Диалектика труда в философской системе Гегеля

И.С. Барсуков

Монография

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева»

Красноярск 2011

ББК 87

Б 261

ISВN 978—5—85981—476—3

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор А. М. Гендин

Доктор философских наук, профессор И.А. Пфаненштиль

Аннотация

Исследуется объективная природа процесса труда с опорой на историко-философский контекст и обращение к философии Гегеля. Рассматривается роль экономических воззрений Гегеля в выработке самостоятельной философской позиции и в поисках оснований Системы. При сопоставлении феноменологического и логического принципов построения Системы автор подробно рассматривает вопрос о месте и функции в ней (Системе) абсолютного, что позволяет представить систематическое движение логического — «Энциклопедию философских наук» как отражение деятельности в её наиболее существенных моментах с включением в Систему и её (деятельности) специфической разновидности — труда. Раскрывается действительное значение обнаруженного Гегелем совпадения движения определений логического и определений деятельности.

Имеет теоретическое значение для философского анализа категории «труд» в контексте современных процессов глобализации, а также для развития теории и практики образовательного процесса, поскольку намечает перспективу объективного рассмотрения вида труда, связанного с моделированием способов образования индивида.

Предисловие

Со времени выхода в свет «Капитала» К. Маркса [74; 75; 78—84], в котором блестяще применённый к экономическому материалу диалектический метод позволил вскрыть объективную природу капиталистической формы, не было глубокой философской оценки процессов, связанных с движением капитала как противоречивой формы, обеспечивающей развитие и одновременно объективно устанавливающей пределы развития продуктивных деятельных сил человека, а также разрушительного действия кризисов как результата разрешения противоречий капиталистической формы. А такая оценка нужна, ибо кризисы служили и продолжают служить естественным и поэтому вполне приемлемым инструментом приведения в соответствие разбалансированных экономических циклов. Странный на первый взгляд способ регулирования разумной деятельности человека посредством стихийных (неразумных) сил рынка, названных в своё время А. Смитом «невидимой рукой» [115], в течение почти двухсот лет (середина XIX — начало XXI века) не вызывал никаких вопросов, успев стать неотъемлемой чертой цивилизационного процесса. Такое положение дел стало возможным прежде всего потому, что капитал, как объективная самодвижная форма, долгое время обеспечивал экономический рост, развитие производительных сил общества, а также общественных институтов. Отсюда и ограничивающие продуктивность деятельности, в том числе и мышления, характеристики капитала (особняком в этом отношении стоят только работы К. Маркса) не были актуальны и поэтому должным образом не исследовались. Теперь же, когда во всё более глобализующемся мире проявляется негативное влияние капитала на воспроизводство человеческого потенциала, возникает острая потребность в поиске путей преодоления [5] пределов поставленных развитию продуктивных сил человека капиталом [34; 47; 93; 98; 122; 123; 127], что, как выясняется, весьма затруднительно при существующих обстоятельствах.

Затруднение, прежде всего, связано с тем, что и реакция на отрицательное воздействие капитала в периоды экономических подъёмов, и реакция на кризисы лежат в пределах одних и тех же отношений, на основе которых процессы отчуждения и кризисы собственно возникают, и после кризиса экономический процесс благополучно возвращается к исходной, породившей его (кризис) реальной основе, а значит, кризисы с неизбежностью будут повторяться вновь и вновь. В этом постоянном необходимом возвращении и состоит главная трудность преодоления реальной причины кризисов и процессов отчуждения.

Поскольку «порочный круг», подмеченный ещё К. Марксом, — абстрактные и ущербные обстоятельства жизни, приводящие к кризисам, создают основу для одностороннего осмысления этих самых обстоятельств и, наоборот, непонимание действующими в конкретных исторических обстоятельствах индивидами сути происходящих в обществе процессов воспроизводит негодные обстоятельства — возникает на основе внутренней и потому скрытой взаимосвязи идеальных форм с реальными процессами практической жизни, то перспективы преодоления указанного «круга» весьма затруднены, ибо преодоление возможно только при условии осмысления обстоятельств жизни индивидов посредством специфического теоретического действия, в котором имеется способ перехода как логических, так и онтологических пределов, положенных индивиду в его общественном бытии.

