развития (сущность и явление есть раздвоение сущности).

Важнейшей стороной диалектико-материалистического понимания сущности и явления есть рассмотрение их как диалектического тождества противоположностей, основой которого является сущность. На эту сторону вопроса обращает особое внимание Ленин, материалистически перерабатывая гегелевское учение о сущности.

Сущность и явление тождественны как взаимопроникающие стороны процесса развития и как стороны, реализованные в его результатах. В этом смысле они «не существуют друг без друга». «Явление, — писал Гегель, — не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы»[200]. Явление «не показывает» ничего, чего не было бы в сущности, поскольку объективно явление это явление сущности, что и подчеркивается Лениным при характеристике им сущности диалектического способа познания — «изучения противоположности вещи в себе»: «...сущность является. Явление существенно»[201].

Собственно гносеологический аспект категории сущности и явления будет рассмотрен в следующей главе. Здесь хотелось бы только в связи с выяснением объективного содержания этих категорий еще раз обратить внимание на то, что имеющее место отождествление явления с «внешним», «поверхностным» — результат непосредственного отождествления категории явления, как исходной в познании сущности, с реальным явлением, как явлением сущности; отождествление явления с «поверхностью» самого явления, как оно дано в непосредственном созерцании; явления с видимостью; объективно-диалектического процесса — с его гносеологическим выражением на определенном этапе познания. А это, в свою очередь, упирается в проблему, еще до конца не разре[147]шенную в нашей литературе, — проблему раскрытия механизма совпадения диалектики и теории познания.

Объективное тождество сущности и явления, как тождества противоположностей, является противоречием процесса развития: основания и обоснованного, тенденции и ее осуществления. Это противоречие отражается в познании как «несовпадение» сущности и явления, обусловливающее закон его движения от явления к сущности, от менее глубокой к более глубокой сущности — как постижения сущности в явлении или объективного процесса явления сущности.

Явление, будучи явлением сущности, вместе с тем объективно заключает в себе и результаты многообразных форм отношений развивающейся вещи к другим вещам; будучи обоснованным сущностью как своим основанием, оно проявляет и результаты внешней детерминации. Вот почему сфера сущности — это сфера относительной устойчивости, а сфера явления — сфера изменчивого, преходящего и, соответственно, — сфера общего и отдельного, «внутреннего» и «внешнего». Но это не означает того, что сущность — это просто устойчивое, а явление — преходящее, что сущность — только «внутренее», а явление — «внешнее»[202] и т.д.

Еще Гегель справедливо отмечал: «Обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее. Если сущность берут только с этой стороны, тот этот способ рассмотрения ее также совершенно внешен, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция»[203].

Пустой внешней абстракцией сущность выступает лишь при рассмотрении ее как абстрактно всеобщего, а не как конкретно общего, как процесса. И явление сущности как процесса через отдельные его моменты выступает противоречивым отношением общего и отдельного, устойчивого и преходящего, внутреннего и внешнего. Именно чисто внешний способ рассмотрения сущности и превращает ее в «безнадежно сбивающее с толку понятие».

Образцы диалектического анализа объективного противоречия сущности и явления, их объективно-противоречивого отношения как процесса дают произведения творца материалистической диалектики. Общеизвестным в этом отношении является раскрытие Марксом в «Капитале» сущности капиталистического товарного производства через исследование закона стоимости. Закон стоимости как сущность товарного производства Маркс рассматривает и как основание ценообразования, и как закон товарных отношений, и как генетически исходный пункт в [148] образовании цены производства, и как реальное содержание меновой стоимости товара. Только через все эти определения закон стоимости раскрывается как сущность товарного производства (сущность, таким образом, рассматривается и как основание, и как закон, и как содержание). Исторические ступени товарного производства как явления выступают явлениями, в которых развивается сама сущность (т. е. существенные отношения товарного производства)[204].

Вот почему каждое из «определений» сущности, взятое абстрактно, не есть определение, раскрывающее все богатство ее объективного содержания как процесса развития.

На необходимость всестороннего рассмотрения объективно-противоречивой связи сущности и явления неоднократно указывает Ленин. Он дает образцы такого рассмотрения при анализе конкретных социальных процессов. Примером этого может служить ленинский анализ процесса перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую в России, в частности, анализ противоречивого единства сущности и явления (соотношения их как процесса в его необходимости и конкретного результата) в период «двоевластия».

В своих известных «Письмах о тактике» Ленин вскрывает несостоятельность доводов Каменева в обоснование той точки зрения, согласно которой буржуазно-демократическая революция в России еще не закончена, поскольку существует двоевластие, а не революционно-демократическая диктатура пролетариата и крестьянства. Гносеологической основой этих доводов, как это всесторонне доказывает Ленин, явилось метафизическое игнорирование сложности объективного проявления сущности в соответствующих условиях. Диалектический анализ объективной противоречивости процесса перерастания буржуазно-демократической революции в революцию социалистическую позволил Ленину неопровержимо доказать, что после свержения царизма революционно-демократическая диктатура пролетариата и крестьянства установилась в России по своей сущности, но совершенно оригинально, с рядом очень важных видоизменений и особенностей, в которых проявилась специфика условий. В этом смысле двоевластие — это явление сущности, охватывающее не только «видоизменения и особенности», но и саму сущность, лишь включая в себя эти особенности. Сведение явления двоевластия к этим особенностям и явилось путем отхода от познания его действительной сущности.

[149]

Формула «революционно-демократическая диктатура пролетариата и крестьянства», подчеркивал Ленин, выражает сущность революционного процесса перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую и поэтому предусматривает только соотношение классов, а не конкретно-политическое учреждение, которое реализует это соотношение. Революционные события в конкретно-исторической обстановке, отмечал Ленин, наполнили формулу живым содержанием, воплотили ее в жизнь в специфической, обусловленной этой обстановкой форме: в форме одновременного сосуществования и господства буржуазии (Временное правительство), и революционно-демократической диктатуры пролетариата и крестьянства (Советы). Речь, таким образом, идет о реальном процессе развития самой сущности, которая как развитое содержание приобретает и соответствующие формы проявления. Вот почему Ленин заключает свой анализ проблемы выводом: «Кто ставит вопрос о «законченности» буржуазной революции по-старому, тот приносит в жертву живой марксизм мертвой букве»[205], другими словами, сводит живой процесс к односторонней абстракции. А это-то и противоречит самой сущности марксизма, его «живой душе» — диалектике.

Еще Маркс беспощадно высмеивал метафизический способ непосредственного соотнесения конкретных явлений с абстрактными понятиями, методологическую несостоятельность этого способа, называя его грубым эмпиризмом, который «превращается в ложную метафизику и схоластику, которая делает мучительные усилия, чтобы вывести неопровержимые эмпирические явления непосредственно, путем пустой формальной абстракции, из общего закона, или же чтобы хитроумно подогнать их под этот закон»[206].

Гносеологическая «пропасть» между сущностью и явлением в анализе реальных процессов возникает тогда, когда сущность мыслится лишь в качестве одного из своих моментов[207] (или как внутреннее, или как общее и т.д.), одним словом — как «абстрактное понятие», а не как процесс в его необходимости.

Между сущностью и «эмпирическим явлением» существуют опосредствующие звенья, отношения детерминации, их объективное многообразие, придающее эмпирическому явлению то своеобразие, которое делает явление «богаче» сущности и исключает гносеологическую возможность его непосредственного соотнесения с сущностью.

[150]

Явление существенно, как явление сущности, не совпадает с сущностью как ее явление.

Противоречивость процессов сущности приобретает различные формы своего выражения. Одной из этих форм является обнаружение в многообразии явлений как явлений одной и той же сущности, свидетельствующее о неисчерпаемости самой сущности, ее «многоступенчатости». Проявление сущности в многообразии явлений — выражение диалектически противоречивой связи сущности и явления как сторон самого процесса развития как развития сущности. Другой формой ее выражения выступает их несовпадение в результатах этого процесса, что обусловлено «двойной детерминацией» явления в процессе взаимосвязи и взаимодействия вещей. Взаимосвязь, взаимодействие вещей — важнейший фактор, влияющий на характер проявления сущности каждой из взаимосвязанных вещей. Каждое конкретное явление являет не только свою сущность, но и сущность взаимосвязи с другими вещами, выступающей по отношению к ним как условия. Примером этого могут служить многообразные явления современной общественной жизни (явления сущности капитализма как суммарный продукт взаимодействия капитализма и социализма на мировой арене и наоборот).

Формой противоречивого процесса явления сущности выступает и такая форма как их внешняя противоположность, фиксируемая понятием «видимость»[208].

Как форма явления сущности, видимость не представляет собой призрак, порожденный фантазией субъекта, она — реальное явление, имеющее свою объективную основу. Объективной основой видимости является противоречие самой сущности как процесса, а также противоречие взаимосвязи сущностей. Видимость же, как субъективная иллюзия, — результат непосредственного соотнесения «эмпирического явления» с абстракцией сущности. Комментируя положения Гегеля о том, что «кажимость есть сама сущность в определенности бытия», Ленин, как известно, формулирует эту мысль следующим образом: «Кажимость есть сущность в одном ее определении, в одной из ее сторон, в одном из ее моментов»[209], обращая здесь внимание на рациональный смысл гегелевской мысли об объективности видимости. Разумеется, диалектико-материалистическое понимание объективности видимости исключает идеалистическую сторону гегелевского решения этой проблемы — рас[151]смотрения им видимости как бытия, лишенного сущности. Но преодоление идеалистической мистификации рассматриваемой категории не означает лишения ее объективного содержания. Рассмотрение видимости как специфической формы явления в такой же мере не является ее идеалистической «онтологизацией», как и раскрытие объективного содержания самих категорий «сущность» и «явление».

Абсолютизация видимости как сущности «в одном из ее моментов» — гносеологическая основа отождествления видимости с реальным положением вещей, т. е. искаженного отражения действительности (например, вывод о равноправности системы Коперника и Птолемея при абсолютизации объективной основы кажущегося геоцентризма — относительности движения). Игнорирование же этого момента в явлении сущности (как объективного момента) исключает возможность естественного объяснения вещей. Не принимать кажущееся за действительность — значит просто не ограничиваться выявлением одного из моментов реального явления. «Объяснить», познать видимость — значит раскрыть природу этого «момента». Последнее имеет важное методологическое значение в познании общественных явлений, где процесс явления сущности приобретает особо сложный характер в силу того, что существенным фактором детерминации выступает субъективный фактор[210].

Классическим примером всестороннего анализа объективной и субъективной стороны видимости является марксистский анализ товарного фетишизма (как объективной видимости и ее отражения в обыденном сознании, непосредственно детерминированном этой видимостью). Ставя вопрос о причине возникновения «загадочного характера» продукта труда, когда последний принимает форму товара, Маркс говорит: «Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы. Поэтому и общественные отношения производителей к совокупному труду представляются им находящимся вне их общественным отношением вещей»[211]. Товарный фетишизм как субъективная иллюзия (когда определенные общественные отношения между людьми принимаются ими за фантастическую, по выражению Маркса, форму отношений между вещами) порождается самим характером труда, производящего товары.

[152]

Маркс специально подчеркивает, что этот фетишизм «присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и который, следовательно, неотделим от товарного производства»[212].

Таким образом, явление сущности в форме видимости имеет свою основу и в природе самой сущности. Как форма явления, видимость объективна, проявляет сущность. Но, специфически проявляя сущность, она выступает источником субъективных иллюзий в познании.

Диалектически противоречивая связь сущности и ее явления, объективная многогранность закона явления сущности не означают, таким образом, что существуют явления, не выражающие того или иного момента сущности. Какой бы сложный характер ни приобретала связь сущности и явления, какую бы форму она не принимала, в ней всегда реализуется единство сущности и явления, проявление сущности в явлении. Любое явление имеет свою глубокую сущностную основу, выражает тот или иной момент сущности.

С позиций понимания сущности как процесса материалистическая диалектика и преодолевает метафизический взгляд на сущность как на нечто раз и навсегда данное и неизменное, показывая несостоятельность поисков некой «последней» сущности вне реальной связи вещей. Подчеркивая коренную противоположность диалектико-материалистического понимания сущности ее метафизическому истолкованию, Ленин писал, что «признание каких-либо неизменных элементов, «неизменной сущности вещей» и т.п. — не есть материализм, а есть метафизический, т. е. антидиалектический материализм»[213].

Обобщая историю развития науки, Ленин, как известно, сделал важнейший гносеологический вывод о том, что «сущность» вещей или «субстанция» тоже относительны: они выражают только углубление человеческого познания объектов[214]. Углубление познания в сущность объектов и есть познание сущности как процесс развития объекта[215].

[153]

Сущность не есть нечто раз навсегда данное не только с точки зрения ее объективной неисчерпаемости, «многоступенчатости», но и с точки зрения ее изменения в процессе развития. Вот почему Ленин подчеркивал, что в собственном смысле слова диалектика есть изучение противоречий в самой сущности вещей. (Противоречия в самой сущности и есть сущность как основание развития, развертывание содержания вещи по пути ее превращения в действительность.) «...Не только явления преходящи, подвижны, текучи, отделены лишь условными гранями, — пишет Ленин, — но и сущность вещей также»[216].

Именно противоречивость сущности обусловливает ее «текучесть», «подвижность», «преходящесть». Сама сущность развертывает свое содержание в процессе развития (соответственно выступая и как основание, и как развитое содержание). Развертывание сущности осуществляется по ее законам, заключенным в ней как основании в качестве необходимой тенденции и действующим при соответствующих условиях, определяя в единстве с этими условиями процесс явления сущности.

Зависимость действия законов от условий и составляет противоречие детерминации реального процесса развития.

б) «Самодетерминация» и детерминация «условиями»

«...Закон и сущность, — пишет Ленин, — понятия однородные, однопорядковые, или, вернее, одностепенные, отражающие углубление познания человеком явлений мира»[217].

Однородность, однопорядковость, одностепенность понятий сущности и закона как форм познания означает то, что они отражают однородные, «однопорядковые», одностепенные отношения одной и той же сферы — сферы сущности. Познание законов есть ступень в познании сущности. (А закон и сущность в этом плане совпадают.)

Но однопорядковость этих категорий не означает их простой тождественности или полного совпадения. Отношение сущности и закона как одностепенных категорий не есть отношение их субординации. В этих категориях отражается, если так можно выразиться, отношение «субстрата» и его самодвижения.

[154]

Внутренняя связь в развитии самой сущности составляет необходимость процесса, тенденцией и регулятором которой и выступают законы. Вот почему закон определяется как «отношение», как «существенное отношение», «отражение существенного в движении универсума» и т.д.

В законах осуществляется необходимая тенденция развития, но сами законы коренятся в сущности как основании. На наш взгляд, не совсем точным является разграничение понятий сущности и закона по их объективному содержанию, путем ограничения содержания сущности лишь тем, что она «характеризует взаимодействие внутри данной системы», а закона — тем, что он представляет собой возникновение и развитие данной системы взаимодействия[218]. История возникновения и развития данной «системы взаимодействия», как и сама система взаимодействия, и есть сущность данной системы, познание которой, безусловно, предполагает познание законов этой истории, но не исчерпывается ими. «Система взаимодействия внутри данной системы» — это, выражаясь словами Гегеля, — «труп, оставивший позади себя тенденцию». Познание законов и есть ступень в познании сущности. «Понятие (познание) в бытии... открывает сущность (закон причины, тождество, различие)...», — пишет Ленин, формулируя эту мысль[219].

Как категория, однопорядковая сущности, закон соотносится с явлением, как отражение устойчивого в явлениях, непреходящего, того, что делает явление существенным явлением, не охватывая, однако, явления в целом. Комментируя положение Гегеля о том, что «царство законов есть спокойное отображение существующего или являющегося мира», Ленин отмечает, что «это замечательно материалистическое и замечательно меткое... определение» и делает отсюда важнейший методологический вывод о том, что «всякий закон узок, неполон, приблизителен»[220].

Как необходимая тенденция, закон действует при определенных условиях и в этом своем действии зависит от этих условий[221]. Поэтому действие закона (или, как у нас принято говорить, форма его проявления) полностью не совпадает с тенденцией как его «самодвижением». Вот почему законы «формируют» явления не непосредственно, а лишь через сложную цепь взаимосвязей, и, соответственно, — реальный про[155]цесс развития в его конкретно-исторических формах и результатах не «совпадает» с законами развития. Объективная детерминация процесса развития в силу этого не исчерпывается однозначным отношением «закон — явление», а реализуется через опосредствующие звенья. Законы относятся к сфере «самодетерминации» развития, реализующейся как противоречие «внутренней» и «внешней» детерминации.

Объективное противоречие детерминации развития и находит свое отражение в соотносительной связи категорий, одной из форм которой выступает их полярность.

Объективная детерминация не исчерпывается однозначной причинностью. Причинно-следственная связь в форме «причина — действие» оказывается лишь моментом всеобщего детерминизма. Следствие, как результат развития (как действительность), концентрирует в себе всю «историю» многообразной детерминации — от основания, заключающего в себе необходимость в качестве тенденции, до многообразных факторов, составляющих условия этого процесса[222].

Диалектика объективной детерминации приобретает форму противоречия необходимости и случайности, возможности и действительности. Поскольку реальный процесс развития протекает лишь при определенных условиях, постольку конкретное основание конкретного процесса, безотносительно к условиям, объективно выступает лишь как возможность реализации необходимости (притом лишь как абстрактная возможность, которая превращается в конкретную возможность лишь в единстве с определенными условиями). В силу этого реальное развитие фатально не предопределено необходимой тенденцией. Вместе с тем это не означает, что развитие может осуществляться «любым образом», или что при одном и том же основании нечто может превратиться «во что угодно» (в этом плане обнаруживается неравнозначность, в частности, таких противоположных сторон развития как прогресс и регресс, взаимопроникнове[156]ние которых не отменяет прогресса как общего направления развития; «сопровождаясь» регрессом как односторонним закреплением одной из возможностей развития, прогресс, однако, реализует необходимость).

Поскольку основание содержит в себе необходимость в форме возможности, развитие не осуществляется однозначно. Но поскольку в форме возможности в нем заключена необходимость, оно осуществляется в определенном направлении.

Необходимость развития в определенном направлении обусловлена природой противоречия развивающейся вещи, которое, как закон, выступает «организующим принципом» становления действительности, а в этой последней реализуется необходимость. В силу же противоречия детерминации она реализуется в форме случайности или принимает форму случайности.

Познание процесса развития в его целостности обнаруживает за случайностью необходимость, или необходимый характер случайности[223].

Положение материалистической диалектики о случайности как форме проявления необходимости, о необходимости как «складывающейся» из случайностей, вытекает из понимания природы самой необходимости. Абстрактное определение необходимости как того, что «должно быть так, а не иначе», что может «произойти и не произойти», «быть так и иначе», еще не раскрывает действительной природы этих категорий.

Глубоко рациональной (если отвлечься от идеалистического подтекста) является мысль Гегеля о необходимости как включающей в себя условия, предмет и деятельность, о том, что через действительность снимается самостоятельность условий, и реализующая в форме случайности действительность проявляет необходимость[224].

Необходимость не представляет собой просто «внутренней» тенденции развития. Она — и тенденция, и «деятельность» развивающейся «вещи», поглощающей и трансформирующей условия в соответствии с этой тенденцией в форме законов, регулирующих этот процесс. В этом смысле необходимость — это то, что происходит «так, а не иначе» (при определенных условиях).

Вот почему, в частности, несостоятельной является каждая из односторонностей в понимании детерминации развития живого: абсолютиза[157]ция условий или их исключение из этого процесса[225]. В этом плане весьма рациональным, несмотря на кажущуюся парадоксальность формы выражения, представляется положение о том, что «организм существует не только благодаря внешним условиям, но и несмотря на внешние условия»[226].

Детерминация процесса развития представляет собою противоречие, стороны которого — «самодерминация» и детерминация «условиями» — лишь стороны самодетерминации. (Ибо всякая внешняя «детерминация» становится детерминирующим фактором, лишь преломляясь через внутреннюю природу вещи.)

«Раздвоение» на необходимость и случайность (как отношения имеющих самостоятельное бытие «реальностей»), как и различение необходимости и возможности, необходимости и закона, основания и обоснованного и т.д., реализуется лишь в конкретной системе связи. Соответственно, каждая из этих категорий наполняется специфическим содержанием лишь в их системе. Взаимоопределяемость категорий диалектики — это не ложный «логический круг», выход из которого пытаются иногда найти путем нахождения «точных признаков», по которым можно отличить одну категорию от другой, а отражение объективной логики развития[227].

Универсальный процесс развития составляет сущность самодвижения материи, основание, необходимость и действительность которого выражают его общие законы, логическим воспроизведением которых является система категорий.

[158]

Глава 3. Противоречия в формировании гносеологического образа (диалектика и теория отражения)

Вопрос о диалектике как о целостной философской теории, об ее предмете, содержании и «структуре» является одним из центральных вопросов, ставших предметов обсуждения в нашей литературе. И это, очевидно, не случайно. С одной стороны, это диктуется потребностями дальнейшего развития диалектики как методологии современного научного познания, что обусловливает необходимость выделения тех ее аспектов, которые непосредственно составляют фундамент формирующейся общей логики научного исследования, включающей в себя достижения всего комплекса логических теорий, с другой стороны — задачами четкого определения мировоззренческих позиций в развертывающейся вокруг указанной проблемы идейной борьбе.

По рассматриваемому вопросу уже имеется обширная литература, в которой, наряду с положительным решением ряда проблем, выявлены и существенные расхождения в понимании коренного принципа марксистской философии — единства диалектики, логики и теория познания. Крайними точками зрения в этом отношении являются, как известно, рассмотрение логики и теории познания как составных частей диалектики[228] или тезис об их полном тождестве (одно и то же)[229]. Другая группа авторов выдвигает различные способы решения проблемы в русле общей идеи — рассмотрение совпадения диалектики, логики и теории познания как тождества различного[230].

Ни разбор, ни оценка этих точек зрения не входит в нашу задачу. Их достоинства и недостатки взаимовыявляются в самих этих работах. Нам хотелось бы обратить внимание на то, что, как справедливо, на наш взгляд, подчеркивается в одной из работ[231], трудности в решении проблемы, возникающие противоречия в рамках каждой из попыток ее решения, определяются тем, что не выявлена сама проблема. Такой проблемой, по [159] мысли автора, — и с этим, думается, нельзя не согласиться, — является проблема совпадения диалектики как теории развития, диалектической логики и теории познания как внутренне связанных, взаимопроникающих теорий, в которых реализуется диалектика. А это, в свою очередь, упирается в правильное понимание самого предмета теории познания диалектического материализма.

Другими словами, речь идет о выяснении того, какую специфику приобретает в марксистской философии на базе диалектики традиционный предмет всякой теории познания — познавательное отношение объекта и субъекта.

Решение этого вопроса внесет и соответствующую ясность в вопрос о соотношении таких коренных понятий марксистской гносеологии как практика и отражение, отражение и творчество. Последнее, в частности, приобретает особую актуальность в связи с развернувшейся критикой теории отражения со стороны тех, кто отвергает ее якобы с позиций принципа практики[232], утверждая, что теория отражения несовместима с марксовой концепцией человека как творческого, практического существа.

Принципиальная оценка указанной концепции дана в нашей философской литературе[233]. Вместе с тем, обсуждение проблемы по существу выявило различие точек зрения. Об этом, в частности, свидетельствует развернувшаяся на страницах журнала «Философские науки» дискуссия о принципе тождества бытия и мышления[234]. Одна из точек зрения по обсуждаемой проблеме сводится к тому, что теория отражения не выражает сути марксистско-ленинской теории познания, а является подчиненным моментом более общего принципа тождества бытия и мышления, что отражение сознанием бытия есть «простая фиксация существующего», противостоящая творчеству как «преобразованию действительности»[235].

При таком подходе складывается впечатление, что марксистская теория познания в качестве «подчиненного момента» своего «более общего принципа» включила метафизический принцип отражения как «простую фиксацию» существующего. В таком случае отражение и [160] практика действительно выглядят несовместимыми, а понятие «активное отражение» соединяет в себе «то, что несовместимо»[236].

Значит, вопрос о том, как диалектика «включает в себя» теорию отражения, как на ее основе эта теория преобразуется, совпадая с диалектикой, и как, таким образом, преодолевается основной порок метафизического материализма, «основная беда которого», по определению Ленина, заключалась в том, что он не мог применить диалектику к теории отражения, все еще не утратил своей актуальности.

В русле этих идей и рассматривается здесь проблема отражения.

Основной вопрос философии и проблема познания

Теория познания представляет собою специфическую сферу человеческого знания, занимает в его системе особое место. Специфика ее и место в системе человеческих знаний заключается в том, что она не представляет собою теории, лежащей в основе какой-либо отдельной отрасли человеческой деятельности, и проблемы ее не являются обычными научными проблемами, решаемыми определенной системой логических построений и практических испытаний. Они решаются всем комплексом общественно-исторической практики человечества в целом, во всей ее полноте и бесконечном продолжении. Теория познания, таким образом, выходит за рамки той или иной отдельной науки, представляя собой кардинальную проблему всей истории науки и практики в целом.

Задача теории познания, по определению Ленина, состоит в философском обобщении истории человеческой мысли, науки и техники. В соответствии с этим Ленин и указывает на те области знания, из которых должна строиться теория познания. Теоретическое осмысление этих знаний является основой формирования ее как научной теории познания. К этим областям знания, как известно, Ленин относит историю познания — историю философии и историю отдельных наук, историю умственного развития ребенка и животных, историю языка, психологию, физиологию органов чувств. Другими словами, теория познания рассматривается Лениным как обобщение всей истории познания, основой которого является общественно-историческая практика.

Как обобщение истории познания, как «итог», «вывод» (Ленин) из анализа развития человеческого мышления, заключающий в себе как его предысторию, так и историю, совпадающую с историей познания, теория познания представляет собою сферу философского знания.

[161]

Специфика теории познания заключается в том, что она представляет собой ту область человеческого знания, где мысль становится своим собственным предметом исследования, причем мысль как постигающая действительность мысль (мысль в единстве ее формы и содержания), а не просто как «язык науки» или система высказываний. Но поскольку мысль, пользуясь выражением А. И. Герцена, не может быть одновременно и судьей, и подсудимым, то теория познания, естественно, выходит за рамки узкомыслительного процесса, определяясь более общим отношением мысли и мыслимого, субъекта и объекта, теории и практики. А это значит, что теория познания (если она является действительно теорией познания) по самому своему существу не может представлять собой некой априорной логической конструкции. Она обусловлена как историей своего объекта, так и историей субъекта, историей их взаимодействия.

Теория познания исследует специфическое отношение человека к окружающей его действительности (как познающего к познаваемому) и тем самым в той или иной мере исследует вопрос о месте и роли человеческой деятельности в объективном мире, о возможностях и средствах постижения действительности, о закономерностях этого процесса[237].

Фундаментальная проблема теории познания — об отношении человека как субъекта познания к познаваемому объекту — представляет собой гносеологическое выражение основного вопроса философии[238]. Конкретно она выступает проблемой взаимоотношения основных моментов познавательного процесса — объект, субъект, формы познания. Различный подход к решению данной проблемы в конечном счете определяется тем или иным способом решения основного вопроса философии в целом, т. е. принадлежностью к тому или иному философскому направлению.

Процесс познания реализуется как разрешение противоречий взаимоотношения субъекта и объекта в формах осуществления этого отношения (теоретических и практических).

Проблема взаимоотношения объекта и субъекта в процессе познания предполагает решение следующих вопросов, являющихся коренными проблемами всякой теории познания[239]: что первично — объект или [162] субъект? В каком отношении к объекту стоят формы познания — отражают ли его, просто ли ему соответствуют, или вообще не зависят от него? В каком отношении, другими словами, стоят предмет и знание о предмете, выраженное в той или иной познавательной форме? Если познание отражает объект, то распространяется ли это на формы мышления? Наконец, каковы границы и возможности познания, достоверно ли человеческое знание, в чем и где следует искать критерий достоверности знаний, т. е. имеет ли познание объективную ценность, значение объективной истины? Иначе говоря, как разрешается отношение эмпирического и рационального, практики и теории?

В основе того или иного решения всей указанной совокупности гносеологических проблем лежит соответствующее решение основного вопроса философии. То или иное решение этого вопроса, тот или иной ответ на него соответственно представляет две основные линии в гносеологии — материалистическую и идеалистическую.

Проблема соотношения материи и сознания, выступая первой своей стороной как проблема основания сознания, является вместе с тем и проблемой содержания самого сознания. Если первая сторона основного вопроса философии выступает в области гносеологии проблемой о месте и роли объекта и субъекта в познавательном отношении (объект — субъект — формы познания), то вторая его сторона относится к выяснению вопроса о природе форм познания. В гносеологическом плане вопрос этот встает в такой постановке: как относятся формы познания к объекту? Решение этого вопроса связано с решением проблемы предмета и образа, формы и содержания мышления, теории и практики.

Если в аспекте первой стороны основной вопрос философии выступает полярностью материализма и идеализма безотносительно к их конкретным формам, то взятый во всем своем объеме он обусловливает разновидности систем материализма и идеализма (субъективный и объективный идеализм, агностицизм, дуализм, вульгарный материализм в противоположность материализму как общему направлению).

Решение основного вопроса философии, как основа классификации философских систем, органически включает в себя методологическую основу его решения, что связано с проблемой метода гносеологии. В соответствии с той или иной методологической основой философской системы различное решение получает важнейшая гносеологическая проблема — о путях и закономерностях познавательного процесса. В этом аспекте выступает коренная противоположность метафизики и диалектики.

[163]

Однако было бы неправомерно рассматривать каждую из вышеуказанных проблем изолированно, т. е. отделять позицию философа в решении основного вопроса философии от методологической основы этого решения. Метод и теория в любой философской системе органически связаны между собой и взаимообусловлены. История философии показывает органическую взаимосвязь, переплетение идеализма и метафизики, их взаимопорождение, конечную несовместимость диалектики и идеализма, материализма и метафизики, взаимосвязь и взаимообусловленность теории и метода как взаимопроникающих сторон единой проблемы познания[240].

Научная теория познания могла возникнуть и исторически возникла лишь на базе диалектико-материалистического решения основного вопроса философии, которое представляет собой основу научного подхода к решению коренных гносеологических проблем — об источнике познания, соотношении объекта и познавательных форм субъекта, о закономерностях осуществления познавательного процесса и его границах, т. е. в конечном счете — проблемы истины в познании.

Прежде чем перейти к раскрытию сущности диалектико-материалистического решения основного вопроса философии и его конкретного выражения в марксистской теории познания, остановимся хотя бы кратко на домарксистской философии, что позволит вскрыть некоторые общие закономерности развития гносеологических проблем, те противоречия, в которых вращалась вся предшествующая марксизму философия в подходе к их решению, корни этих противоречий, их неразрешимость с позиций идеализма и метафизики. Это позволит показать и то новое, что внес марксизм в теорию познания, превратив ее в науку о закономерностях постижения человеком действительности в целях ее революционно-практического изменения.

Поскольку домарксовская философия не представляла собою чего-то однородного, а выступала в различных формах, и, прежде всего, в двух основных — материализма и идеализма, постольку, само собой разумеется, нельзя говорить абстрактно о домарксовской гносеологии в целом. Научный подход к решению гносеологических проблем складывался исторически в развитии материалистической философии, с которой марксистская философия сохраняет живую преемственную связь (теория отражения). В домарксовской философии возникла и диалектика, критическая переработка которой легла в основу философии марксизма и применена к теории отражения.

[164]

Однако здесь не ставится задача всестороннего анализа домарксовской философии, включающего в себя анализ борьбы материализма и идеализма как источника развития материалистической философии вообще и материалистической теории познания в частности, а также обобщения всего того положительного, что было достигнуто всей историей философской мысли в сфере подхода к развитию гносеологических проблем. Поставленная здесь задача значительно уже и сводится к тому, чтобы показать некоторые общие пороки, присущие всей домарксовской философии, безотносительно к ее конкретным формам, и явившиеся в своей совокупности источником противоречий, неразрешимых в рамках этой философии; показать, как в конечном счете смыкались между собой в решении гносеологических проблем идеализм и метафизика; выявить гносеологические причины, обусловившие неспособность всей домарксовской философии научно решить проблему познания. Рассмотрение домарксовской философии в этом аспекте важно как в плане выявления того принципиального нового, что было внесено марксизмом в теорию познания, так и для оценки возрождающихся в современной буржуазной философии (в той или иной форме) старых тенденций.

Рассмотрим конкретные формы домарксовской философии в аспекте того или иного решения ими основного вопроса философии (в полном его охвате: решения проблемы «объект — субъект — формы познания»).

Крайними формами самой идеалистической философии в этом аспекте являются агностицизм и объективный идеализм.

Агностицизм разрывает все эти моменты познавательного отношения, ставит непроходимую грань между познанием и миром. Эта тенденция в истории философии, как известно, в особо яркой форме проявилась в философии Канта, снявшего в соответствии со своей гносеологической концепцией (разум имеет источник своей активности в самом себе) вообще вопрос о действительности объектa познания, который существует независимо от субъекта. (Соответственно, движение познания, согласно Канту, в итоге дает знание не о самом предмете познания, а лишь о той форме, в которой он выступает в познающем мышлении).

Объективный идеализм отождествляет все моменты познавательного отношения на базе принципа тождества мышления и бытия, отождествления понятия с сущностью самих вещей (Гегель).

При кажущейся внешне полной противоположности двух исходных принципов — полного разрыва и полного отождествления мышления и бытия, — оба эти принципа по существу снимают проблему как объекта, так и его познания.

В действительности, агностицизм, разрывая объект и субъект, сводит задачу познания к исследованию самих форм познания, которые [165] рассматриваются им как априорные формы субъекта. Объект же превращается в недоступную для субъекта «вещь в себе», в пустую абстракцию. Тем самым, по существу, ставится вопрос о невозможности познания. Известен вывод Канта о том, что человечество не может постигнуть мир таким, каким он есть «в себе самом». («Объектам может быть приписано только то, что мыслящий субъект берет из самого себя»[241].)

Перенося мир «вещей в себе» в потусторонний мир, агностицизм превращает его в пустую абстракцию, а единственной реальностью становится ощущение, что смыкает агностицизм с субъективным идеализмом. Логическая связь агностицизма и субъективного идеализма обнаруживает себя и в форме их исторической связи. Другими словами, логическая связь агностицизма и субъективного идеализма исторически обнаруживается в эволюции самого идеализма. Конкретно исторически эта преемственная связь агностицизма и субъективного идеализма обнаруживается в эволюции агностицизма Юма к дуализму Канта и субъективному идеализму Фихте[242].

Сам вопрос об объекте, лежащем за пределами ощущений, Юм объявляет философски недопустимым (в этом, собственно, Кант видит его скептицизм). Кант, признавая существование реальности за пределами ощущений, объявляет ее «вещью в себе», т. е. лишь другим путем снимает вопрос о существующем мире вне субъекта познания. Фихте провозглашает единственной реальностью абсолютное «Я» как факт бытия и сознания, которое своей деятельностью полагает действительность. «Я» раздваивается в себе самом на взаимно друг друга ограничивающие «Я» и «не-Я» (т. е. столь абсолютное Я, которое совпадает с Богом). Философия Фихте стремилась преодолеть непоследовательность философии Канта, пытаясь вывести из сознания не только форму, но и содержание знания, растворив, таким образом, весь мир в сознании. Процесс познания рассматривается, соответственно, как порождение в сознании всего богатства мира.

В самой исторической тенденции эволюции идеализма обнаруживается гносеологическая связь агностицизма с субъективным идеализ[166]мом. В философии Фихте особенно наглядно обнаружилась несостоятельность попытки рассматривать познавательную деятельность безотносительно к предмету познания[243].

Последовательным субъективным идеализмом подрывается посылка агностицизма, поскольку объект сводится им (субъективным идеализмом) к ощущениям субъекта (предмет — к образу), т. е. вопрос об объекте прямо снимается, а познание сводится к познанию субъектом своих собственных ощущений. Однако вопрос об объекте познания, встающий перед представителями субъективного идеализма, пытающимися избежать очевидной нелепости солипсизма, приводит их к объективному идеализму[244]. В виде исторической тенденции логический переход от субъективного к объективному идеализму обнаруживается в эволюции немецкой классической философии — от Фихте к Шеллингу и Гегелю.

Объективный идеализм Гегеля, отождествляя объект и субъект, провозглашает их изначальное тождество и тем самым превращает объект познания в самосознание. Мир, таким образом, превращается в историю мысли, а познание — в самосознание (мышление познает в мире свое собственное содержание).

Итак, агностицизм разрывает все моменты познавательного отношения, отрицая наличие познания: субъект имеет дело со своими познавательными формами, что приводит, собственно, к отрицанию возможности познания и, в конечном счете, к субъективному идеализму.

Субъективный идеализм, сводя объект к субъекту, рассматривает лишь одну сторону познавательного отношения — субъект. Познание, таким образом, превращается в самодеятельность субъекта. Субъективный идеализм логически ведет к солипсизму, выходом из которого оказывается переход к объективному идеализму, отождествляющему объект и субъект и, следовательно, другим путем снимающему вопрос о познании действительного мира[245]. Познание превращается в процесс «выведения» из понятия всего богатства определений как действительного мира, так и самого человеческого мышления. В объективном идеализме мир персонализируется и, по существу, также оказывается осуществлением человеческого мышления.

[167]

Итак, идеализм вообще, во всех его формах оказывается не в состоянии решить ни проблемы объекта, ни проблемы познания, вращаясь в замкнутом кругу своих собственных противоречий (противоречий идеализма, не видящего реальной противоречивой связи объекта и субъекта как зависимых и независимых друг от друга сторон познавательного процесса). Все это говорит о том, что на базе идеалистического решения основного вопроса философии проблема познания не могла найти своего рационального решения.

Сказанное, разумеется, не означает того, что вообще ни один из представителей идеалистической философии не внес ничего ценного в развитие гносеологии. В той мере, в какой ими разрабатывалась проблема субъекта, были выявлены реальные стороны и закономерности познавательного процесса, его реальные противоречия и проблемы. Речь идет о том, что идеализм как система, как мировоззрение в целом закрывает путь к раскрытию реальных закономерностей процесса познания, реальной связи субъекта и объекта, источника адекватности познавательных форм субъекта независимо от него существующей реальности. (Примером этого может служить философская система Гегеля, в которой идеализм привел к «разрушению» его метода).

В противоположность идеализму материализм в целом исходил из принципа независимости объекта от субъекта. Но, постулируя примат объекта, метафизический материализм упрощенно толковал эту «независимость» и оказался не в состоянии решить вопрос о месте и роли форм познания в процессе взаимодействия объекта и субъекта. Независимость объекта от субъекта в качестве объективной реальности отождествлялась с независимостью его в самом познавательном отношении к субъекту; процесс познания, таким образом, выступил как процесс одностороннего действия объекта на субъект.

Признавая вторичность объекта как источника познания, метафизический материализм правильно рассматривал познание как отражение субъектом объекта, а идеальное — как образ материального. Однако, рассматривая идеальное как образ материального, метафизический материализм (как метафизический) пытался свести образ к предмету, будучи не в состоянии с позиций метафизики понять диалектический характер отношения между ними, диалектическую природу самого гносеологического «образа». Отражение в соответствии с этим рассматривалось как мертвенно-зеркальный акт по своему происхождению и как механический отпечаток по результату. Исторически это породило известную проблему так называемых первичных и вторичных качеств (Локк), решение которой средствами метафизики вело к исключению из сферы объективного определенной области чувственно воспринимае[168]мых свойств вещей. Сама эта проблема (первичных и вторичных качеств) показывала бессилие домарксовского материализма решить на метафизической основе проблему отражения. Во-первых, сама постановка проблемы заключала в себе опасность субъективного идеализма, поскольку определенная сфера человеческого восприятия мира объявлялась чисто субъективной (область «вторичных качеств»). Во-вторых, попытка решить эту проблему средствами метафизики приводила также к идеалистическим выводам. Как показывает история философии, попытка решить проблему отражения (средствами метафизики) шла по линии или сведения вторичных качеств к первичным, что логически вело к дуализму и, в конечном счете, к агностицизму, — или сведения первичных качеств к вторичным, что вело к субъективному идеализму.

Первая попытка нашла свое конкретное проявление в философии Декарта, пытавшегося свести все свойства вещей к геометрическим отношениям. Поскольку же, утверждал он, душа не протяженна, она является особой субстанцией, которая «по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело»[246].

Вторая попытка исторически проявилась в том, что из Локка, как замечает Ленин, «вышли и Беркли, и Дидро». Речь в данном случае идет о том, что метафизическая попытка разделения объективно присущих предметам свойств на первичные и вторичные, в силу непонимания диалектической природы отражения различных сторон действительности, заключала в себе гносеологическую возможность идеалистических выводов, что исторически нашло свое подтверждение в дальнейшем процессе развития философии. Собственно кантовский идеализм в гносеологии с методологической стороны явился логическим завершением метафизической ограниченности старого материализма. Кантовский априоризм по существу молчаливо исходит из первичных и вторичных качеств, где вторые суть ощущения, а первые — априорные формы их организации.