Исследование самого этого способа лежит в сфере интересов философии, и прежде всего в русле диалектической традиции, а вот положение с диалектикой в филосо[6]фии и вместе с тем с исследованиями природы продуктивных, творческих сил человека в последнее время (конец XX — начало XXI века) только ухудшилось. Подлинная философия (её классические формы, требующие глубокого знания истории философии и культуры мышления) продолжает улетучиваться из научной среды, уступая место позитивизму и различным формам субъективизма [50]. Она (философия) всё больше превращается в сумму общетеоретических выводов из положительных наук, в антропологическое и экзистенциальное собрание прекрасных мыслей, оставляя за собой функцию тавтологического повторения вслед за позитивными науками всего полученного ими (науками) материала, а также функцию назидания и долженствования в вопросах, касающихся осмысления глобальных проблем современности [55, 58; 66; 72; 119; 128].

Широко распространившиеся в философии теоретический застой, снижение уровня философского образования создали почву для окончательного укоренения точки зрения так называемой «практичности» как высшей формы разумного отношения к миру. Причём даже в этом вопросе научный мир не избежал её (практичности) абстрактного понимания, ибо с какой бы стороны идея практичности не получала свою реализацию: с позиций ли либерализма или с позиции жёсткой политической системы, она всегда приводила к результатам, характеризующимся как неразумные. И хотя раздаются отдельные голоса критики такого рода «разумного поведения», тем не менее критика не задевает его («разумного поведения») основ, поскольку сама основана на ограниченных способах мышления, глубоко укоренившихся в научной среде [122; 123; 127]. По сути, никто и не занимался исследованием глубинных причин неразумного поведения так называемых «практичных людей», в основе которого лежит эгоистический интерес — [7] этот «perpetum mobile» общественного развития всех времён и народов.

И если абстракции не есть только чистые мысли, обитающие в особом эфире, а укоренены в действительности и скрыто господствуют над общественными связями, то философия, и прежде всего разделяющая указанную установку на идеальность экономической формы диалектика, способна раскрыть природу внутренней взаимосвязи идеального и реального, ибо природа идеального и есть тот предмет исследования, которым во все времена, с момента своего появления в истории общечеловеческой мысли, занималась диалектика [10; 13; 48; 50; 67; 68; 96; 97].

Философия, как никакая другая форма осмысления общественных процессов в уже отошедшие в прошлое критические периоды развития человечества, всегда выходила на первый план, действовала продуктивно и поэтому имеет богатую историю преодоления различного рода кризисов. И там, где философам удавалось понять и выразить то, насколько абстракции подчинили себе уклад жизни, образовав исходную основу всех общественных процессов и институциональных форм, такая философия поднималась не только на более высокую ступень развития в сравнении с предшествующей, но и выходила далеко за пределы эпохи. Таково движение философской мысли в Античности: от абстрактных философских направлений (Милетская школа) к развитым системам Платона и Аристотеля; таково оно в философии Нового времени: от Бэкона до Гегеля [6; 21; 22; 23; 56].

Особое место в решении проблемы раскрытия природы взаимосвязи идеальной формы с реальностью занимает диалектика, и прежде всего диалектика Гегеля. Обращение к философскому наследию Гегеля сейчас представляется актуальным отчасти потому, что пробуждается интерес к системным обобщениям, к поиску новых подходов к спо[8]собам интеграции разрозненных предметных областей, в том числе и в гуманитарных областях [11; 12; 15; 16; 19; 36; 41; 55; 56; 57; 58; 65; 67; 72; 94; 103; 104; 105; 128], отчасти потому, что эпоха, в которую вступил современный мир, имеет ряд признаков, сближающих современную историческую ситуацию с процессами двухсотлетней давности (конец ХVIII — начало XIX века), собственно предопределившими саму постановку проблемы раскрытия природы идеальной формы в немецкой классической философии вообще и в философии Гегеля в частности [39; 48; 71].

Философия и диалектика Гегеля всегда считались одними из самых сложных для понимания и всегда вызывали неоднозначную оценку философской публики. Особенно большие трудности в понимании замысла Гегеля вызывала Система и трактовка формы абсолютного как результата систематического движения в том виде, в каком его предъявил Гегель. В Системе видели корень всех заблуждений Гегеля: примирение с действительностью, так называемый некритический позитивизм, восстановление наличной эмпирии и указание на то, что у Гегеля имеется глубокий разрыв между действительным и логическим развитием [76]. Между тем остаётся без внимания одно очень важное обнаружение Гегеля, касающееся не только применения принципа отрицательности (фундаментального принципа диалектики — принципа противоречия) к анализу природы логической формы, но введения в логический анализ рассмотрения определений деятельности как таковой и её (деятельности) специфической разновидности — труда [71; 129].