Так логически и исторически смыкались между собой метафизика и идеализм, обнаруживая обоюдную неспособность дать рациональное решение проблемы познания.

Но даже тогда, когда метафизический материализм пытался решить проблему отражения, не сводя первичные качества к вторичным и обратно (вторичных к первичным), проблема отражения не получала своего решения. Указанная попытка исторически обнаружилась в наивной [169] форме еще у Демокрита в его известной теории эйдолов[247]. Хотя по этой линии домарксовский материализм и дал наиболее ценные результаты, особенно во французском материализме XVIII в., но в общем и целом метафизический материализм, даже на пути рациональных исканий (теория отражения), приводил к идеализму. Уже теория познания Демокрита таила в себе элементы объективного идеализма платоновского толка — в форме недооценки чувственного познания («темного», по Демокриту). Метафизическая ограниченность теории отражения, развитой в последующих формах домарксовского материализма, постоянно оставляла лазейку для идеалистических выводов. Непонимание диалектической природы взаимоотношения объекта и субъекта в процессе познания явилось гносеологическим источником «созерцательности» этого материализма, его неспособности материалистически объяснить действенную сторону человеческого мышления, что превращало эту область гносеологии в объект мистических спекуляций идеализма. (Это и подчеркивается в известных тезисах Маркса о Фейербахе.)

На слабость метафизического материализма, неспособность на базе его гносеологических предпосылок раскрыть источник активности человеческого мышления обратил внимание уже Кант, противопоставив в качестве антипода метафизическому материализму идеалистический тезис об имманентной активности человеческого сознания.

Наиболее ярко ограниченность метафизического материализма проявилась в его неспособности решить вопрос об отражении мира «по форме» (Энгельс). В этом особенно рельефно обнаруживалась гносеологическая связь метафизики и идеализма.

В решении вопроса о соотношении содержания и формы мышления идеализм в целом, как известно, исходит из признания примата формы (что проявилось уже в философии Аристотеля, в его «колебании» между материализмом и идеализмом). Исторически и логически это вело к формализации мышления и, в конечном счете, к агностицизму, полностью разрывающему форму и содержание мышления, провозглашающему форму единственным объектом познания. Гносеологически это вело к подмене теории познания (а в конечном счете и философии вообще) формальной логикой. (Эта идущая от Канта тенденция с особой силой обнаружила себя в современном позитивизме.)

[170]

В объективном идеализме Гегеля формализм мышления превратился в объективный формализм мира. Отождествив форму и содержание мышления, Гегель не преодолел формализм, а превратил его в абсолютный формализм. Критикуя формализм Канта, доказывая, что формы мышления должны быть содержательными, Гегель, в силу исходного идеалистического принципа своей системы, не преодолел формализм, поскольку само содержание выступало как логическая форма — понятие. Метафизический материализм, рассматривая вопрос о форме изолированно от ее содержания, вынес формульную логику за пределы теории познания и тем самым открыл путь для идеалистического истолкования формы. Неспособность метафизического материализма решить проблему взаимоотношения форм и содержания мышления, вынесение им вопроса о форме за пределы теории познания не только логически, но и исторически вело к априоризму. Кант довел до логического конца гносеологический принцип метафизического материализма и тем самым отрицательным образом доказал, что снятие вопроса об отражении по форме приводит к идеализму даже при исходных материалистических посылках[248].

Таким образом, в вопросе о форме познания порочный круг домарксовской философии замыкается: агностицизм логически вел к субъективному и объективному идеализму и метафизике, метафизика — к идеализму. Все это явилось свидетельством неразрешимости гносеологических противоречий в рамках идеализма и метафизики, односторонне абсолютизирующих один из моментов познавательного процесса.

Неразрешимой с позиции метафизики и идеализма явилась проблема активности человеческого мышления. Последнее — результат непонимания сущности практики, его действительного места в процессе познания. Это не значит, разумеется, что домарксовская философия вообще не ставила вопроса о практике. Речь идет лишь о том, что проблема практики не могла найти своего рационального решения в рамках исходных принципов этой философии. Отсюда познание рассматривалось или как пассивное отражение действительности (причем сама действительность рассматривалась, по определению Маркса, лишь только в «форме» объекта, или в форме созерцания), или как «самодеятельность» сознания (человеческого мышления или мирового разума).

Идеализм рассматривал практику как волевую деятельность сознания. Так, Гегель, как известно, говорит о двух формах познания: когда самосознание созерцает субстанцию как нечто данное, и когда сознание [171] изменяет ее своей деятельностью. «Первое стремление, — пишет Гегель, — стремление знаний к истине, познание как таковое. Теоретическая деятельность идеи. Второе стремление есть стремление добра к своему осуществлению. Практическая деятельность идеи»[249]. Таким образом, по Гегелю, на первой фазе познания субъект созерцает объект, на второй — изменяет его по своей воле. Практика, понимаемая Гегелем как волевая деятельность идеи, рассматривается им как момент, сторона познания. Рациональную сторону гегелевской идеи познания как деятельности особо подчеркивает Ленин в «Философских тетрадях». «Несомненно, практика, — пишет Ленин, — стоит у Гегеля как звено в анализе процесса познания и именно как переход от объективной к «абсолютной» (по Гегелю) истине. Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания»[250]. Вместе с тем классики марксизма раскрыли ограниченность идеалистического понимания практики как духовной деятельности. Коренной порок гегелевского понимания практики Маркс видит в том, что Гегель «знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»[251]. Таким образом, глубокая мысль о том, что мир познается в ходе его изменения, была высказана Гегелем в мистической форме — в соответствии с общим идеалистическим принципом его философии.

Метафизический материализм рассматривал в качестве источника познания природу как таковую, независимо от практической деятельности. Им, разумеется, признавался факт взаимодействия человека с природой и обратное воздействие человека на природу, однако с позиции метафизики оказалась не понята сущность этого взаимодействия, его места в познании. Практика сводилась метафизическим материализмом к чувственному созерцанию и в такой форме рассматривалась как источник идей. Отсюда и неразрешимость для метафизического материализма проблем активности мышления в процессе познания и изменения мира. Прямым следствием этого явился идеализм в истолковании явлений общественной жизни. Метафизический материализм не видел объективной основы активности человеческого разума. Критикуя Фейербаха, Маркс отмечал, что ошибка его заключалась в том, что человеческая деятельность не рассматривалась им как предметная деятельность. Не случайно Фейербах под истинно человеческой деятельностью подразумевал лишь теоретическую деятельность. Говоря о двух взглядах на [172] мир, — теоретическом и практическом, — Фейербах рассматривал «практическую точку зрения» как то, что видит в природе только средство для удовлетворения потребностей (в пище и т.д.). Теоретическая же деятельность, представляющая собою стремление разума познать мир (причем это стремление, согласно Фейербаху, совершенно независимо от соображений пользы), и является истинно человеческим стремлением. Отсюда делается вывод, что заслуга преобразования мира принадлежит только разуму. Метафизика в теории познания, таким образом, вела к идеализму в понимании общественных явлений.

Метафизическая методология домарксовского материализма явилась причиной непонимания исторической природы познания, в силу чего познание рассматривалось как зеркальное отражение, а его результат — как нечто раз навсегда данное и неизменное. Непонимание исторической природы познания приводило метафизический материализм к игнорированию вопроса об объективной основе логических форм, что в своем логическом завершении открывало простор для идеалистических спекуляций, в частности, кантовского толка, результатом которых и явился агностический вывод о границах теории познания, вывод о том, что теория познания не занимается вопросом познания мира, а лишь вопросом об условиях и формах самого познания.

Разорвать этот порочный круг метафизики в теории познания можно было лишь с позиций исторического подхода к познанию, на базе диалектической идеи развития. Но гениальная идея, развитая в рамках идеалистического исходного пункта Гегелем, не преодолела метафизику. Рассматривая познание как исторический процесс, Гегель свою собственную систему (т. е. определенную историческую форму в развитии познания) представил как абсолютную истину. На это противоречие и указывает Энгельс, подчеркивая, что это означало «провозгласить абсолютной истиной все догматическое содержание системы Гегеля и тем встать в противоречие с его диалектическим методом, разрушающим все догматическое»[252].

Таким образом, история философии показывает логическую и историческую связь, взаимообусловленность метафизики и идеализма. Разрыв между методом и теорией (он характерен как для метафизического материализма, так и для идеалистической диалектики) — гносеологический источник коренных пороков всей домарксовской теории познания. Преодоление этого разрыва, утверждение принципа единства мышления и бытия, в противоположность агностическому их разрыву и объективно-[173]идеалистическому их отождествлению, раскрытие сущности практики как предметной деятельности, ее места и роли в познании, преодоление на этой основе созерцательности предшествующего материализма — и составляет суть того революционного переворота, который был совершен марксизмом в учении о познании.

Создание марксизмом научной, диалектико-материалистической теории познания связано с общим революционным переворотом во всей системе предшествующих ему идеологических воззрений, переворотом, явившимся теоретическим выражением реальных потребностей исторического развития, классовой борьбы пролетариата с его объективно исторической миссией «могильщика» капитализма и творца нового, коммунистического общества.

Действительное решение этой всемирно-исторической задачи пролетариата сочеталось и сочетается с необходимостью ее теоретической реализации. Отсюда известный тезис еще молодого Маркса: «Пролетариат не может упразднить самого себя, не воплотив философию в действительность, а философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата»[253]. Эта прямая связь между революционным действием и революционной философией и составляет сущность революционного переворота в философии. С этих позиций осуществлялась критика всей предшествующей философии и была разработана теория познания как теория изменения действительности.

Критика предшествующей философии с позиций революционной практики осуществлялась, прежде всего, по пути «достраивания материализма доверху», создания исторического материализма, что означало «введение в теорию познания» общественно-исторической практики. Непосредственно связав теорию познания с практикой, основоположники этой теории показали, как смыкаются гносеологические проблемы, которые доселе казались облаченными абстрактным туманом «чистой» философии, с самыми насущными проблемами социальной жизни.

Только с позиций материалистического понимания истории материализм в теории познания мог быть поставлен на реальную почву, а развитая им теория отражения— освободиться от противоречий «созерцания»[254]. Идеалистическое понимание истории и созерцательность в [174] гносеологии — две взаимопроникающие стороны метафизического материализма — его неразрешимое в собственных рамках противоречие.

Связь философии с задачами борьбы за революционное изменение действительности — реальная основа отказа от абстрактных рассуждений о «принципах» и «началах», реальная база выхода за пределы «чистого» сознания, метафизических «вечных истин» в мир реальных вещей и событий.

Превращение материализма в материализм исторический означало превращение его из метафизического в диалектический и соответственно — создание диалектико-материалистической теории познания.

Точка зрения общественно-исторической практики и революционной диалектики — две взаимосвязанные стороны единого, составляющего то новое, что внес марксизм в теорию познания, на базе которого был разорван порочный круг неразрешимых противоречий всей домарксовской гносеологии, та основа, на которой теория познания превратилась в науку о законах познания человеком самой действительности в целях ее изменения.

В соответствии с этим основной вопрос философии из схоластического превратился в вопрос практический. Это «превращение» означало то, что впервые была определена основа его рационального решения, конкретные пределы, в которых обнаруживается несостоятельность идеалистических спекуляций и схоластических споров — общественно-историческая практика, материалистически понятая как предметная материальная деятельность, вне которой нельзя ни доказать, ни опровергнуть вечный философский спор о «первоначале». Новый подход к вопросу определил и характер его решения — диалектико-материалистический.

Диалектико-материалистическое решение основного вопроса философии и составляет основание марксистской теории познания, исходный методологический принцип в решении всей совокупности ее проблем.

Сущность диалектико-материалистического решения основного вопроса философии в теории познания состоит в раскрытии реальной познавательной связи объекта и субъекта и ее реализации в формах знания и деятельности как формах единого процесса познания.

В противоположность метафизическому сведению проблемы познавательного отношения к одному из его моментов (к субъекту — субъективный идеализм, или к объекту — метафизический материализм), к их отождествлению (объективный идеализм) или агностическому разрыву, Диалектический материализм раскрывает их объективно — противоречивую связь как диалектический процесс взаимодействия, основой которого выступает практическая деятельность.

[175]

Предпосылкой диалектико-материалистического решения проблемы познавательного отношения объекта и субъекта является установление исторического характера единства природы и общества.

Природа как объект познания не зависит ни от человека, ни от человечества в качестве объективной реальности. Независимость объекта от субъекта в реальной познавательной связи и есть его независимость в этом аспекте — объективной реальности. Общество, как субъект познания, представляет собой закономерный итог всей естественной и общественной истории. (В этом плане он вторичен по отношению к объекту.) Формы познания, продукт истории человечества как человеческой практической деятельности суть «идеальные формы» природы, в которых осознается естественная диалектика материального мира сквозь призму этой деятельности. Картина мира, подчеркивает Ленин, есть картина того, как материя движется и как материя мыслит.

Другими словами, история природы приводит к истории человека, в которой осознается и природа, и человек. Реальная история материи как бы гносеологически замыкается, т. е. приходит к самой же себе как исходному пункту, в сфере идеального. Таков, с точки зрения диалектического материализма, реальный исторический аспект единства объекта и субъекта, генетической связи природы, деятельности и познавательных форм, где все моменты познавательного отношения оказываются генетически связанными историей объекта. Другими словами, единство природы, человека и форм познания обусловлено историческим процессом развития природы: человек, как субъект познания (а человек — это общественный человек, общество), его познавательные формы — не нечто внешнее по отношению к природе, не особая надприродная или сверхприродная сфера, а исторический результат развития природы.

С позиций исторического подхода, раскрытия генетической связи субъекта и объекта и был преодолен марксизмом метафизический материализм в теории познания, который хотя и постулировал связь материального и идеального, но не видел исторической основы этой связи и соответственно видел в идеальном лишь «зеркалоподобный придаток» природы.

Однако преодоление метафизического материализма означало и сохранение преемственной связи с материализмом в общей постановке вопроса о примате материального, развитие материализма путем изменения способа решения этого вопроса.

Этот способ не ограничивается установлением генетической связи субъекта и объекта (установлением того факта, что сознание является продуктом истории природы), а включает в себя, как свой важнейший момент, — решение вопроса об обратном порядке этой связи с точки зре[176]ния истории субъекта. Установление генетической связи между субъектом и объектом хотя и составляет существенную сторону диалектико-материалистического принципа их единства, однако не исчерпывает собою всей проблемы. Особо ярко качественная специфика диалектико-материалистического принципа единства объекта и субъекта обнаруживается в решении второй стороны этой проблемы — их единства с точки зрения истории субъекта.

С этих позиций и был подвергнут критике старый материализм, его абстрактно-созерцательная теория отражения. (В этой своей форме теория отражения и была уязвимой для идеалистической критики).

В противоположность метафизической концепции отражения как простого копирования действительности марксизмом был материалистически обоснован принцип активности познания, в котором логика субъекта (подлинного субъекта, как практически действующего, как творца) выступает результатом взаимодействия субъекта и объекта. Отражение с этих позиций выступает не как простое копирование действительности, а как процесс ее специфической трансформации по присущим познанию законам и в соответствующих ему формах. На эту сторону обращает внимание Ленин, когда замечает в «Философских тетрадях», что «сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»[255]. Иначе говоря, человек как творец, с одной стороны, лишь тогда может подчинить себе окружающую его действительность, когда он подчиняется ей, ее логике (которая и должна быть воспроизведена в познании), но, с другой стороны, — согласие с этой логикой является лишь результатом «несогласия» с ней, с ее наличным бытием, ее отрицания посредством практической деятельности. Т. е. мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его[256].

Действительный смысл принципа активности мышления заключается в рассмотрении познания как стороны практически преобразующей деятельности субъекта, обусловливающей реальное единство мышления и бытия.

С этих позиций отношение «объект — субъект» приобретает характер действенной реальной связи, где не только познание и его субъект оказываются генетически связанными с природой, но и сама природа по своей конкретно-предметной форме оказывается обновленной деятельностью человека, и не только как части природы, но и как субъекта познания. Существование объекта независимо от субъекта в смысле его первичности как объективной реальности по отношению к последнему предполагает и факт его обусловленности деятельностью субъекта.

[177]

Это — реальное противоречие познания как деятельности, диалектика взаимоотношения субъекта и объекта, в котором природа «очеловечивается», а познание «опредмечивается», согласно практической реализации тех задач, которые ставит себе человек. В этом процессе познание приобретает природную достоверность, выступает объективной истиной, а объект, субъект, формы познания оказываются не только генетически связанными историей объекта, но и гносеологически обусловленными историей субъекта.

Точка зрения диалектического единства объекта и субъекта в его историческом и гносеологическом аспектах и составляет суть диалектико-материалистического решения основного вопроса философии как методологической основы теории познания диалектического материализма. С этих позиций решается марксистской теорией познания вся совокупность гносеологических проблем — предмет и образ (проблема отражения); форма и содержание мышления (логика воспроизведения объекта); пути и закономерности осуществления познавательной связи объекта и субъекта; проблема истины и ее критерия.

Диалектическое единство объекта и субъекта, как противоречие, находит свое выражение в познании в форме противоречивого единства объективного и субъективного, абстрактного и конкретного, содержательного и формального. Движение познания и есть процесс разрешения указанного противоречия на пути достижения объективной истины.

С позиций диалектико-материалистического решения основного вопроса философии решается вопрос о природе человеческого мышления как материального обусловленного и несводимого к материи, преодолевается как идеалистический взгляд на мышление как нечто «потустороннее» или сверхприродное, так и метафизическое сведение его к механической копии. Мышление рассматривается как отражение действительности в том смысле, что в нем не содержится ничего априорного, ничего того, что отсутствует в человеческой практике. Вместе с тем выявляется его специфика как особой стороны практики, специфика его форм, которые, будучи практически обусловленными, непосредственно не сводятся к объективной реальности.

Формы мышления имеют «опытное» происхождение, отражают отношения людей и явлений внешнего мира. Но они представляют собой не простую копию природы, не логически-непосредственное отражение действительности, а продукт исторического развития мышления, результат длительной абстрагирующей работы мышления, истории мышления, практики познания.

Диалектико-материалистическая теория познания раскрывает реальный процесс совпадения истории развития объективной действитель[178]ности с историей познания и историей мышления, историей развития его форм, что и находит свое выражение в принципе единства диалектики логики и теории познания в марксистской философии.

Историческое формирование онтологии, гносеологии и логики, как самостоятельных, не связанных друг с другом частей философии, является в целом выражением эмпирического уровня в развитии самой философии. Объект, субъект, формы мышления выступают непосредственным предметом соответствующих теорий (о мире, о познании, о мышлении). Гегелевский синтез онтологии и гносеологии в логике — исторически первая форма перехода философии с эмпирического на теоретический уровень. Но, осуществляя этот синтез на базе идеалистического принципа тождества бытия и мышления, Гегель снял саму проблему гносеологической связи объекта и субъекта (феноменология духа снимается логикой, постигается абсолютная истина)[257].

Специфика марксистского, диалектико-материалистического решения проблемы заключается, на наш взгляд, в специфической форме синтеза онтологии и логики на базе диалектико-материалистической теории познания, рассматривающей познавательное отношение как реальную действенную связь субъекта и объекта и как исторический процесс.

Диалектика как теория развития (а не просто как эмпирическое описание при «помощи» категорий своего предмета) есть логика, диалектическая логика — система категорий. В этом смысле она «совпадает» с логикой как методом построения этой теории и теорией этого метода. Но этот метод, в отличие от «абсолютного метода» Гегеля, опирается на теорию познания как обобщение истории познания и, следовательно, не может не отражать ее (истории) изменения. Теория познания является диалектикой (теорией развития) — теорией развития познания как отражения объективной диалектики вещей. Познание, будучи закономерным продуктом развития действительности, не выпадает из сферы ее общих законов, а протекает в них. Единство законов объективного мира и человеческого мышления, реализуемое в практике, и является основой единства диалектики, логики и теории познания.

Диалектика, логика и теория познания в равной мере являются выводом из истории познания, представляющей собой историю развития логических форм, становления диалектических категорий, которые выражают и закрепляют в практике познания отражение объективного мира. В этом смысле Ленин говорит о том, что логика есть учение не о [179] внешних формах мышления, а о законах развития всего конкретного содержания мира и познания его, итог, сумма, вывод истории познания мира; она является и теорией познания, и учением о «бытии». Противоречие основного вопроса: «Какова действительность и как она познается?» — разрешается в логике[258], через теорию познания, непосредственным предметом которой является сам исторический процесс познания.

Теория познания в этом аспекте, опирающаяся на принцип единства бытия и мышления, выступает диалектико-материалистической теорией отражения.