Сначала анализ социально—политической структуры общества в ранних произведениях и в «Феноменологии духа», затем анализ целевого отношения в произведениях, входящих в Систему, позволили Гегелю сформулировать фундаментальное противоречие процесса труда — отчуж[9]дение субъекта от результатов деятельности, и заняться поиском способа разрешения указанного противоречия, поиском путей снятия отчуждения в абсолютной и, самое главное, позитивной форме (таковыми у Гегеля выступили Абсолютная идея и Абсолютный дух) [6—9]. Но именно форма абсолютного в гегелевской философии до сих пор остаётся своеобразной её (гегелевской философии) эзотерической стороной [15], поскольку Гегель не даёт определённых указаний на общественный институт, способный вместить предложенный им способ разрешения противоречия отчуждающего и отчуждающегося духа [71].

Современное состояние исследований философии Гегеля таково, что, несмотря на работы, касающиеся проблематики гегелевской Системы [12; 14; 15; 16; 38; 39; 94; 95; 100], они оставляют без ответа многие вопросы, поставленные в своё время Гегелем, да и выявленные в ходе осмысления его работ всей позднейшей философией. А между тем Система представляет собой развёрнутое во всей целостности и полноте собственных моментов развитие определений деятельности и труда как способа «выхождения Духа из природы» и его («Духа») подъём на ступень освобождения субъективности от ограниченных форм её собственного существования, что имеет прямое отношение к решению возникших на современном этапе развития цивилизации глобальных проблем. Не сумев разглядеть в философской Системе Гегеля способ снятия ограничений в развитии и реализации продуктивных сил человека как субъекта исторического процесса, её (Систему) объявили не более чем «причудой идеалиста», бесполезным довеском к диалектическому методу [76; 77; 86].

Выявить действительное значение систематических построений Гегеля, прояснить его действительный замысел, учитывая сложность материала, подлежащего рас[10]смотрению, практически полное отсутствие работ о влиянии экономических воззрений Гегеля на его философскую систематику и позитивных оценок его Системы, — задача весьма сложная, но настоятельно требуемая временем. Ибо, как никогда прежде, требуется выявить механизмы становления продуктивных деятельных сил человека как реального источника богатства в самом широком смысле, перевести эти механизмы в систему целенаправленной подготовки человека к активной творческой деятельности в современных условиях.

Представляемая заинтересованному читателю работа является первым шагом на пути к исследованию объективной природы процесса труда, а её историко-философский контекст и обращение к Гегелю, кроме выявления исторических предпосылок самой постановки проблемы раскрытия механизма продуктивной деятельности, связаны с анализом двух, на первый взгляд принципиально разнящихся, подходов к исследованию самой природы процесса труда и деятельности в целом: феноменологического и логического, использованных Гегелем не попеременно, а одновременно, в их внутренней необходимой связи. Решающее преимущество Гегеля перед всей предшествующей философией как раз и выразилось в соединении двух указанных выше противоположных подходов, что дало возможность изобразить полноту моментов процесса труда как целокупность условий воспроизводства человека, общества и природы. При этом в изображении последовательности возвышения форм деятельного отношения человека к миру (от примитивных до сложных) обнаружились объективно соответствующие историческому контексту пределы в становлении свободной субъективности (Person). Главным же результатом настоящего исследования следует считать то, что она (работа) открывает перспективу рассмотрения [11] внутренних противоречий процесса труда в нём самом в контексте сложившихся исторических обстоятельств и выведения институциональной общественной формы, разрешающей противоречие труда, а также необходимость специального рассмотрения вида труда, связанного с моделированием способов образования индивида, а значит — перспективу создания теоретической дидактики. [12]

Наталье Самариной в знак глубокой признательности и уважения

Введение

Период, вторая половина XVIII — начало XIX века, примечателен тем, что экономическое содержание эпохи, выраженное в противоречии «труд — капитал» [74; 75], в качестве одной из существенных сторон указанного отношения выдвигает субъекта как живое начало продуктивного действия. Будучи же реальным источником стоимости, следовательно, источником богатства, впервые в истории субъект выступает абсолютно значимым, а вместе с этим и мышление, как способность субъекта к продуктивному действию, становится важной стороной экономического процесса. Поскольку в своих высших проявлениях мышление предполагает подтверждающее (в мышлении посредством определённой логической формы осуществим безусловный синтез содержательных определений), а не отчуждающее отношение человека к продукту своего труда, то отчуждение во всех своих формах (и как овнешнение («Entäusserung»), и как отчуждение человека от человека («Entfremdung»)), надо заметить объективно присущие деятельности), посредством определённых способов мышления (а значит, и в объективно-предметной деятельности) может быть преодолено. Здесь собственно и возникает перспектива разрешения так называемой онто-гносеологической коллизии, ибо для рассмотрения природы экономической формы требуется адекватный её (экономике) природе логический метод рассмотрения (каковым является диалектический метод), а для того чтобы актуализировать исследование механизмов продуктивного мышления, [13] требуются исторически вызревшие отношения в конкретной практической жизни индивидов.