Познание и практика. Отражение и творчество

Вопрос о природе познания — это вопрос о том, что понимается, и как этот процесс осуществляется. Сложность этого простого вопроса, насчитывающего многовековую историю попыток его решения, заключается в том, что в реальном процессе познания это «что» и «как» составляют противоречие, означающее, что то, что познается, оказывается в известном смысле тем, как оно познается. Невозможность решения этого вопроса на пути рассмотрения познания как непосредственного отражения того, что лежит за его пределами, и явилась историческим выражением бессилия метафизического рассудка перед этим реальным противоречием. Наивный реализм метафизической теории отражения исторически «вдохновлял» идеализм в его борьбе против материализма. Одним словом, само понятие «отражение» несет на себе печать своей истории и продолжает оставаться объектом критики (с самых различных позиций). Поскольку же игнорируется исторический аспект формирования марксистской теории познания, постольку и возникает концепция противопоставления Маркса Ленину, а Ленина самому себе, как якобы эволюционировавшего в своих воззрениях на этот предмет от наивной теории отражения к принципу активности субъекта, провозглашенного Марксом.

Действительная заслуга Маркса состояла в том, что он нашел ключ к материалистическому решению проблемы отражения в анализе природы человеческой деятельности, стороной которой выступает такой вид деятельности как познание.

Вопрос о природе познания был поставлен как вопрос о сущности и специфике человеческой деятельности как преобразующей деятельно[180]сти, определяющей стороной которой выступает материальная предметная деятельность — практика[259].

Человек, как общественное существо, выступает субъектом теоретического и практического преобразования действительности. Познание и практика выступают двумя не просто связанными, а взаимопроникающими сторонами единого процесса — преобразования действительности. Специфика человеческой деятельности (охватывающей все ее виды — производственную, социальную, научную, художественную и т.д.) заключается в том, что она (эта деятельность) является воплощением материального и духовного, практического и теоретического.

Понятие практики отражает материальную сторону всякой человеческой деятельности, понятие теории (в самом широком смысле слова) — ее духовную сторону. Теория и практика (духовное и материальное) — противоположности, составляющие противоречие единого процесса человеческой деятельности.

Материальная деятельность не существует без духовной, духовная — вне материальной взаимосвязи человека с действительностью. Будучи неотъемлемой стороной материального взаимодействия, духовное лишь в форме определенных результатов приобретает относительную самостоятельность как духовное, теоретическое.

Познание представляет собой одну из форм человеческой деятельности и, как и всякая деятельность, реально не осуществляется вне материального взаимодействия субъекта и объекта. Познание, другими словами, не существует вне практики. Практика, в свою очередь, не является чем-то внешним по отношению к познанию. И абстрактное противопоставление познания и практики как духовного и материального лишено объективного содержания.

Исторический подход к анализу природы человеческой деятельности вскрывает ее противоречие и дает ключ к пониманию процесса «раздвоения единого» на материальное и духовное, практическое и теоретическое. Практика и теория как обладающие самостоятельным бытием процессы суть исторический продукт этого «раздвоения», дифференциации одной и той же сущности — человеческой деятельности. Лишь на определенном этапе исторического развития, при определенных социальных условиях [181] дифференцированная сущность человеческой деятельности принимает форму их внешней противоположности.

Взаимопроникновение материального и духовного в человеческой деятельности, их противоречивая связь как «основания и обоснованного» (первичного и вторичного), основы и метода деятельности в историческом процессе их формирования, вне ее диалектического анализа и составляют гносеологический источник тезиса о примате духовного. Теоретическим разрешением указанного противоречия явилась марксистская теория познания, гносеологическая основа диалектической логики как логики революционно-практического действия, разрешающего это противоречие практически.

С позиций исторического подхода к раскрытию сущности человеческой деятельности решается вопрос о природе познания, его отношении к практике.

Познание, как специфическая форма теоретического отношения человека к действительности, является, с одной стороны, моментом самой практической деятельности, ее порождением, а с другой — оно заключает в себе практику как свой собственный момент. Иначе говоря, будучи (исторически) одной из сторон практической деятельности, познание включает в себя практику как свою неотъемлемую сторону.

Вопрос об историческом происхождении познания как специфического вида человеческой деятельности, — теоретической, как специфического (теоретического) отношения человека к действительности, — является, прежде всего, вопросом о роли трудовой деятельности в становлении человеческого сознания как специфического, чисто человеческого способа отражения действительности.

Раскрытие марксистской теорией познания сущности процесса превращения биологического взаимодействия организма со средой в общественное взаимодействие человека с природой — трудовую деятельность, как основы превращения форм и видов рассудочной деятельности животных в человеческое сознание, — важнейшая предпосылка выявления сущности познания. В этом был найден ключ к пониманию познания как специфического отражения — преобразующего отражения, именно преобразующего, а не просто активного (активным отражением становится уже у животных)[260]. Природа познания как преобразующего отражения определяется его, так сказать, историческим основанием.

[182]

Общеизвестной истиной марксистской теории познания является положение о том, что теоретическое отношение человека к действительности выступает историческим продуктом его практического отношения к ней. Обосновывая вторичность теоретического отношения к действительности по отношению к практическому, вскрывая несостоятельность доктринерского понимания отношения человека к природе как якобы с самого начала не практического (основанного на действии), а теоретического, Маркс писал: «...Люди никоим образом не начинают с того, что «стоят» в этом теоретическом отношении к предметам внешнего мира. Как и всякие животные, они начинают с того, чтобы есть, пить и т.д., т. е. не «стоять» в каком-нибудь отношении, а активно действовать, овладевать при помощи действия известными предметами внешнего мира и таким образом удовлетворять свои потребности. (Начинают они таким образом с производства). Благодаря повторению этого процесса способность этих предметов «удовлетворять потребности» людей запечатлевается в их мозгу, люди и звери научаются и «теоретически» отличать внешние предметы, служащие удовлетворению их потребностей, от всех других предметов»[261]. Здесь важно обратить внимание на то, что «теоретическое» отличение внешних предметов как продукт «запечатления» в мозгу отношений «практических» присуще уже животным. И это «запечатление» уже в предыстории сознания выступает трансформацией действия в образ, не просто копирующий вещь, но отражающий именно «практическое» отношение к этой вещи. Развитие самого способа деятельности определяет изменение способа отражения. Анализируя этот процесс, Маркс раскрывает источник такой формы теоретического отношения человека к действительности как ее отражение в понятиях. Рассматривая конкретно понятие стоимости, он заключает свой анализ выводом о том, что общее понятие «стоимость» проистекает «из отношения людей к предметам внешнего мира, удовлетворяющим их потребности»[262]. Таким образом, Маркс не только не противопоставляет практику и отражение, а раскрывает их органическую взаимосвязь, практическую природу самого отражения.

Теоретическое отношение к действительности как специфический вид отношения, приобретающий относительную самостоятельность в практике, как в процессе генезиса самого человеческого сознания, так и в истории познания, — продукт «раздвоения единого» — практики — на внешний (материальное действие) и внутренний (формы и законы мыш[183]ления) опыт, материально-производственную и теоретическую (материальное производство и духовное производство) практику и познание[263].

Само абстрактное мышление, как об этом свидетельствуют исследования генезиса сознания[264], есть продукт закрепления в мозгу человека многомиллиардного повторения практических отношений в формах и законах его функционирования. Это «закрепление» и представляет собою образование особой сферы — теоретической деятельности как внутреннего опыта, приобретающего относительную самостоятельность по отношению к непосредственному материальному действию.

Закономерность «раздвоения единого» характеризует не только процесс становления человеческого сознания, но и процесс развития научного познания, подтверждением чего являются данные науки по исследованию истории материальной и духовной культуры, на которые опирается марксистская теория познания.

На заре развития человеческого общества познание и практика не представляют собой обладающие самостоятельным бытием процессы. Познание осуществляется непосредственно в процессе материального производства (субъектом познания общество здесь выступает непосредственно) и подчинено цели удовлетворения материальных потребностей. Оно, по выражению Маркса, непосредственно вплетено в материальную деятельность. (Исходная форма развития общества дает нам противоречие в его основании, как непосредственное единство противоположностей.)

Лишь в процессе развития материально-производственной деятельности совершается процесс «отделения» познания от практики. Познание приобретает относительную самостоятельность как особая деятельность, осуществляемая обществом через определенную группу людей (общество как субъект познания выступает здесь в своей особой форме). Связь познания и практики усложняется (непосредственное единство приобретает форму существенного различия вплоть до противоположности), что и составляет объективную основу гносеологической иллюзии о полной самостоятельности теоретической деятельности. Но как основное (составляющее основание процесса) противоречие человеческой деятельности, оно во всех формах своего реального движения воспроизводит себя как тождество взаимопроникающих противоположностей.

Познание, приобретая относительную самостоятельность как специфический вид деятельности, определяясь практикой во всем процес[184]се своего движения (в своем источнике, объекте, цели, границах и условиях осуществления и результатах), вместе с тем подчиняет практику включает ее в свой процесс, подчиняет своим непосредственным целям и лишь таким образом служит практике как своей конечной цели.

В качестве «подчиненного» момента практика и выполняет познавательные функции, не превращаясь тем самым в познание и не становясь особым видом деятельности, подчиненным познавательным задачам «наряду» с «преобразованием», служащим целям решения всех других задач[265].

Познание как процесс «соединяет» материальную и духовную стороны, практику и теорию. Формы и способы этого соединения специфичны в индивидуальном и общественно-историческом процессе, на разных этапах исторического развития познания и процесса теоретического освоения конкретного объекта. Но в той или иной форме это соединение осуществляется, демонстрируя объективное противоречие как единство не внешне соединенных противоположностей, а заключающих это противоречие в самих себе, из которых одна есть основа этого противоречия, а другая — абстрактное выражение одной из его сторон.

Вот почему нельзя противопоставлять познание и практику как духовную и материальную деятельность, безотносительно к определенному аспекту их связи. Но это не значит, что такое противопоставление вообще не правомерно. Оно имеет свою объективную основу в аспекте рассмотрения этих двух процессов как теоретического и практического освоения объекта. В этом аспекте познание и практика различаются между собой с точки зрения места мысли и материального действия, цели и результатов каждой из этих сфер человеческой деятельности, как взаимодействия субъекта и объекта. Познание — процесс взаимодействия субъекта и объекта, где материальная деятельность подчинена цели духовного освоения объекта; практика же — это процесс такого взаимодействия, где духовное подчинено цели его материального преобразования. Результатом познания являются идеи, теории (духовный продукт), результатом практики — продукт материальный. (В этом смысле мы называем, к примеру, производственную деятельность практической, а познание — теоретической деятельностью).

Практика по своей сущности является материальной деятельностью, независимо от того, на что она направлена — на познание или решение социальных задач, на проверку истины или удовлетворение непо[185]средственной потребности, на создание художественного произведения или изготовление сосуда для питья. В противоположность теории практика — это материальное действие. Другое дело, что материальное действие в той или иной специфической форме человеческой деятельности может выполнять различные функции, служить различным целям, в силу чего и существует субординация самих видов деятельности (их социальное разделение на «умственный» и «физический» труд) — производственная, научная, художественная, преподавательская и т.д.

Нельзя поэтому, на наш взгляд, согласиться с выдвинутыми в нашей философской литературе соображениями, согласно которым следует различать материальную и духовную практику[266]. Видами «духовной практики», согласно этой точке зрения, является научная деятельность по отношению к гносеологии, художественное творчество — по отношению к эстетике, моральное поведение — по отношению к моральным нормам и теориям, которые их обосновывают. К материальной практике относится лишь деятельность в сфере материального производства.

На первый взгляд эти соображения кажутся не лишенными основания. И, действительно, автор правильно здесь противопоставляет теорию и практику, правильно указывает на субординацию форм практической деятельности, но допускает ошибку, смешивая гносеологическое различие материального и духовного с социологическим разделением на умственный и физический труд, с одной стороны, и субординацию сферы социальных отношений в аспекте «базиса» и «надстройки» — с другой. Понятие «духовной практики» стирает гносеологическое различие материального и духовного.

Гносеологическое различие практики и познания (как материального и духовного, практического и теоретического) и есть различение их как процессов преобразования и отражения действительности, как изменения объекта и его воспроизведения таким, «каков он есть». При абсолютизации этого гносеологического различения практика и выглядит как творческий процесс, а отражение — как пассивное копирование действительности. За пределами этого отношения практика и отражение суть стороны одного и того же процесса — практики, как материальное и духовное преобразование действительности — творчество.

Как диалектическое единство противоположностей, практика и отражение содержат эту противоположность в самих себе. Практика, преобразуя предмет материально, вместе с тем следует «за предметом», отражает его; отражение, следуя за предметом, преобразует его духовно.

[186]

Будучи стороной практического взаимодействия субъекта и объекта отражение как процесс есть творчество, и лишь как творчество оно является отражением реальной действительности. Копирование действительности не есть ее отражение. Вот почему в художественном творчестве не натурализм, а реализм является отражением действительности (Под реализмом здесь имеется в виду его сущность как метода художественного творчества, а не те или конкретные средства его реализации.) Другим словами, гносеологический образ (отражение) как результат двуединого процесса (практического и теоретического) преобразования не является просто копией действительности.

Творческая природа гносеологического образа определяется сущностью самого познавательного процесса как единства практической и теоретической деятельности. Этим же определяется и то, что гносеологический образ в отличие от просто «психического» воплощается двояко — в идеальные и материальные формы[267].

При всей специфике науки и искусства как форм познания и практической деятельности, обусловленной спецификой объекта и определяющей особенности непосредственной «внутренней» цели и средств выражения результатов, гносеологическая природа научного и художественного «образа» одна и та же — отражение действительности в форме ее духовного преобразования. Различаясь между собой как виды творчества, наука и искусство тождественны как виды творчества.

Познание и практика, практика и отражение, отражение и творчество — разные формы движения единого противоречия человеческой преобразующей деятельности, которое теоретически и практически разрешается в познании и практике. Но его теоретическое разрешение предполагает практику в качестве своего средства (как основы и критерия), а практическое — как свою «программу».

Диалектика познания как процесса познавательной связи объекта и субъекта, в конечном счете, выступает движением противоречия теории и практики, приобретая различные формы своего гносеологического выражения на разных этапах исторического развития познания и индивидуального процесса отражения на разных уровнях научного исследования.

Разрешение противоречия между теорией и практикой в познавательном плане и выступает отражением действительности, а в практиче[187]ском — ее преобразованием в соответствии с ее объективной сущностью. Реализуется этот процесс по общедиалектическим законам движения противоречия — в форме единства непрерывности и прерывности, как диалектический путь движения познания по определенным «ступеням», каждая из которых специфически выражает ту или иную форму познавательной связи объекта и субъекта.

«Диалектический путь» познания — путь разрешения противоречия между объектом и субъектом

Здесь не ставится задача всестороннего рассмотрения этой сложной проблемы, решение которой, как нам представляется, дало бы теорию познания, совпадающую с диалектической логикой и теорией развития.

Непосредственной задачей является анализ диалектической природы отражения как процесса разрешения противоречия между субъектом и объектом, реализующегося в практической деятельности.

И хотя в сфере теоретической разработки рассматриваемой проблемы спор о «количестве ступеней» уже является в известной мере историей (чего, к сожалению, нельзя сказать о практике преподавания, демонстрирующей, так сказать, материально противоречие теории и практики, и, очевидно, уровень самой теории, которая еще не дает четкой «программы»), но в этой «традиционной» проблеме все еще много остается невыясненного[268], несмотря на значительную работу, проделанную в этом направлении. Здесь можно сослаться и на ряд фундаментальных трудов[269].

Предварительным условием рассмотрения указанного аспекта проблемы является «уточнение» самого понятия «ступень познания». Причем речь идет не о терминологическом уточнении, а о раскрытии объективного содержания данного понятия. Нельзя, на наш взгляд, считать [188] решением проблемы выдвигаемое, к примеру, предложение заменить понятия чувственной и логической ступени понятием эмпирической и теоретической, или говорить не о ступенях познания, а об уровнях научного исследования, или просто объявить вопрос о ступенчатости отражения гносеологическим предрассудком[270].

Речь, таким образом, идет об «уточнении» по существу. Такое уточнение оказывается возможным, если процесс познания рассматривать не абстрактно, а в единстве всех его сторон, аспектов (историческом, гносеологическом и логическом). На этом пути можно раскрыть реальное содержание рассматриваемого понятия и соответственно выразить его не в абстрактной дефиниции, а в конкретном «определении».

Вместо «начала», с целью установления, так сказать, «правового статуса» понятия «ступени» познания, начнем с «конца» — с общеметодологических соображений.

В общедиалектическом плане понятие «ступень познания» выражает не что иное, как момент прерывности в непрерывном процессе познания, качественно определенный этап на пути его движения к истине. Общедиалектическое содержание понятия «ступени» является единым для всех аспектов процесса познания (познания как деятельности и отражения, как исторического процесса становления и развития научного познания в целом, развития отдельных наук, научных теорий и т.д.). Поскольку же речь идет о ступенях познания, имеются в виду исторические этапы развития познавательного отношения субъекта и объекта (изменения как самого объекта познания, так и форм, средств познания), гносеологически выступающие как определенные этапы отражения действительности, закрепленные в соответствующих (теоретических и практических) формах (знании и их материальной реализации).

Поскольку гносеологическое отражение несводимо к тому или иному конкретному виду отражения, как стороне того или иного вида взаимодействия, постольку ступень познания, как ступень отражения, не сводится к тем или иным формам человеческого сознания (как формам человеческой психики — чувствам, мышлению). И, значит, несостоятельным было бы «деление» диалектического пути познания на чувственную и рациональную ступень, если последние интерпретируются как чувственные (ощущение, восприятие, представление) и логические (понятие, суждение, умозаключение) формы сознания. Подобный «гносеологический предрассудок», исторически зафиксированный в метафизической теории отражения, на современной ступени познания может иметь место лишь по причинам, выходящим за сферу теоретического [189] интереса. Но поскольку практически (в силу наличия таких причин) он в качестве момента индивидуального сознания может иметь место, то с критикой его нельзя не согласиться. Однако простое указание на несостоятельность метафизической интерпретации «одного из замечаний В. И. Ленина о пути познания, которое было догматическим превращено в ленинское учение о трех ступенях познания», кажется нам недостаточным, как и положение (выдвигаемое в качестве антипода) о том, что «имеет смысл для более глубокого понимания процесса познания и достижения им объективной истины отличать эмпирический уровень знаний от теоретического»[271]. Нам представляется, что для более глубокого понимания процесса познания и достижения им объективной истины этого недостаточно. Кроме того, ступень познания несводима к «уровню знания» ни исторически, ни логически, поскольку последний составляет одну из ее сторон.

Ленинская формула о движении познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, как диалектическом пути познания объективной истины, объективной реальности, фиксирует не отдельную сторону процесса познания, а общую закономерность исторического развития познания, проявляющуюся во всех его сторонах (в соотношении чувственно-конкретного; опыта, теории и практики; факта — субъективной идеи — объективной истины; чувства — рассудка — разума; суждения — понятия — умозаключения; видимости — сущности — явления и т.д.). Все указанные стороны, взятые в конкретном аспекте их связи, не только не противоречат друг другу, а, диалектически различаясь, совпадают как стороны одной и той же сущности — процессов познания.

Познание как процесс взаимодействия субъекта и объекта, будучи детерминированным законами объекта, воспроизводит эти законы в своем собственном движении в соответствии с особенностями субъекта и, в конечном счете, отражает эти законы как объективные законы реальной действительности. Другими словами, познание, как отражение диалектического по своей природе объекта, не может выпадать из сферы общедиалектических законов развития. Но реализуются эти законы в познании в соответствии с природой данного процесса как процесса отражения, а стало быть, и в соответствии с познавательными возможностями субъекта — как исторического, так и индивидуального.

Объективная диалектика сущности и явления, или объективно диалектический закон явления сущности, воспроизводится в познании как закон его движения от явления к сущности и их единству. И если гносеологически он стоит как бы в обратном отношении к реальному диа[190]лектическому процессу развития, то логически он совпадает с ним Различные стороны, аспекты диалектического пути движения познания суть лишь различные стороны, аспекты достижения познанием объективной истины.

Движение познания от явления к сущности и их единству реализуется в познании — процессе отражения и практической деятельности субъекта — как движение от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. И если ступень познания не сводить к той или иной отдельной познавательной форме, отдельному средству, способу познания или отдельному результату, а брать их в единстве с учетом аспекта рассмотрения, — то живое созерцание, абстрактное мышление и практика выступают определенными ступенями познания в осуществлении познавательной связи субъекта и объекта (в соответствии с доминирующим моментом, — чувственного, рационального и практического, — определяющим качественную специфику каждой из них). Это объясняется тем, что «ступени» диалектического пути познания выражают совпадение исторического и индивидуального процесса отражения. С этим путем совпадает исторический и логический путь развития самого знания. Но это, разумеется, не непосредственное совпадение, а сложный диалектически противоречивый процесс реализации единства исторического и логического (истории предмета, истории познания и логики мышления).

Противоречивость процесса совпадения логики и истории проявляется уже в несовпадении логического начала с исторически исходным пунктом развития. Вот почему вопрос о «начале» в логике является столь сложной проблемой. Применительно к анализу диалектического пути познания, как исторического процесса движения от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, это означает, что живое созерцание, будучи исходным пунктом познания, не является его началом. Таковым выступает практика. (Речь идет в данном случае о познании в широком смысле как виде человеческой деятельности.) В этом заключается смысл положения Маркса о том, что люди начинают с того, что действуют. Практика в качестве исторической основы познания выступает в форме эмпирического опыта, закрепленного в эмпирических формах знания как результате этого процесса. Исходным же пунктом этого этапа познания является чувственное восприятие действительности. Будучи началом, практика пронизывает весь процесс исторического движения познания, выступая и его концом — в форме теоретически осознанной деятельности. Но переход «начала» в «конец» осуществляется противоречиво, через переход в противоположность (практики в свое «инобытие» — логический опыт, как теоретический процесс, и как результат — в теорию). Движение познания от живого созерцания к [191] абстрактному мышлению и от него к практике соответственно приобретает форму: опыт — теория — практика. (Опыт здесь выступает процессом и результатом практического, опирающегося на чувства, отыскания средств освоения объекта; теория — процессом и результатом его духовного воспроизведения; практика — процессом теоретически осознанной его реализации.)

Опыт, как процесс, — это эмпирически чувственная материальная деятельность, а как результат — отражение, идеальный чувственно-конкретный образ[272], несущий на себе следы взаимодействующих компонентов объекта и субъекта. Теория — это логический процесс и результат духовного преобразования объекта — вся совокупность логических средств и их реализация в понятии (теоретический образ). Практика — это процесс объективизации теоретического знания, дающий также и практически воспроизведенный «образ» объекта.

В рамках этой общей закономерности осуществляется и собственно теоретическое познание, восходящее от абстрактного к конкретному, где началом выступает чувственно-конкретное, а исходным пунктом — абстрактное.

Рассматриваемый в аспекте изменения самого объекта, процесс движения познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике предстает как движение от непосредственной действительности к идеальной и реальной действительности, выступающее и соответствующим объектом категориальных определений (субординация и координация которых определяется рамками движения от явления к сущности). И в этом аспекте исходным пунктом выступает видимость, а началом (и, соответственно, концом) — явление.

Не касаясь сейчас проблемы субординации категорий, как совпадающей с процессом познания, отметим, что уже в плане сказанного о содержании понятия «ступень познания» становится очевидным, что вопрос о ступенях познания — это вопрос о диалектике познания в целом, во всех его аспектах.

Движение познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, как диалектический путь познания, проявляет себя в истории познавательного отношения субъекта и объекта как движение от созерцательного к абстрактно-теоретическому и практическому отношению субъекта к объекту познания, что соответственно находит свое выражение и в характере объекта, и в познавательных средствах познания субъекта, и в его результатах.

[192]

Нет, очевидно, необходимости в связи со сказанным выше специально говорить о том, что реализация диалектического пути в истории познания не означает того, что субъект сначала лишь чувственно воспринимает, затем мыслит, после чего переходит к практике, или что созерцательное отношение к объекту исключает теоретическое и практическое и т.д. Речь идет лишь о том, что в зависимости от уровня развития общественно-исторической практики научное познание сначала оказывается более эффективным в сфере чувственного постижения вещей, изучения их качественной стороны, единичных свойств и проявлений. В процессе дальнейшего развития усиливается познавательная роль абстракции, все большее значение приобретает количественный анализ, все глубже постигается сущность вещей. А история познания в целом определяется последовательным усилением активного, практического отношения к объекту, выдвижением на первый план задач практики, в соответствии с чем во все более возрастающих масштабах постигаются объективные законы и ставятся на службу человеку. На каждом этапе истории познания акцентировка делается на тот или иной момент познавательной связи объекта и субъекта и соответствующую познавательную форму. Историческая последовательность этой акцентировки соответствует диалектическому пути познания в каждом конкретном акте отражения.

Если рассмотреть в этом аспекте процесс развития науки в целом, то схематически это выглядит следующим образом. На заре развития науки (в рабовладельческом обществе), где основой производства служит мускульная энергия, ручной труд, т. е. производительные силы в основном ограничены физическими возможностями невооруженной руки человека, теоретическое познание определяется границами чувствительности природных способностей человека. Античная наука, к примеру, не идет дальше чувственной достоверности даже при решении наиболее абстрактных проблем, поскольку развитие практики, уровень производства обеспечивают научную ценность знаний лишь в рамках постижения чувственно-конкретных проявлений вещей (так, атомам приписываются наглядно-чувственные качества, сводимые к формам обыденного созерцания — гладкости, колючести и т.д.). Соответственно преобладают визуальные методы познания. Вселенная в целом рассматривается с точки зрения единичных особенностей нашей планеты, бытового жизненного кругозора человека (выражением этого и явилось господство системы Птолемея). И даже высший продукт научнотеоретического мышления — геометрия Евклида, этот непревзойденный образец аксиоматики, представляет собой, с точки зрения истории развития математического знания, ее исходную «чувственную» форму, несет на себе печать «чувственной достоверности».

[193]

Только на основе дальнейшего развития практики, появления машинного производства, когда человек вооружается более богатой техникой, познание прорывает узкий горизонт чувственной достоверности и оказывается более эффективным в области абстрактной мысли, притом не в форме фантастических догадок, а в рамках строго научной теории. Естествознание этого периода открывает объекты, которые выходят за рамки естественной возможности органов чувств, наука все более пронизывается духом математики, количественный анализ приобретает господствующее значение. Движение рассматривается с количественной стороны, все многообразие его сводится к одной форме — механическому движению, и т.д.

Наконец, на базе дальнейшего развития производственной деятельности и техники наука выявляет новую тенденцию — к открытию и практическому осуществлению еще не реализованных природой возможностей. Это выражается в том, что практическая деятельность общественного человека, вооруженного научной теорией, уже не только изменяет наличную форму бытия действительности, а создает на основе познанных объективных законов несуществующие в естественном состоянии объекты. В области неживой природы наука в своем практическом применении реализует нереализованные самой природой возможности (создание искусственных радиоактивных изотопов, органических веществ); биология проникает в тайну наследственности, открывая новые горизонты практической реализации ее результатов — управление наследственностью, и т.д.

В соответствии с уровнем развития познания человек сознательно ставит себе на службу закономерности природы, направляет их развитие в нужную для себя сторону.

Весь исторический путь развития познания представляет собой, таким образом, путь движения от созерцания к практике, от чувственно-эмпирического опыта к теоретически осознанной деятельности. Изменение этапов движения познания как процесса деятельности (т. е. в аспекте его основы) соответственно выражается и в изменении самого объекта познания: вещь сама по себе со стороны ее чувственно воспринимаемых свойств и отношений — выделенные в качестве объекта отдельные стороны и отношения — вещь как система (соответственно — движение от качественного к количественному и структурному анализу).

Процесс движения познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике представляет собой диалектически противоречивый путь формирования гносеологического образа, адекватного объекту познания. Формируется этот образ субъектом в познавательных формах субъекта, средствами субъекта. Но осуществляется он в ак[194]тивном взаимодействии субъекта и объекта, в котором «сопротивление» объекта преодолевается всей совокупностью средств преобразования объекта (теоретических и практических), обусловленных, в конечном счете, самой природой объекта. В силу этого гносеологический образ, как результат всего этого процесса, совпадает с объектом, выступает его отражением, и как идеальная, и как материальная «модель». Но как сам процесс гносеологического отражения (как сторона специфического вида взаимодействия — человеческой деятельности, практики) несводим ни к одной его специфической форме, так несводим и его результат ни к одному виду отображения — изоморфизму, гомоморфизму и т.д. Другими словами, гносеологический образ (ни в идеальной, ни в материальной своей форме) не представляет собой ни простой копии, ни символа действительности, а ее идеально или материально преобразованные формы бытия, в которых объективная реальность, в конечном счете, выступает как реальная действительность, объективная практическая истина.

Несводимое ни к одному специфическому виду отражения, гносеологическое отражение вместе с тем включает в себя все эти виды, снимает их, проявляет себя через эти средства своей реализации, выступая и как копия, и как символ, как их тождество с акцентировкой на каждый из них на соответствующих этапах своего движения. Сама акцентировка на тот или иной противоположный момент тождества реализуется противоречиво по содержанию и форме.

Весь этот противоречивый процесс гносеологического отражения есть процесс разрешения противоречия между субъектом и объектом. На каждой ступени познания это противоречие выступает в специфической форме, специфически разрешаясь, воспроизводится в новой форме, обусловливая переход от одной ступени к другой по пути реализации его цели.

Непрерывность этого процесса состоит в том, что на каждой из ступеней познание движется от объекта к субъекту и их единству (от созерцания — к мышлению и практике), но каждая ступень качественно отличается тем, что акцентировка в ней делается на одном из этих моментов — на объект, субъект, их единство (созерцание, мышление, практика). Соответственно изменяется и характер познавательной связи между субъектом и объектом[273].

Реализация общего процесса взаимодействия объекта и субъекта на каждой из ступеней познания и превращает каждую из них в ступень [195] познания, ступень знания, истины. (Ни само по себе ощущение, ни само по себе мышление, ни практика не являются знанием. Знание — результат взаимодействия всех этих моментов с объектом, закрепленных в соответствующих формах созерцания и мышления и реализованных в формах практики.) Вот почему ступень познания не сводится не только к одной из психических форм отражения, но и к совокупности всех средств познания. Она включает в себя также то, как, в какой форме выступает в ней сам объект познания.

В этом аспекте движение познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике представляет собой поступательное движение от незнания к знанию, от менее глубокого к более глубокому знанию, от явления к сущности, от менее глубокой к более глубокой сущности, что логически выражается в изменении форм мышления и категориальных определений объекта. В таком понимании ступени познания и выражают единство исторического и логического во всех его аспектах, в том числе и соответствие индивидуального пути познания общеисторическим этапам его развития.

Историческая закономерность движения познания и логика совпадения объекта и субъекта реализуются как трехступенчатый процесс определенных циклов человеческого познания, являющихся формой движения и разрешения противоречия между субъектом и объектом по общедиалектическим законам развития. С этих позиций несостоятельной представляется точка зрения «двух ступеней» и ограниченной — «двух уровней» знания (в этих «двух уровнях» научного познания — эмпирическом и теоретическом — также реализуется трехступенчатость — от эмпирически конкретного к абстрактному и конкретному). Первая точка зрения противоречит как исторической закономерности развития познания, так и коренному принципу марксистской диалектики о совпадении исторического и логического, и ведет по существу к отказу от диалектики и исключению логики из теории познания.

Исключение практики из процесса познания, базирующееся на абстрактном их противопоставлении, порождает возражение против рассмотрения практики как «третьей ступени» познания. Здесь смешивается понятие практики как основы познания и как критерия истины на каждой из ступеней и в общем процессе реализации определенного цикла познания, вопрос об историческом происхождении, практической обусловленности развития познания, его объекта и цели — с его движением как процесса познания.

Речь в данном случае идет о том, что познание не исчерпывается практической обусловленностью как чувственных, так и логических форм человеческого сознания для достижения цели познания. Послед[196]нее предполагает «скачок» из «головы» в действительность, т. е. практическую реализацию знаний, что и выступает критерием истины. Как критерий истины, практика является продолжением познания, его завершением (в тех рамках, в которых вообще процесс познания может быть завершен).

Метафизическим является представление о том, что абстрактное мышление уже дает готовую истину. Практическая реализация теоретической истины вносит новое в эту истину, а не только создает механическую модель для ее «сравнения». Практическая реализация абстрактной истины гносеологически завершает процесс формирования истины, создавая основу логического превращения теоретической истины из абстрактной в конкретную. Таким образом, гносеологически выступая как ступень процесса познания (критерий истины), логическая практика в этой своей форме составляет основу конкретного в мышлении.

Разумеется, путь движения познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике не представляет собой абстрактной догматической схемы, он выражает лишь общую тенденцию как истории познания, так и логики совпадения объекта и субъекта.

В реальном познавательном процессе познание может начинаться и с абстрактной истины, и с эксперимента. В каждом конкретном случае (в зависимости от объекта познания, уровня достигнутых знаний и т.д.) происходит сложное переплетение сторон познавательной связи объекта и субъекта, но в этом «переплетении» продолжает действовать та же закономерность движения познания как поступательной реализации ступеней своей истории.

Даже в индивидуальном цикле познания, когда отдельный объект начинает исследование с абстрактной истины, он необходимым образом ее «чувственно» воспринимает, поскольку она не существует, по крайней мере, вне материальной языковой оболочки. Что же касается того, когда в качестве начала может выступать эксперимент, то следует различать природу эксперимента — как толчка к познанию, и как проверки абстрактной истины; как начала, и как цели; как постановки задачи и ее реализации; как предмета чувственной достоверности, и как средства усвоения объективной истины.

Конкретное различение практики, как начала и конца познания, как основы и результатов, предохраняет от смешения двух аспектов понимания роли практики в познании — практической необходимости познания и практического усвоения объективной истины, и тем самым — от опасности смешения марксистской теории познания и теории познания метафизического материализма с его дилеммой эмпиризма или рационализма.

[197]

Для анализа процесса движения познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, в аспекте разрешения противоречия между субъектом и объектом, возьмем исходное познавательное отношение «субъект — объект» в индивидуальном акте познания. В качестве субъекта выступает абстрактный индивидуальный субъект, обладающий способностью —оспринимать, мыслить и действовать; в качестве объекта — предмет чувственной достоверности.

Субъект вступает во взаимодействие с объектом (в форме наблюдения), чувственно воспринимает его. Воспринимая данный объект, он отличает его от других и, наконец, сравнивая свое восприятие с предшествующим опытом, закреплением в сознании, как бы проверяет его. Стало быть, сам процесс чувственного отражения опирается и на мышление, и на практику. Однако акцентировка на этом исходном этапе познания делается на познании объекта как такового. Но уже в словесной регистрации чувственного восприятия обнаруживается противоречие этой ступени — между единичностью ощущения и общностью мышления: ощущение сходно с предметом, мышление различается с ним как общее и единичное. Таким образом, уже сравнение сознания с предметом выступает здесь в качестве проверки, в которой отличается знание о предмете и сам предмет. Это противоречие мышления и ощущения в рамках исходной ступени познания своеобразно фиксирует объективное противоречие сущности и непосредственной действительности. Это противоречие в движении от объекта к субъекту, от ощущения к мышлению разрешается практически, путем вовлечения объекта в сферу материального взаимодействия, т. е. — в движение познания от мышления к практике (познавательное отношение принимает форму «практика — объект — субъект»). Возможность практического разрешения противоречия между субъектом и объектом, принимающего на исходном этапе познания форму противоречия между ощущением и мышлением, являющегося субъективным отражением объективного противоречия сущности и явления, и обусловливает познавательную ценность этого этапа. Границы же этой возможности, определяемые самой природой практики на данном этапе, как материального опыта, опирающегося непосредственно на чувственное восприятие, — его познавательное «несовершенство». Разрешающееся в рамках эмпирического этапа противоречие постоянно воспроизводится в форме противоречия эмпирического знания об объекте и практического его освоения, что и обусловливает саму необходимость дальнейшего движения познания, его переход на теоретический уровень. Другими словами, ограниченность эмпирических знаний обусловлена природой самой практической деятельности, опирающейся на чувственные формы отражения объекта.

[198]

Поскольку вещи реально имеют единичную форму и качественную специфику, т. е. отличаются от всех других, чувственная достоверность в ощущении не противоречит самому объекту познания. Иначе говоря, объект выступает в своей начальной познавательной форме как нечто тождественное ощущению. Однако, поскольку вещи одновременно имеют и свою единую основу, свою закономерную связь с другими, свое «общее», ощущение отличается от объекта, вступает в противоречие с мышлением, схватывающим это общее. Это реальное противоречие, кстати, и служило в истории философии основой одного из доводов идеализма против материализма. Не скрывая диалектики ощущения и перехода познания от созерцания к мышлению, идеализм утверждал, что, поскольку объект единичен, а мышление дает общее, то оно не имеет никакой объективной основы. На самом же деле противоречие между ощущением, отражающим единичное, и мышлением, дающим общее, выражает собою лишь то, что в рамках исходного этапа познания ощущение тождественно предмету, а мышление отличается от него. (Именно в рамках исходного этапа познания, а не вообще.) Иначе говоря, этот факт выражает лишь диалектику перехода от тождества к различию в рамках чувственного постижения вещей. Эта диалектика и находит свое выражение в самой природе ощущения как субъективного образа объективных вещей.

Поскольку ощущение отражает вещь, оно объективно по своему содержанию, поскольку же оно представляет вещь, находящуюся во всеобщей связи, как сумму единичностей, оно обнаруживает свою субъективную сторону. Субъективная форма ощущения и опирается на противоречие тождества и различия в рамках первой ступени познания (ощущения и мышления, единичного и общего, явления и сущности).

Формой разрешения этого противоречия является практическая проверка (наблюдение, непосредственно материальное взаимодействие с объектом, его практическое использование и т.д.). В процессе практической проверки само ощущение обнаруживает непостоянство единичного. Если бы единичное было непреходящим — человеческое познание не могло бы идти дальше его непосредственной видимости, исключалась бы возможность проникновения в сущность. В самом процессе «прехождения» единичного схватывается человеком нечто пребывающее, остающееся за пределами ощущения. Тем самым человеческое познание перескакивает через текучие единичные впечатления и переходит к их повторению, обнаруживая общее в преходящем. Таким образом, скачок от ощущения к мышлению опосредован практикой, которая и выступает основой перехода от «живого созерцания» к «абстрактному мышлению». Это можно проиллюстрировать на классическом примере Маркса о потребительной и меновой стоимости.

[199]

Так, качественная природа товара, его полезность, заключает в себе возможность употребления его как товара. Однако потребительная стоимость не делает еще предмет товаром. В практическом обмене товаров обнаруживается, что они имеют нечто общее, что и является основой возникновения понятия стоимости. Качественная сторона товара схватывается ощущением, его общая связь с другими, обнаруживающаяся в практике обмена товаров, — постигается мышлением.

Итак, в силу непрерывности познавательного процесса (взаимодействия ощущения, мышления и практики) противоречие между субъектом и объектом — это разрешающееся противоречие с самого исходного этапа своего движения. В силу же своей прерывности, по доминированию того или иного момента, оно выступает на каждом из этапов в своей специфической форме, неразрешимой в рамках этого этапа.

Противоречие между субъектом и объектом на ступени живого созерцания — это противоречие чувственного опыта как процесса и результата, практики и эмпирического знания (как единство объективного и субъективного). Разрешение противоречия между эмпирическим знанием и практикой предполагает его разрешение в сфере самого знания (противоречие объективного и субъективного). Способом его разрешения является процесс формирования теоретического знания.

Противоречие объективного и субъективного в эмпирическом знании заключает в себе гносеологическую возможность искаженного отражения объекта. Последнее может быть обусловлено как природой самого объекта, выступающего на поверхности явления в форме видимости, так и особенностями познающего субъекта (его прошлым опытом)[274].

Противоречие субъективного и объективного в эмпирическом знании разрешается в движении познания от явления к сущности, что обусловливает необходимость идеального преобразования объекта средствами абстрактного мышления. Основой перехода от живого созерцания к абстрактному мышлению, от эмпирического знания к научной теории является практика, которая выявляет противоречие между объективным и субъективным (сущностью и явлением) в эмпирических знаниях и тем самым ставит задачу обнаружения причины их несоответствия.

[200]

Противоречие эмпирического знания может быть разрешено лишь на пути его отрицания, отхода от непосредственной действительности, отказа от средств ее копирования. Только через такой отрыв, отход от объекта в его чувственной конкретности и от соответствующих средств его освоения в познании осуществляется непрерывность линии совпадения субъекта с объектом, теории и практики.

На ступени живого созерцания результаты познания совпадают с поверхностью явления и отражают объект постольку, поскольку его сущность является в непосредственной действительности. Дальнейшее движение познания, как отражение объекта, предполагает его совпадение с сущностью. Средством решения этой задачи является конструирование «идеальной действительности».

Сущность вещей многогранна как процесс, соответственно, ее познание в сфере мышления не может быть одноактным. Теоретическое отражение сущности является в свою очередь диалектически противоречивым процессом, включающим в себя не только движение от чувственного конкретного к абстрактному, но и движение от абстрактного к конкретному (последнее и составляет собственно теоретическое познание). На этом пути и формируется понятие предмета познания как гносеологического образа, адекватного его объективной сущности.

Не останавливаясь специально на самой основе познавательной способности человеческого мышления, как продукте его исторического формирования в процессе практического взаимодействия человека с окружающей его действительностью, обратим внимание на противоречивость процесса и результата отражения объекта в понятии, логическим выражением которого и является путь восхождения от абстрактного к конкретному.

В способности мышления выражать при помощи присущих ему логических средств объективную сущность вещей и заключается его познавательная сущность, свидетельством чего является вся история познания, дающая как бы историческую проекцию углубления мышления в сущность вещей, его движения от менее глубокой к более глубокой сущности. Характеризуя этот процесс углубления человеческой мысли в сущность вещей, Ленин подчеркивал, что «...человеческие понятия не неподвижны, а вечно движутся, переходя друг в друга, переливают одно в другое, без этого они не отражают живой жизни»[275].

Игнорирование диалектики мысленного отражения действительности является одним из гносеологических источников идеалистического извращения природы научных абстракций, отрицания их объективного [201] содержания и познавательной ценности, позитивистского исключения из теории познания «онтологических вопросов о реальности», которые, как, в частности, пишет Карнап, «...(в метафизическом смысле) остаются псевдовопросами, не имеющими познавательного содержания»[276]. Но в томто и дело, что онтологические вопросы о реальности «в метафизическом смысле» (т. е. философском) остаются псевдопроблемами в рамках метафизического, антидиалектического способа мышления. С позиций же диалектико-материалистического решения проблемы реальности, как гносеологически противоречивого процесса ее становления в познании, «псевдопроблемой» оказывается борьба с «метафизикой».

Диалектический подход к проблеме соотношения общего и единичного, сущности и явления как двух сторон единого процесса развития действительности дает ключ и к решению вопроса становления общего в познании, вопроса об объективном содержании самого процесса абстрагирования и, соответственно, его результатов — научных абстракций.

Вопрос об объективном аналоге научной абстракции может быть рационально решен лишь с позиции применения диалектического принципа развития как к процессу познания, так и к самой объективной реальности. Как в самой объективной действительности «общее», «сущность» существуют лишь как стороны процесса развития, так и отражения их в понятиях осуществляется лишь в развитии познания. Общее, сущность не просто «конструируются» мышлением, а конструируются как процесс отражения. Если объективное единство общего и единичного понимать метафизически (в виде простого сосуществования «сторон»), то в теории познания это логически приведет или к метафизической теории «извлечения общего» из единичного, или к идеалистической концепции его чисто мысленного «конструирования». На самом же деле сам мыслительный процесс «извлечения», «конструирования» — другими словами, абстрагирования — возможен благодаря наличию в самой действительности аналогичного процесса — развития. Объективная диалектика вещей заключает в себе «предметный» аналог не только чувственного восприятия (единичный предмет), но и понятия — общего, сущности. Процесс абстрагирования отражает объективную диалектику процесса становления единичного (общее в этом процессе по отношению к качественной специфике единичного составляет не что иное, как «узловую линию меры», сущность по отношению к явлению)[277].

[202]

Диалектико-материалистическая теория познания не совместима ни с какими формами иррационализма. Она научно обосновывает познавательную ценность форм и приемов человеческого познания, их объективное содержание.

Однако это обоснование опирается на анализ реальных противоречий отражения мыслью действительности, обусловливающих саму необходимость выхода познания за пределы мыслительного процесса — к практике, обеспечивающей в качестве критерия истины объективную конкретность тем абстракциям, которые формируются в этом процессе. В сфере самого абстрактного мышления — вне его связи с дальнейшим движением познания, связанным с практической реализацией знаний, — противоречие между субъектом и объектом не может быть полностью разрешено и, стало быть, не может быть завершен и сам процесс становления в познании объективной истины, абстракции, обладающей «достоинством не только всеобщности, но и непосредственной действительности», т. е. абстракции, отражающей реальную действительность.

Абстрактное мышление, разрешая противоречия «живого созерцания», само оказывается противоречивым. Оно порождает противоречия, разрешение которых достигается «скачком» из человеческой головы в действительность, в сферу предметной деятельности, практики. В этом и заключается смысл известного положения Маркса о том, что вопрос о предметной истинности мышления, изолирующегося от практики, есть вопрос схоластический или, выражаясь современным языком, «остается псевдовопросом».

В сфере абстрактного мышления противоречие между субъектом и объектом выступает и проявляется в новой форме — между чувственным знанием явления и абстрактной формой постижения сущности, что выступает как противоречие непосредственного и опосредованного, конкретного и абстрактного. Формально-логическим выражением этих противоречий и является относительная самостоятельность процесса логического вывода по отношению к обоснованию истинности посылок, неполное совпадение истинности и правильности мышления (этим, собственно, объясняется, почему критерий логической непротиворечивости не может считаться универсальным критерием истинности теории). Выражением этих противоречий является сама полярность индукции и дедукции. Другими словами, логика абстрактного мышления оказывается в известной мере формальной по отношению к конкретному объекту познания в конкретной ситуации. Вот почему, кстати, диалектическая [203] логика требует включения практики в само определение предмета. А последнее предусматривает конкретность мышления, что обусловливается движением познания от абстрактного мышления к практике, как основе движения мышления от абстрактного к конкретному.

Это, разумеется, не означает того, что само по себе мышление не открывает истины. Подобное допущение исключается уже потому, что в познании действует непрерывность, что логическая ступень познания не сводится к «абстрактному мышлению». Как и «чувственная», она опосредована практикой. Однако логические формы (методы, средства), как продукт закрепления прошлого «опыта», оказываются недостаточными для обеспечения конкретности вырабатываемых абстракций, их адекватности объекту в каждой конкретной ситуации познания.

Саморазрешение противоречий абстрактного мышления, как процесс логической проверки, есть выражение его природы как опосредованной практики. Содержанием ее является индуктивное обоснование дедукции и дедуктивное обоснование индукции. В этом диалектически противоречивом процессе выявляется «эмпирическая природа» логических форм как закрепления практики отражения, непрерывная линия «совпадения» субъекта и объекта, что и обусловливает познавательную ценность абстрактного мышления. Однако саморазрешающееся противоречие логического процесса воспроизводится, не устраняя тем самым полностью абстрактной односторонности логического доказательства.

Абстрактное мышление, поскольку оно опирается на практику, разрешает противоречие между субъектом и объектом в той форме, в какой оно выступает на исходном этапе познания и тем самым проникает в сущность. Но, в силу своей противоречивости в рамках собственно теоретического познания абстрактным мышлением, сущность еще не выступает как реальная действительность. В этом смысле абстрактное мышление не содержит само в себе критерия истинности знания. Невозможность нахождения критерия истины в сфере самого мышления и есть выражение его противоречивой природы как процесса отражения объекта в форме абстракций, которые, как и всякая односторонность, заключают в себе возможность «отлета» от объективной конкретности. Вот почему абстрактное — не самоцель познания, а средство приближения к объективной конкретности, что предполагает развитие самих абстракций от абстрактного к конкретному. Необходимым звеном в этом процессе является выход познания за пределы теории.

Для наглядности обратимся к истории познания. Возьмем пример познания закона сохранения и превращения энергии.

Известно, что, несмотря на «индуктивное происхождение» этого закона, его пытались опровергнуть той же индукцией (например, указа[204]нием на явления радиоактивности, процесса звездной эволюции и т.д.). Каковы в данном случае возможности мышления, его логического аппарата для опровержения несостоятельности идеалистических выводов из недостаточно еще изученных фактов? Они, очевидно, состоят в выявлении алогичной неполноты этих выводов. Но доказать несостоятельность или истинность тезиса они не в состоянии. Единственно возможным доказательством истинности рассматриваемого закона в рамках абстрактного мышления может служить неполная индукция. Однако она не дает полной достоверности. Поэтому для полной достоверности этого закона в сфере абстрактного мышления необходимо убеждение в истинности материализма вообще, т. е. дедуктивное обоснование индукции. Однако при конкретных условиях, в частности, отсутствия материалистического мировоззрения, спекулируя на неполноте индукции, можно доказывать противоположное. Дедуктивное обоснование индукции, таким образом, не устраняет гносеологическую возможность искаженного отражения, основа которой заключена в противоречии самого абстрактного мышления.

Противоречие абстрактного мышления разрешается в движении познания «от абстрактного мышления к практике». Только практика, обладающая «достоинством всеобщности и непосредственной действительности», разрешает эти противоречия, а именно тем, что реализует человеческие знания. «Результат действия есть проверка субъективного познания и критерий истинно-сущей объективности»[278], — пишет Ленин, материалистически истолковывая мысль о практике как звене познания с позиций диалектического принципа отражения.

Как диалектически противоречивый процесс отражения, познание определяется Лениным как движение от объекта к субъекту и их единству, т. е. к практически воспроизведенному отражению объекта, к объективной истине. «Жизнь рождает мозг, в мозгу человека отражается природа. Проверяя и применяя в практике своей и в технике правильность этих отражений, человек приходит к объективной истине»[279], т. е. к той ступени познания, на которой человеческие знания, в их практическом применении, приобретают значение объективного факта[280]. В этом смысле практика и рассматривается Лениным как «совпадение объекта и субъекта», как проверка субъективных идей и как критерий объективной истины.

Вопрос о практической проверке истинности теоретических результатов (выраженных в форме всеобщности) или, другими словами, вопрос об объективной основе их функционирования как научных ис[205]тин, на первый взгляд создающий трудности при попытке ответа на него в рамках указанной общей закономерности движения познания, лишается своей «каверзности» с позиций диалектико-материалистического решения проблемы логической формы осуществления познавательной связи объекта и субъекта, раскрытия диалектики совпадения логических форм с процессом познания.

Действительно, суждения всеобщности, в которых выражены всеобщие законы, по своей эмпирической основе представляют собой неполную индукцию, а по своему результату — такую степень обобщения, при которой они уже неспособны ни к какому дальнейшему расширению. Одним словом, мышление в этом отношении уже ничего не может «добавить». Поэтому базой суждений всеобщности, условием существования их как научных истин является превращение неполной индукции в полную, что при данных конкретных условиях предусматривает не только связь познания с предшествующим опытом развития общественно-исторической практики, но и с историческими перспективами ее развития. Вот почему критерием истинности этих суждений является практика научного познания. В этом смысле Энгельс, касаясь истинности философских суждений, говорил о том, что материализм доказывается всем ходом развития науки и самой философии. С этих позиций утрачивает свое основание позитивистский тезис о «неверифицируемых» общефилософских положениях как псевдопроблемах, как и само содержание принципа «верификации».

Практический критерий знаний не сводится к их одноактной реализации в конкретной форме деятельности, не предполагает непосредственной материальной реализации каждого отдельного результата. Речь идет лишь о том, что во всех случаях разрешение противоречий абстрактного мышления связано с движением познания к практике, практической проверке, формы которой определяются природой самих знаний. Как средство разрешения противоречий определенной фазы развития познания, практика составляет, в известном смысле, этап познания, как в рамках каждого отдельного его цикла, так и в развитии познания в целом. Результаты этого этапа по отношению к процессу развития знаний обусловливают движение мышления от абстрактного к конкретному как в сфере созерцания (что и делает его «живым»), так и в абстракции.

Это, разумеется, не означает, что практику вообще можно свести к познанию, тем более к одной из его ступеней. Практика шире познания и представляет собой, как уже отмечалось, материальную деятельность независимо от того, на что она направлена. Однако она всегда является (стихийной или сознательной — безотносительно к тому, какой непосредственной цели она подчинена) реализацией человеческих знаний, [206] результатов познавательной деятельности человека. В этой своей роли в общем процессе движения познания она выполняет функцию критерия истины, т. е. выполняет специфическую познавательную функцию.

Далее, само собой разумеется, что о гносеологической функции практики можно говорить лишь по отношению к процессу познания, рассматривая его как определенную «ступень». Вопрос о том, является ли практика «ступенью» познания, безотносительно к конкретному аспекту ее рассмотрения, как и рассмотрения самого процесса познания, не имеет смысла. Дело не в количестве ступеней, а в раскрытии объективной диалектики познавательного процесса, форма движения которого обусловливается реальными противоречиями его содержания как процессов отражения.

Закон движения познания от явления к сущности и их единству (явлению сущности) реализуется в движении от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, выражает наиболее общую тенденцию развития познания, обусловленную противоречием процесса отражения. Как и всякая тенденция, она проявляется специфически в зависимости от конкретной природы взаимодействующих сторон (объекта и субъекта) в разных сферах этого взаимодействия и т.д. А это говорит о том, что неправомерно исключать практику из самого процесса познания и метафизически противопоставлять познание и практику вне конкретного аспекта их связи. Практика, как критерий истины, не только проверяет истинность полученных результатов, являясь активным инструментом проверки уже готовых знаний, а вносит новое, ранее не заключенное в этих результатах и тем самым конкретизирует их (проверяет, конкретизирует, разумеется, человек, как и воспринимает и мыслит, т. е. познает. О практике как «ступени» познания можно говорить в такой же мере, как и о «живом созерцании» и мышлении, которые сами по себе также таковыми не являются). Но как неправомерно исключать практику из процесса познания, так неправомерно и отождествлять ее с теорией.

Найдя ключ к решению проблемы объективности знания в практической обусловленности познавательного процесса, диалектико-материалистическая теория познания не ограничивается общим решением вопроса о связи познания и практики, их взаимопроникновении, а раскрывает диалектический характер их связи, специфику каждого из этих процессов, реальное раздвоение как процессов, так и их соответствующих результатов. Тем самым преодолеваются идеализм и метафизика во всех их формах, в том числе и современных, извращающих реальный процесс взаимоотношения теоретического и практического и на основе игнорирования специфики познания протаскивающих по существу агностицизм и субъективизм.

[207]

На эту сторону вопроса обращается здесь внимание еще и потому, что, как известно, в нашей литературе имели место ошибочные суждения в плане отождествления теории и практики, явившиеся своеобразным отражением практического субъективизма[281].

В свое время Ленин, обосновывая марксистский тезис о единстве теории и практики, вскрыл, как известно, несостоятельность попыток извращения этого вопроса прагматизмом и со всей убедительностью показал, что прагматическое «заигрывание» с практикой представляет собою лишь способ маскировки субъективного идеализма в теории познания. В современных условиях, когда для критики марксизма используются самые разнообразные средства — от противопоставления марксизма прагматизму до их отождествления, — гносеологический вопрос о соотношении теории и практики становится и практическим вопросом.

Речь идет, опять-таки, о сущности принципа активности субъекта, его диалектико-материалистической интерпретации. Противоположность марксистского и прагматического решения проблемы активности субъекта — это противоположность материализма и идеализма. Достаточно сравнить даже наиболее сходные по форме положения марксизма и прагматизма, чтобы убедиться в их полной противоположности. В сущности, тезис прагматизма о том, что познание — это не «видение» или созерцание реальности, направлен против материалистического тезиса о познании как отражении объективной реальности. То же относится и к пониманию цели познания. Прагматическое положение о том, что целью познания является не «регистрация событий», а их «преобразование и улучшение», по форме как бы перекликается с марксовским тезисом о том, что целью познания является революционно-практическое изменение действительности. Но за этим кажущимся сходством скрывается коренная противоположность (как противоположность по своей сущности) в понимании как самой практической цели познания, так и средств ее достижения. Смешивая конечную цель познания с сущностью познания, средства достижения истины с самой истиной, прагматизм снимает сам вопрос об объективной истине как теоретической предпосылке реализации этой конечной цели. Революционно-преобразующая сила теории, с позиций диалектико-материалистической теории отражения, — в объективной истинности этой теории. Для прагматизма же «выбор» теории определяется ее полезностью, что, как это подчеркивал Ленин, открывает простор для полного субъективного произвола в оценке теории и, соответственно, ее практической реализации.

[208]

Таким образом, не теория отражения является несовместимой с «марксистской концепцией человека», а субъективно-идеалистически истолкованный принцип активности, становящийся гносеологической основой такой активности негносеологического субъекта, когда «родовая сущность человека», как творца, превращается в кантовскую «вещь в себе», т. е. в абстракцию без реальности. Практическим воплощением гносеологической связи метафизики и идеализма является прагматизм в политике с его неотъемлемой стороной — субъективным произволом.

Как критерий истины, практика реализует ближайшую цель познания — достижение объективной истины. Как материальная деятельность общественного человека вообще, она реализует его конечную цель. Но в этой реализации конечной цели познания заключается и основа для его дальнейшего развития. В этом смысле практика на каждом этапе движения познания выступает единством цели, основы познания и критерия истины.

Но, говоря о практике как о высшем критерии истины, диалектико-материалистическая теория отражения раскрывает противоречивую природу самого этого критерия.

Как процесс материальной, предметной деятельности, как способ объективизации человеческих знаний, противоречия их в объективно реальное, практика выступает абсолютным критерием истины, единственно возможным способом разграничения объективно истинного от субъективного в результатах познавательной деятельности человека. Однако как исторически развивающийся процесс человеческой деятельности, опирающийся на каждом этапе на соответствующий уровень знаний, она выступает и как критерий относительный. Относительный характер практики как критерия истины является, другими словами, следствием исторической ограниченности ее на каждом конкретном этапе ее развития, в силу чего она определяет истинность теории лишь с определенной степенью точности и при определенных условиях. Эта сторона вопроса с предельной ясностью раскрыта Лениным. Раскрывая диалектическую природу практики как критерия истины, Ленин вскрывает тем самым несостоятельность как релятивизма, так и догматизма, догматической абсолютизации познавательных результатов и релятивисткой спекуляции на относительности человеческих знаний и исторического изменения общественно-исторической практики.

Противоречие практики как критерия истины — форма проявления общего противоречия субъекта и объекта. Противоречие субъективного и объективного, абстрактного и конкретного, относительного и абсолютного в процессе и результатах познания — различные формы прояв[209]ления на соответствующих его этапах основного противоречия человеческой деятельности.

Противоречие процесса формирования гносеологического образа, адекватного объекту познания, способы и средства его разрешения превращают познание в процесс, который может осуществляться лишь в виде, по выражению Энгельса, «некоторого бесконечного асимптотического процесса».

Но как разрешающееся противоречие, познание способно давать и дает объективную истину.

Итак, с точки зрения своего содержания познание представляет собой диалектически противоречивый процесс отражения действительности, осуществляющийся в движении от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. Как диалектический путь познания истины, он обусловливает не только объективность содержания мышления, но и связь его форм с объективной реальностью. Решение этой стороны проблемы составляет важнейшую особенность диалектико-материалистического решения проблемы отражения.

Объективная противоречивость вещей обусловливает гносеологическую необходимость употребления логических средств, позволяющих ориентироваться в бесконечном многообразии познаваемого мира на пути проникновения в сущность вещей. «Познание, — пишет Ленин, — есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формирования, образования понятий, законов, etc., каковые и охватывают условно, приблизительно универсальную закономерность вечно движущейся и развивающейся природы»[282]. Этот процесс образования абстракций, понятий, законов, подчиненный задаче адекватного отражения объекта, и составляет содержание другой стороны познания — логической формы осуществления познавательной связи субъекта и объекта, как она представлена в развитии общественно-исторической практики.

Решение марксистской теорией познания этой стороны проблемы преодолело метафизическую ограниченность принципа отражения, как он представлялся в гносеологии старого материализма, на слабостях которого (игнорируя историю развития материализма) продолжает спекулировать и современный идеализм.

Если метафизический материализм правильно решал вопрос об отражении мышлением бытия по содержанию, апеллируя в этом отношении к «здравому смыслу», к обыденному опыту каждого нового человека (Фейербах), то доказать, что мышление является отражением бытия и [210] в аспекте логической формы, такими средствами оказывалось невозможным. Необъяснимым с позиций метафизического материализма являлось то, что одной и той же логической формой (суждения или умозаключения) оказывалось возможным выразить самые противоположные по своему содержанию мысли, что в рамках одних и тех же логических средств умещалось все многообразие непосредственного опыта. Это видимое безразличие логических форм к непосредственному опыту и явилось гносеологическим источником априоризма, идеалистического утверждения о «сверхприродности» логической формы.

Первым шагом на пути решения проблемы логических форм было доказательство диалектическим материализмом их эмпирического происхождения, как закрепления в сознании человека многомиллиардного повторения практики отражения, т. е. их происхождения из опыта отражения объективного мира в процессе практического взаимодействия человека с окружающей его действительностью. Но это лишь одна сторона проблемы.

Вторая сторона — о месте и роли логических форм в познании — заключалась в решении вопроса о том, являются ли эти формы, эмпирическое происхождение которых как «внутреннего опыта» несомненно, отражением непосредственного внешнего опыта в каждом индивидуальном акте познания. Связано ли содержание мышления с его формой как в общем, так и в единичном? Если такой связи не существует, то логическая ступень познания представляет собою прыжок в особый мир, где формы мышления, безразличные к содержанию (в конкретном акте познания), повисают непроходимой преградой между непосредственной эмпиричностью исходного этапа познания и целенаправленной практической деятельностью, реализующей знания.

Иначе говоря, если допустить, что формы мышления, как выражение прошлого опыта, не связаны с индивидуальным познавательным процессом, опирающимся на непосредственную эмпиричность чувственного познания, то процесс познания распадается на посюсторонний и потусторонний мир, и между ними нужно искать какой-то особый идеалистический «трансцензус».

Таким образом, вопрос об отражении «по форме» непосредственно связан с вопросом о пути перехода от непосредственного восприятия вещей к практическому применению знаний.

Основой марксистского решения этой проблемы явилось рассмотрение форм мышления за сферой «чистого» мышления, показ того, как они функционируют в реальном процессе познания. С этих позиций процесс развития логических форм нашел свое материалистическое объяснение как процесс, совпадающий с историческим движением самого познания.

[211]

На эту сторону вопроса, как известно, обратил внимание Энгельс, материалистически истолковывая субъективную логику Гегеля, в частности, его субординацию форм суждений, связывая форму суждения с историческим восхождением познания от единичного к особенному и всеобщему.

Не останавливаясь на этом подробно, поскольку в нашей философской литературе вопрос этот освещен в ряде фундаментальных исследований, посвященных как непосредственно проблеме генезиса форм мышления и их субординации[283], так и реализации диалектической логики в «Капитале» Маркса[284], коснемся его лишь в интересующем нас плане.

Классифицируя суждения в соответствии с историческим движением познания от единичного к особенному и всеобщему, Энгельс связывает их логическую форму с содержанием мышления, определяющимся движением познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. То, что у Гегеля, отмечает в этой связи Энгельс, является «развитием мыслительной формы суждения как такового, выступает здесь перед нами как развитие наших, покоящихся на эмпирической основе теоретических знаний о природе движения вообще»[285]. А развитие знаний, «покоящихся на эмпирической основе», осуществляется только в движении познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. Эту связь развития форм суждения с историческим движением познания легко проследить на примере Энгельса — познание форм движения.

На самом деле, суждение единичности («трение есть источник теплоты») покоится на практически чувственной основе. Иначе и не может быть. Познание единичного явления всегда предполагает его чувственную регистрацию в ощущениях. В суждении особенности («всякое механическое движение превращается в теплоту») предметом познания уже является целый класс явлений, обобщенных мышлением (механическое движение вообще не является предметом чувственного созерцания). Развитие логических форм, таким образом, связано с изменением самого объекта познания. Что же касается суждения всеобщности, представляющего по своей эмпирической основе неполную индукцию, то по своему [212] содержанию, как это уже отмечалось, оно выражает развитие общественно-исторической практики.

На первый взгляд, подобная картина совпадения логических форм с движением познания по «ступеням» кажется натяжкой. На самом деле, не будет ли насилием над фактами относить единичные суждения (и соответственно понятия) к сфере созерцания, а всеобщие — к практике, представляющей собою материальную деятельность вообще?

Логические формы суть, разумеется, формы мышления, и действительная их роль обнаруживается на этапе собственно теоретического познания. Однако вследствие того, что этот этап выражает и чувственную, и практическую сторону познания, развиваемые мышлением формы не могут не носить «чувственный» и практический характер. В результате этого в действительном познавательном процессе происходит своеобразное движение не только от ощущения к мышлению и от него к практике, но и обратный сдвиг по результату — от мышления к ощущению и от практики к мышлению. Конкретно-гносеологически это выражается в том, что ощущение осознано, а практика осмыслена, представляет собою целенаправленную деятельность (вот почему, кстати, даже название «чувственная ступень» познания не означает ее тождества просто с ощущением).

Разумеется, мышление является орудием формирования понятий и орудием познания (ибо собственно теоретическое сознание и есть развитие понятия). Однако это формирование протекает на чувственном материале, и генезис понятия идет от его «чувственной» формы к свободной от материала чувственности — необходимой форме, через движение от абстрактного к конкретному понятию. Любой пример из истории познания может служить иллюстрацией этой закономерности (развитие понятия материи, движения, причинности и т.д.). Таким образом, мышление, вырабатывая понятия, как бы соотносит их и с «чувственной» ступенью, на которой только и находят свой истинный смысл и содержание единичные понятия, и с практикой, в которой только и определяется понятие в его необходимости, т. е. как конкретное понятие.

Логически это «совпадение» находит свое выражение в самой специфике логических форм. Так, единичное понятие, вследствие своей индивидуальности, не может быть полностью логически раскрыто, поскольку это раскрытие протекает в рамках определения единичного как всеобщего. Именно вследствие своей индивидуальности единичное понятие не обнаруживает на первых этапах возникновения своей всеобщности и поэтому определяется лишь в конкретно-чувственной ситуации (подтверждением чего может служить не только история умственного развития ребенка, но и история научного познания). Не случайно фор[213]мальная логика не может дать теоретического объяснения природы единичного понятия (в содержании единичного понятия в качестве существенных признаков фигурируют не только общие, но и единичные признаки). И это потому, что в рамках формальной логики логические формы рассматриваются вне связи с реальным процессом. А вне этой связи природа этой формы остается загадочной. В том-то и дело, что сама специфика формы единичного понятия имеет смысл лишь на исходном этапе познания, поскольку содержание этой формы совпадает с единичностью знания, представленного в чувственном опыте. Равно как и природа общих понятий может быть понята лишь с учетом их практической основы, определяющей их познавательную конкретность.

Процесс развития логических форм, отражая теоретическое восхождение познания от единичного к особенному и всеобщему, совпадает по своей тенденции с движением познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике.

Диалектический путь движения познания от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике определяет содержание мышления; восхождение же познания от единичного к особенному к всеобщему — его форму.

При этом и та, и другая закономерность представляет специфические человеческие способы разрешения противоречия между субъектом и объектом. Лишь в своем единстве (единстве формы и содержания) они выступают субъективной формой отражения объективной действительности. Эту форму отражения составляет процесс движения категорий. В их движении, взаимосвязи, переходах находят свое отражение общие законы развития вообще.

Субъективная диалектика (система категорий) выступает отражением объективной диалектики — наиболее общих законов развития природы, общества и самого мышления. Так, с точки зрения единичного познание открывает бесчисленное многообразие явлений внешнего мира, что логически выражается образованием бесконечного множества понятий. Но с точки зрения всеобщего во всем этом многообразии выступает единая и строгая структура: различные бесконечные вариации явлений в процессе развития, отражаемые познанием, представляют по своему объективному содержанию, в общем и целом, различные формы движения от простого к сложному, и субъективно-различные виды диалектических категорий, отражающих эту закономерность. Но познание не исчерпывается ни единичным, ни общим, оно представляет собой единство всех этих сторон. Соответственно этому материалистическая диалектика рассматривает процесс становления категорий не в их «чис[214]том» виде, а в их преломлении в конкретном материале познания, усматривая в категориях всеобщие моменты развития понятий в рамках движения мышления от абстрактного к конкретному.

Так, Маркс, рассматривая процесс развития познания в экономических категориях (как процесс восхождения мышления от абстрактного к конкретному), показывает, к примеру, что потребительная стоимость выражает качество, меновая — количество, труд — субстанции и т.д.[286] Но на этом примере преломления общих диалектических закономерностей в конкретном материале познания видно, что движение познания в любом частном случае развития понятий выступает как строго определенное движение от простой абстрактной категории к конкретной сложной категории. Причем сам процесс совпадения логики с процессом познания в каждом конкретном случае определяет ту или иную категорию в качестве абстрактной или конкретной в известной последовательности.

На эту сторону развития форм мышления обращает внимание и Энгельс. Классифицируя формы суждения (на единичные, особенные и всеобщие), он показывает, что в соответствии с процессом познания в них последовательно постигаются категории качества, количества, субстанции, категории действительности, возможности, необходимости[287]. Процесс развития понятий совершается таким образом, что в формах единичного выступает категория качества, в формах особенного — количества и субстанции, в формах всеобщего — действительности, возможности, необходимости.

Живая конкретная целостность объективного мира выступает в познании, прежде всего, с качественной стороны и в этой своей форме представляет предпосылку движения теоретического мышления от абстрактного к конкретному. В свою очередь, абстрактное в мышлении выступает в форме категорий количества и «субстанции» (сущности). Что же касается становления и познания категорий действительности, возможности, необходимости как конкретного постижения сущности, то процесс этот обусловлен непосредственным контактом познания с практикой.

Если ощущение и абстрактное мышление исходят из наличной формы существования объекта, то практика, преобразуя предмет, исчерпывает объективно еще нереализованные возможности его вероятностного бытия, объективно выявляет границы, в которых данная форма сохраняет свою действительность и необходимость. Тем са[215]мым практика и обеспечивает конкретную форму тем абстракциям действительности, возможности и необходимости, к которым приводит теоретическое мышление.

Разумеется, живой процесс познания не исчерпывается этими категориями. В зависимости от конкретной ситуации познания могут иметь и необходимо имеют место сдвиги, смещения в последовательности категорий.

Рассматривая процесс развития категорий в связи с реальным процессом познания, материалистическая диалектика тем самым исключает построение законченной системы категорий. Признавая определенную закономерную последовательность категорий как выражения закона движения познания от явления к сущности и к их единству, она предполагает конкретный характер проявления этой последовательности и, соответственно, допускает возможность ее вариаций.

Так, познание качества сталкивается с бесчисленными количественными градациями, т. е. с количественной стороной объекта. В соответствии с этим категория количества (в гносеологическом плане) относится к сфере не только абстрактного мышления, но и живого созерцания. Поэтому и исторически категория количества, как и категория качества, составляла логический остов обыденного мышления[288]. Вот почему, думается, нельзя просто «закреплять» категории количества и качества только за сферой «бытия»[289]. Познание сущности происходит не однозначно, а в целом ряде категорий (сущности и существенных отношений). Их последовательность также определяется конкретной ситуацией познания.

Гносеологические сдвиги в последовательности категорий не отменяют, однако, их логической последовательности в рамках развития понятий от абстрактного к конкретному. В этом аспекте и может идти речь о совпадении теории познания с логикой.

Метод восхождения от абстрактного к конкретному, как способ духовного воспроизведения конкретного, и является средством реализации и познания единства исторического и логического.

Развитие понятий от абстрактного к конкретному — выражение общего закона поступательного развития от «простого» к «сложному». В этом заключается смысл известного положения Маркса о том, что «ход [216] абстрактного мышления, восходящего от простейшего к сложному, соответствует действительному историческому процессу»[290].

Здесь нет необходимости останавливаться на этой стороне вопроса, поскольку она нашла свое всестороннее обоснование в произведениях самих классиков марксизма и достаточно освещена в нашей литературе.

Обосновывая мысль о единстве исторического и логического, о духовном воспроизведении в движении понятий от абстрактного к конкретному объективной последовательности исторических процессов, об исторической первичности тех отношений, которые отражаются в абстрактных категориях, Маркс, как известно, разъясняет, что эту первичность следует понимать в том смысле, что простые категории суть выражение условий, в которых может реализоваться неразвитая конкретность[291]. Мысль Маркса, другими словами, сводится к тому, что развитие конкретного целого определяется становлением его простейших отношений из зачаточной формы, выражающей условия развития, к форме, которая получает свою завершенность в развитой стадии конкретного целого. Эту мысль Маркс, в частности, иллюстрирует на процессе исторического развития представлений о труде как основе богатства, показывая, что история развития представлений о труде есть история развития понятия «труд» от его абстрактной формы к конкретной, что в свою очередь является отражением исторического развития общества от его неразвитой к развитой форме. Другими словами, Маркс показал, что процесс наполнения абстракций конкретным содержанием (в процессе развития познания) есть отражение объективной «конкретизации» (развития, усложнения) тех объективных отношений, которые она отражает. В этом смысле движение познания от абстрактного к конкретному соответствует объективному процессу развития.

Поставим другой вопрос: в каком отношении к реальному процессу развития стоит движение познания от чувственно-конкретного к абстрактному? Является ли, другими словами, движение от чувственно-конкретного к абстрактному лишь гносеологической закономерностью, или она имеет свой определенный объективный аналог?

На первый взгляд кажется, что процесс движения познания от чувственно-конкретного к абстрактному находится в обратном отношении к объективной последовательности процесса развития, поскольку в этом процессе осуществляется движение познания от того, что есть, к тому, что было или могло быть. Такого объективного движения процессов действительно нет (время необратимо).

[217]

Однако такой ответ на вопрос кажется убедительным, если отвлечься от ряда весьма важных обстоятельств, от объективной противоречивости развития в целом. При учете этого обстоятельства и обнаруживается объективный аналог рассматриваемой гносеологической закономерности, т. е. тот факт, что она отражает определенную объективную связь в процессе развития.

Поступательное развитие явления, как процесс его объективного становления от простого к сложному, находит свое отражение в движении познания от абстрактного к конкретному. Не каждое явление, развитие которого совершается поступательно, от простого к сложному, само возникает из определенной объективной конкретной целостности, выступающей по отношению к нему в качестве предпосылки. Будучи высшим по отношению к исходной целостности, отдельное явление выступает вместе с тем лишь односторонним отношением этой целостности (в этом смысле оно абстрактно). Дальнейший процесс развития данного явления есть процесс его усложнения («конкретизации»). Как исходный пункт развития нового качества в целом, возникшая из конкретной целостности исходная его форма составляет условие его развития (логически выступая как основание). В этом смысле, как уже говорилось, состоит историческая первичность простейшей формы по отношению к процессу ее усложнения.

Но если первичность простейших отношений, отражаемых абстрактными категориями, есть первичность условий, определяющих развитие неразвитой конкретности, то первичность неразвитой конкретности по отношению к условиям ее развития есть ее первичность как предпосылки, порождающей эти условия. В этом смысле и процесс движения познания от чувственно-конкретного к абстрактному соответствует объективному процессу развития[292].

Итак, познание представляет собою диалектический процесс отражения действительности как по содержанию, так и по форме. Реализуется этот процесс противоречиво — по общедиалектическому закону перехода в противоположность, как пути движения противоречия от его зарождения до разрешения.

[218]

Этот диалектический путь развития познания и составляет предмет теории познания диалектического материализма.

Специфика теории познания диалектического материализма по отношению к предшествующему материализму состоит не в том, что она перестает быть теорией отражения, а в том, что она последовательно применяет этот принцип ко всем аспектам познавательного отношения субъекта и объекта, раскрывая тем самым диалектическую природу этой связи как исторического процесса, детерминированного диалектическими законами развития как объекта, так и субъекта. С этих позиций сам принцип отражения приобретает качественно новую форму — диалектического отражения как процесса и результата — идеального и материального преобразования субъектом объекта по законам самого объекта.

В исследовании исторического пути развития познавательной связи объекта и субъекта и обнаруживается диалектическое совпадение логики мышления с процессом познания, а последнего — с развитием самой действительности. Совпадение это выступает как совпадение по общему способу осуществления этих процессов. Соответственно, совпадение диалектики, логики и теории познания в теории о соответствующих процессах есть их совпадение в методе. Историю становления этого метода раскрывает теория познания, теорию самого метода — диалектическая логика. Построенная в соответствии с принципами этого метода, теория развития и есть диалектика — наука о всеобщих законах развития природы, общества и человеческого мышления.

Итак, основной вопрос философии, гносеологическим выражением которого является проблема адекватности знания объекту, представляет собой отражение реального противоречия бытия и мышления.

Непосредственное сопоставление логики с предметом, отрыв мышления от объективной реальности, их отождествление — исторически различные способы и результаты попыток разрешения противоречия познания, объективно воспроизводившие его в разных формах и подготовившие разрешение на высшей методологической основе — материалистической диалектики, диалектико-материалистического монизма.

Теоретическое разрешение рассматриваемого противоречия — историческая заслуга марксистской философии, перенесшей проблему в гносеологическую область — исследования исторического процесса формирования самого мышления, его форм и законов. На этом пути была раскрыта специфика отражательной природы человеческого сознания, выявлен объективный источник всеобщности, необходимости и достоверности человеческого знания — чувственно-предметная деятельность, практика. Соответственно, был диалектико-материалистически решен вопрос о соотношении учения о бытии, познании и мышлении, [219] как выражении единства законов объективного развития, процесса познания и логического движения мышления.

Ключ к решению проблемы совпадения логики с объектом — в анализе реального процесса познания в единстве его содержания и формы. Диалектическое движение познания, как процесс взаимодействия объекта и субъекта, осуществляющийся на основе практики, обусловливает как объективность содержания мышления, так и связь его форм с объективной реальностью. Познание, будучи детерминировано законами объекта, воспроизводит эти законы в соответствии с особенностями субъекта и, в конечном счете, отражает их как объективные законы реальной действительности, выступающей в человеческой практике. Таков объективный путь разрешения противоречия мышления и бытия, путь формирования объективно-истинного знания.

В этом заключается суть диалектико-материалистического решения проблемы отношения мысли к действительности, являющегося историческим результатом движения противоречия философского познания и исходным пунктом разрешения новых противоречий, порождаемых уровнем и характером дальнейшего развития познания.

[220]

Вместо заключения

Задача заключается в том, чтобы идти дальше. Но, как говорил один из философов, идти дальше можно двояким образом — дальше вперед и дальше назад... В работе предпринята попытка различить эти два «способа движения» в современных условиях развития марксистской философии, что, на наш взгляд, является, хотя и недостаточной, но необходимой предпосылкой движения вперед.

Идти дальше — значит разрешать новые противоречия, идти же «дальше назад» — воспроизводить уже разрешенные, что противоречит объективной логике развития.

Вот почему в центре внимания оказалась категория противоречия, и в качестве логического основания не только собственно диалектической концепции развития, но и марксистской философии в целом, как мировоззрения, составляющего основу революционной практики.

Идти «дальше назад» — это, на наш взгляд, обнаружить «диалектику гармонии» («противоречие без противоположностей», «постепенный скачок» и «выпрямляющую спираль») и полностью отождествить диалектику, теорию познания и логику.

Что касается первого, то оно противоречит смыслу и духу материалистической диалектики, охватывающей реальность не как абстрактное тождество, а как единство противоположностей, как противоречие, а, значит, также и с отрицательной стороны. В качестве философской концепции «диалектика гармонии» представляется переведенным на язык философии обывательским сознанием, вращающимся в крайностях, одной из которых является склонность поддаваться гипнозу существующего, считать его чем-то незыблемым, неизменным, абсолютным. Неотъемлемым спутником последнего выступает нигилистический скептицизм, для которого любая реальная форма лишена всякого основания и ценности, поскольку она не соответствует его (в общем, поверхностным) представлениям. Обе эти крайности по существу исключают критику как социальную теорию и социальную практику создания нового.

Предлагаемый же принцип «минимизации» терминов не является, на наш взгляд, условием оптимизации научного творчества.

С позиций диалектико-материалистического принципа отражения простое сведение теории развития и теории познания к логике представляется неправомерным. Думается, что такое сведение является тормозом на пути развития самой диалектической логики и, соответственно, диалектики как теории развития и теории познания.

[221]

Неправомерным кажется и простое противопоставление диалектической и формальной логики как философии и частной науки, как и про- тивопоставление диалектического формальному безотносительно к аспекту их рассмотрения. Такое противопоставление, очевидно, правомерно лишь в той мере, в какой можно противопоставить диалектическое — содержательному, т. е. как противопоставление его каждой из своих односторонностей. (Если эти понятия брать в аспекте их категориального содержания, а не просто как термины, закрепленные за двумя историческими подходами к логике.)

Исторически сложившаяся противоположность подходов к предмету логики, как отражение пути становления предмета, становится, как нам представляется, в современных условиях научного познания неоправданной односторонностью.

Диалектическая логика (как логика) по своему существу есть синтез содержательного и формального. Как логика, она может быть содержательной, лишь будучи формальной, и не может быть логикой, не будучи содержательной. Но реально этот синтез может осуществиться при достаточном решении как формальной, так и содержательной стороны логики. Таков закон всякого исторического развития: синтез предполагает раздвоение единого.

Развитие формальное — это математическое; развитие содержательное — научно-философское (диалектико-материалистическое).

Логика как теория метода познания, адекватного предмету в его объективной конкретности (по форме и содержанию, структуре и генезису), — это диалектическая логика. Превращение такой логики в метод научного познания предполагает, разумеется, и соответствующий уровень развития самой науки. Вопрос о проникновении диалектической логики в конкретные науки в качестве метода построения предметных теорий — это, таким образом, не только вопрос о создании современной системы категорий, соответствующих уровню развития познания, но и вопрос о развитии самой науки.

Но сама возможность построения научных теорий на принципах диалектической логики предполагает, очевидно, синтез логических идей, развитых на базе как философии, так и самой науки. Стихийно этот процесс уже совершается. Симптомами его в рамках диалектической логики является, в частности, возрастающий интерес к анализу отдельных категориальных структур в аспекте построения их математических моделей[293]. Проникновение же диалектики в современную формаль[222]ную логику находит свое выражение уже в самом факте «множественности» логики.

Ближайшей основой связи науки и философии является логика. Синтез, на принципах диалектики, достигнутых ею результатов — задача, как представляется, диктуемая потребностями развития современного научного знания, и условие его дальнейшего прогресса.

В качестве общего вывода, выражающего основную идею работы, представляется вывод о том, что логика запрета противоречий не есть логика их разрешения ни логически, ни онтологически.

[223]

Сущность и явление как категории материалистической диалектики[294]

  1. Место категорий «сущность» и «явление» в теории развития.
  2. Сущность и существенные отношения.
  3. Существенные отношения формообразования и детерминации и их отражение в соотносительных категориях.

Предварительные замечания

Лектор сначала напомнил аудитории три момента. Первый — она продолжает излагать спецкурс «Основные категории материалистической диалектики», и его логика подвела теперь к едва ли не главной цели — раскрыть значение, содержание, логические связи и эвристические категории сферы сущности, существенных отношений и существования.

Второй — изложение материала данной темы требует того же самого приема, что и на предыдущих лекциях, — применения диалектики к диалектике, то есть к самой себе. Диалектику понятий можно раскрывать только диалектически, задействуя тот самый принцип диалектического выражения развития: раздвоение единого, удержание противоположностей в соотносительном единстве и раскрытие (анализ) отношений, в том числе и изменяющихся, между ними.

При этом важно помнить, что категории — универсальные и одновременно специфические логические формы абстрактного человеческого мышления, что формирование категориального аппарата как инструмента (способа, средств) мышления совпадает с общим процессом становления абстрактного человеческого мышления как аппарата получения человеком знания о реальности. Но это формирование категорий и становление мышления происходит только в практике.

Третий момент — о трудностях понимания категорий при их диалектическом рассмотрении. Они во многом обусловлены учебниками по философии, в которых категории обычно раскрываются по парам и весьма механистично, абстрактно.

Лектор: Ну что значит раскрывать попарные связи категорий? Это значит, во-первых, вырывать их из органичной системы понятий и создавать иллюзии о механическом соединении элементов их содержания.

[224]

В паре одна сторона непосредственно либо определяет, либо проникает в другую, либо так же непосредственно обратно воздействует. Сплошная механика! Но дело в том, что все это происходит в системе и через систему связей, поэтому отношения пар и отношения в парах всегда опосредованы. Следовательно, и содержание парных категорий всегда содержит в себе эти опосредствующие элементы. И если мы рассматриваем категории материалистической диалектики вне их системной связи, то об их объективном содержании мы ничего сказать не можем. Связи между категориями не парные, а системные, может быть, даже системно-парные, если взять во внимание формальную логику.

Парность категорий диалектики — это логическая форма выражения их как противоречия. С точки зрения формальной логики связь между противоположностями в рамках противоречия — непосредственная. Но это так, по-видимому, есть в формально-логическом противоречии! А в противоречии диалектическом связь между противоположностями опосредована. К. Маркс подчеркивал в свое время, что особенностью диалектического анализа является рассмотрение промежуточных ступеней развития явления или процесса. Если взять пары категорий, то такими промежуточными звеньями в их связях выступают другие категории, которыми опосредуется эта связь. Но все это требует уже системного рассмотрения.

Во-вторых, раскрывать попарные связи категорий — это значит изображать предмет категориальных определений в виде ставшего результата, тогда как он постоянно развивается, постоянно становится. Категории, отражая этот процесс, тоже находятся в постоянном развитии и становлении, ведь они есть категории развития. Я думаю, что трудности в понимании категорий будут исчезать, если мы станем на эту точку зрения, если перейдем к характеристике категорий в их системном развитии.

Сегодня мы больше внимания уделим уяснению категорий как средств построения системы человеческих знаний, в частности, построения теоретических знаний о развитии. В качестве таких средств категории в большей мере выявляют свою эвристическую функцию, они меняют даже свое содержание. Именно потому, что, с одной стороны, они суть не только универсальные, но и специфические формы мышления, а с другой — категории становятся конкретно содержательными лишь в рамках определенной системы знания. Переход от системы знаний к другой системе и вынуждает их менять свое специфическое содержание.

Но когда мы говорим о системе категорий материалистической диалектики, об их роли в построении теорий, то нужно исходить из понимания сущности теории именно как теории развития. Это понимание и обусловливает общую схему построения такой теории — движение мышления от абстрактного к конкретному. Задача состоит в том, чтобы [ #225] воспроизвести процесс познания в системе диалектических категорий. И ничего более! Каким образом воспроизвести — это другой вопрос, тут можно спорить, но, думаю, не надо открывать какие-либо новые принципы. Ими нас уже снабдила диалектика. Следует, повторюсь, применить диалектику к диалектике — и работать.

Конечно, процесс построения теории развития требует разработки диалектики как системы законов и категорий и это есть назревшая задача большой важности и возможности. Но мы видим, что одни за другим у нас выходят труды, в которых философы не только обсуждают эту задачу, но и пытаются ее как-то решать. В одних из них (Солопов Е. Ф. Предмет и логика материалистической диалектики. - Л., 1973) обосновываются принципы построения системы диалектики, в других (например, в работах А. П. Шептулина) предпринимается попытка строить подобную систему, в частности, систему категорий диалектики. 3. М. Оруджев (Диалектика как система. - М, 1973) рассматривает способ построения системы диалектики как теории развития, теории познания, логики.

Несомненно, все это требует особого разговора. Для нас же пока важно другое: понять, как воспроизводится развитие в категориях сущности. Нужно сказать, что в самой абстрактной форме развитие может быть воспроизведено в категориях «основание» и «обоснованное». Развитие есть процесс обогащения основания, и это воспроизводится движением мышления от абстрактного к конкретному. Обоснованное богаче, чем основание, ибо в процессе развития основание соединяется с условиями.

Так вот: исходной категорией теоретического постижения сущности выступает категория «основание». Основание — простая неразвитая целостность объекта, некая содержательная действительность, момент начала развития, которое дает результат в виде обоснованного, проходя путь обоснования последнего. В виду этого сущность можно определять через категорию содержания и категорию явления. Это — моменты сущности.

Основание содержит в себе противоречие как единство и борьбу противоположностей, выступающее источником развития, конструирующим его двигателем. Поэтому законы диалектики должны быть включены в систему движения сущности в процессе обоснования обоснованного, связей между категориями ее сферы. Какой же механизм становления из основания содержательного, то есть обоснованного? Он покоится на механизме раздвоения единого.

Развитие как раздвоение единого и отношение противоположностей между собой есть дифференциация и интеграция. Первая — расчленяет единое, вторая — удерживает противоположности вместе. Вот почему содержание развития — всегда оформленное.

[226]

Напомню, что К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали единство интеграции и дифференциации как универсальный закон развития. Энгельс подчеркнул в «Диалектике природы»: «И человек возникает путем дифференциации, и не только индивидуально, — развиваясь из одной единственной яйцевой клетки до сложнейшего организма, какой только производит природа, — но и в историческом смысле. Когда после тысячелетней борьбы рука, наконец, дифференцировалась от ног и установилась прямая походка, то человек отделился от обезьяны, и была заложена новая основа для развития членораздельной речи и для мощного развития мозга, благодаря чему пропасть между человеком и обезьяной стала с тех пор непроходимой. Специализация руки означает появление орудия, а орудие означает специфически человеческую деятельность, преобразующее обратное воздействие человека на природу — производство» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 357).

Определенному единству и различию интеграции и дифференциации соответствуют те или иные этапы становления предмета, но важнейшим является момент, когда через механизм интеграции и дифференциации основание переходит в содержание. На этом этапе развитие предмета выражается в категориях: содержание и форма, субстрат и форма, сущность и форма, внешняя-внутренняя форма, целое-часть, элемент-структура, содержание-элемент, сущность и явление и др.

В категориях «содержание» и «форма» отражается процесс развития в целом, но далеко не полностью. Форма и тождественна содержанию, и отлична от него, поэтому нельзя раскрыть соотношение содержания и формы без категорий: внутренняя-внешняя форма, целое-часть, элемент-структура, содержание-структура. Форма внутренняя выражает структуру содержания, форма внешняя — сам вид предмета. Но как содержание определяет форму? Чтобы понять это, без привлечения других пар категорий не обойтись. Возьмем, прежде всего, категории «содержание» — «элемент». По-видимому, содержание не содержит в себе простую совокупность элементов — как бы оно в таком случае определяло форму? Содержание — это совокупность, точнее, система элементов, охваченных определенной формой. Причем, как и полагается системе, здесь действует множество связей.

С точки зрения теории развития, элемент — это единица дифференциации. Но элемент как единица дифференциации есть часть целого. Целое же — продукт интеграции, его структура — продукт дифференциации. Следовательно, система элементов содержания становится целостностью исторически, точно так же исторически и само содержание приобретает свою форму.

[227]

Для воспроизведения динамики развития категорий элемент-структура недостаточно. Тут нужны еще «часть» и «целое», которые отражают динамику развития предмета в ином аспекте, а именно со стороны переноса сущности основания на обоснованное. Дело в том, что части на уровне «основание — обоснованное» как бы автономны по отношению к целому. Например, в процессе деления клетки (основания) ее части отходят от целого, становясь «обоснованным». Но в процессе развития интегративные процессы придают этим элементам новые черты, и они становятся частями целого — каждый вырастает в новую клетку, обладающую сущностью своего основания, то есть прежней клетки. Вот почему отношение части-целого — существенное отношение, через которое является сущность, но лишь одной своей стороной — как содержание.

Конкретизируют и дополняют выражение отношений между содержанием и формой категории «внутреннее» и «внешнее». Внутренняя форма — это та форма, которая складывается в основании. Внешняя форма — сложившаяся под влиянием условий. Внутренняя форма есть оформленное содержание. Эта оформленность выражается понятием «структура». Структуру обычно определяют как инвариант системы. Да, структура есть закон и функция системы, это — развитая форма содержания.

Понятия «элемент» и структура» указывают на генетическую связь между содержанием и основанием. Основание элементарно, его раздвоение есть снятие этой элементарности. Основание обосновывает содержание, детерминирует структуру, что и может быть рассмотрено как тождество формы и содержания, то есть они тождественны с точки зрения имманентного рассмотрения.

Категории «внутреннее» и «внешнее» фиксируют уже определенный результат развития, они характеризуют развитие с точки зрения оформленности этого процесса и его обнаружения в определенных способах строения результата, то есть вещей и их действий. Внутренние вещи — это имманентный процесс ее развития, сконцентрированный в определенном результате. Внешнее вещи — завершение процесса ее индивидуализации. Именно внешняя форма и характеризует процесс выражения индивидуализации системы по двум направлениям: как самодетерминация и как влияние условий на нее. Поэтому внешняя форма стоит на стыке двух систем отношений: формообразования и детерминации. Внутренняя же форма — результат самодетерминации объекта, вещи, системы, то есть любой целостности. Теперь становится понятно, что целостность способна сохраняться под воздействием условий в случае, если она способна совершенствовать внутреннюю форму, структуру и сохранять эту внутреннюю организацию. Таким образом, мы можем заключить, что условия развивающегося объекта действуют в первую [228] очередь на систему его внутренних связей, на внутреннюю форму, на внутреннее содержание. Последние — на внешнюю форму. Развитие, в этом плане, есть условие сохранения объекта.

Отсюда вытекает, что внешнюю форму нельзя рассматривать в непосредственном отношении с содержанием, но вместе с тем, нельзя считать ее чем-то пустым и несущественным. Вспомним тут пример Гегеля о поэте, который думает, что он внутренне более значим, чем то, что стало внешним, — его стихи. Так нередко многие считают, что внешнее -нечто менее значимое, чем внутреннее. Напротив, внешнее выступает дальнейшей ступенью процесса индивидуализации и конкретизации развивающегося объекта, завершения его оформленности. Замечу, кстати, что человеческое восприятие приспособлено больше именно ко всему оформившемуся, оформленному. И человека нам легче понимать, да и ценить тоже, как оформившегося.

Итак, внешняя форма несет на себе печать процессов детерминации и формообразования. Как имеющая основание в условиях, то есть как конкретная внешность, которую мы часто называем случайной, она, например, является необходимой — как форма, которая возникла под воздействием процессов формообразования и детерминации. Таким образом, категории внутреннего и внешнего характеризуют процесс образования вещей, в котором происходит спайка двух других процессов: самодвижения-самодетерминации и взаимодействия с внешними условиями (обусловливания). Самодвижение есть деятельность развивающегося предмета, самодетерминация — определение им самого себя внутренними условиями, взаимодействие с внешними условиями — обусловливание его ими.

Вот такова суть отношений процесса формообразования, через который развитие оборачивается к нам внешней, чувственной стороной, ибо завершенность процессов и явлений по форме доступна нашему созерцанию. На этом этапе и в этом плане познание выступает как эмпирическое изучение действительности, проникновение в него системных методов — это уже следующий этап, когда познание переходит на теоретический уровень.

Через анализ формообразующих процессов мы познаем сущность с ее содержательной и субстратной стороны, но далеко не полностью. Другими словами, сами по себе эти процессы не дают нам всего знания о содержательной стороне сущности, поскольку они не указывают на необходимость этого содержания. Сущность без необходимого содержания не есть сущность. Что же касается формообразовательного процесса, то он, так сказать, представляет нам материал для вопросов: какова вещь? Каков предмет? Какова его структура?

[229]

Понятно: эти вопросы касаются явления сущности. Но что значит — сущность является? Это значит, что она обнаруживает свое бытие, но только через определенные отношения — через существенное. Иначе сущность не обнаружится (нечто несущественное сущность не выражает). Этот процесс выражения сущности через существенные отношения фиксируется категориями «формообразование» и «детерминация». В их свете явление есть обнаружение сущности через существенное отношение, то есть явление выражает сущность необходимо и содержательно, оформленным содержанием. Вследствие этого сущность поворачивается к нам через посредство явления своей содержательной оформленностью, внешней, эмпирической стороной, и мы восклицаем: «Смотрите, какой предмет!» Или спрашиваем: «Каков предмет?»

Но вопрос «Почему предмет такой, а не другой?» требует обращения к иной стороне сферы сущностных отношений, к иному процессу -детерминации. Ответ на него может быть получен лишь при условии исследования этого процесса, охвата всей сферы сущности. Чтобы сущность обнаруживала себя через явление, то ее основание, из которого следует обоснованное, то есть в данном случае явление, должно быть необходимым, обладать признаком необходимости. В свою очередь только по отношению к необходимому, конкретному основанию нечто может быть рассмотрено как необходимое или случайное, существенное или несущественное, действительное или недействительное и т. д.

Таким образом, чтобы познать сущность, следует изучение отношений и результатов формообразовательного процесса дополнить исследованием существенных отношений детерминации. Для этого нужен теоретический уровень познания, поскольку необходимость недоступна чувственному наблюдению. По В. И. Ленину, теоретическое познание должно дать знание необходимости вещи. Диалектическое познание опирается на объективную логику вещей. Категории «закон», «причинность», «обусловленность» и другие воспроизводят процесс детерминации. Через отношения детерминации категории «сущность» и «явление» становятся содержательно конкретными. Они схватывают процесс развития и с содержательной, и с формообразующей стороны. Сущность выступает и как сущность основания, и как сущность того, что обосновано основанием, потому что в рамках процесса детерминации и развития она сама есть процесс. Но сущность вместе с тем и результат процесса детерминации и развития, поэтому категории внутреннего и внешнего, которые фиксируют некий результат развития, меняются местами. Если сущность является, то является именно как некий результат, достигший уровня, могущего являться. Но если сущность является, то, [230] следовательно, внутреннее становится внешним, которое дальше развивается, чтобы стать внутренним и опять явиться вовне.

Однако здесь, наконец, мы должны более детально и глубоко рассмотреть соотношение категорий сущности и явления. В нашей литературе в этом отношении многое напутано: идет даже спор по поводу двух групп категорий: 1) бытие, существование, действительность, явление; 2) сущность, общее, внутреннее. Спрашивают в разрезе каждой группы: эти категории выражают одно и то же, или нет? Следовательно, они тождественны или различны?

Но такая постановка вопроса недиалектична. Все эти категории, как и любые другие философские категории, выражают каждая то содержание, которое она приобретает в системе знания, и если они сопрягаются друг с другом, переходят друг в друга, меняются местами и т. п., то это доказывает, что они и тождественны, и различны.

Изъяном обычных дефиниций сущности является то, что в них она отождествляется с одной из сторон рассматриваемого явления. И иногда также говорят, что сущность — завуалированная явлением сторона (традиция идет еще от Канта). У меня имеются 57 определений сущности, выписанные из книг. Что характерно для них? То, что все они вместе и каждое в отдельности сводят сущность к слишком абстрактным определениям, фиксируя какую-то ее сторону: сущность — внутренняя организация предмета (И. Д. Андреев); совокупность необходимых свойств (учебник); главное в предмете (А. Г. Спиркин); внутреннее содержание вещи («Философская энциклопедия») и т. д. Последнее определение даже удивляет, ведь по закону парной противоположности следовало бы спросить: а что же такое внешнее содержание вещи? Что же касается определения сущности как главного в явлении, то это не категориальное, а прагматическое определение (Ф. Франк: «Под сущностью будем понимать важное для нас в определенном отношении явление»). Тут категория сущности имеет эмпирический эквивалент.

В истории философии мы можем найти тоже весьма различные подходы к проблеме сущности, когда она изображается по-разному: как начало, как форма (Аристотель), как проблема первичного и вторичного качества, как «вещь в себе» и явление и т. д. Словом, проблема несла в себе дуализм сущности и явления как особых миров. Гегель, как известно, попытался преодолеть этот дуализм, критикуя Канта. У него противоположность объективного и субъективного в познании выступает в качестве формы обнаружения внутренней противоположности явлений действительности, в частности, между ее чувственно-эмпирической оболочкой и внутренним содержанием (идеей). Отсюда Гегель делал вывод: сущность не находится по ту сторону явлений. Явление — не [231] субъективное восприятие «вещей в себе», которые у Канта не познаются, а их особое выражение и развитие, то есть, сущностное явление есть развитие самой сущности.

По Гегелю, явление не только выражает сущность (идею), но и маскирует ее, представляет бытие как бы в лишенном сущности виде (возникает кажимость, видимость). Задача познания — проникнуть за явление, в суть действительности, то есть постигнуть идею как внутреннюю необходимую связь. Таким образом, у Гегеля явление есть чувственная субстанция, противопоставляемая идее. Л. Фейербах, критикуя Гегеля (именно за возведение им в сущность человеческого мышления), отождествил сущность и бытие.

Маркс раскрыл действительные основания гегелевского извращения проблемы дуализма сущности и явления, исторического процесса отделения от сущности и наоборот. Он, в частности, показал, что это не только факт теоретического сознания, а реальный исторический процесс отделения сущности от существования и приобретения ею иллюзорных форм бытия. По Марксу, сущность не есть некоторая реальность, в принципе отличная от всего существующего в виде идеи, особого начала и т. п. Она представляет собой не что иное, как внутреннее единство всех эмпирических проявлений вещи. Рассматривая вещь и действительность в целом как процесс, Маркс показал, как в этом процессе складывается внутреннее единство законов развития и конкретных эмпирических форм их обнаружения.

Таким образом, чтобы избавиться от всех сложностей и извращений в понимании диалектической связи сущности и явления, следует сущность рассматривать как процесс. Как уже говорилось, исходной категорией теоретического постижения сущности является категория основания, с которого начинается движение сущности к бытию, выражение сущности через обоснованное, то есть явление. Чаще всего только на это выражение и обращают внимание. На самом же деле это есть процесс становления предмета путем его дифференциации и индивидуализации, история формирования его сущности. Тут происходит вот что: сущность и законы бытия предмета по мере его формирования (дифференциации и индивидуализации) начинают выступать как нечто отдельное, отличное от других эмпирических конкретностей. Кажется вследствие этого, что данная конкретность полагается уже готовой особой сущностью. Но на самом деле изолированной сущности нет, потому что и формирование сущности, и движение от сущности к бытию опосред