Причём следует различать исходную основу, с которой начинают исследование. Если рассмотрение экономической формы посредством логической создаёт перспективу раскрытия сути отрицающих индивида (абстрактных) отношений, то рассмотрение природы логической формы в контексте формы экономической создаёт более широкую перспективу научно обоснованного, отсюда вполне реалистического, а не утопического или иррационального исследования природы человеческих отношений как таковых, во всех их проявлениях — от отрицания до подтверждения единичного человеческого существования, ибо наряду с рассмотрением границ деятельного отношения в чистоте логической формы в мышлении имеется также способ их (границ) позитивного преодоления. Поэтому представляет особый интерес опыт использования экономических характеристик эпохи в исследовании продуктивных сил человека, выступивший исключительно в диалектической традиции, и прежде всего в работах Г.В.Ф. Гегеля.

Среди выдающихся философов своего времени только Гегель разглядел необходимую внутреннюю связь идеальных определений с реальными отношениями людей в их конкретной практической жизни [71; 129]. В самом начале своего философского пути (франкфуртский и йенский периоды) Гегель, вполне определённо, был ориентирован на преодоление недостатка почти всех значимых философских направлений, выражавшегося в бессильной апелляции к высшим моральным принципам или стремлении предлагать безжизненные абстрактные схемы для разрешения острейших социально-политических проблем. В формировании этих настроений сыграла существенную роль сама историческая и социально-политическая обстановка в Германии конца ХVIII — начала XIX века, обста[14]новка, которую одной фразой можно выразить — мысль опережала время [38; 39]. Эпоха, не знающая ещё всеобщей специализации и унификации, характерной для более позднего периода времени, выдвигала на передний край науки людей, обладающих высокой культурой мышления и энциклопедическими знаниями. Преодоление крайнего субъективизма, придание философии статуса науки, претендующей на поиск истины, выступление против превращения философии только в собрание прекрасных мыслей, максим, афоризмов, случайных мнений, остроумных замечаний, иррациональных построений, а также требование отказаться от долженствования, от поучений и пожеланий конкретному миру, от назидающего начала, оставив подобный способ действия в распоряжении религии, — задача, которую со всей определённостью ставил перед собой ещё молодой Гегель и давший её оригинальное решение уже зрелый философ.

Систематические занятия Гегеля политэкономией предопределили выход его философии за пределы философии предшественников — Канта, Фихте и Шеллинга. И, прежде всего, проблемы, традиционно и исторически закреплённые за философией, были им переведены из плоскости гносеологической, достаточно узкой для того, чтобы вместить все характеристики практической жизни, в плоскость объективно существующих идеальных процессов, глубоко связанных с материальными. Это выражено у Гегеля в том числе в расширении взгляда на природу мышления [14; 19; 50; 59; 60; 71; 73; 100]. Мышление не только субъективно-психологический феномен, оно не только специфическая способность индивида, хотя и универсальная. Мышление представлено у Гегеля как отражение связей и отношений объектов действительного мира, зафиксированное в объективных логических формах (связях и отношениях). Условием же (а лучше сказать — живым процессом), через кото[15]рое это единство идеального и реального переводится из имеющей характер внутренней (значит скрытой) связи идеального и реального (в таковом виде оно (единство) имеется уже в природе) во внешнее бытие, становится предметным для субъекта, выступает со всей определённостью специфически организованная деятельность человека, т.е. труд [7; 8; 9; 71; 76; 86; 89; 90; 92; 136; 137].

Экономическая определённость процесса труда, понятая Гегелем и выраженная им в угасании живой деятельности в продукте труда, по сути, факт отчуждения индивида от самого себя, лежит в основе исследования одной из характеристик мышления — отрицательности, выступающей существенным моментом продуктивной деятельности, следовательно, к такой его форме, в пределах которой во всей чистоте и определённости раскрываются одновременно развитие и снятие отчуждения в его положительной (действительной) форме. Движение по ступеням формообразований сознания, переход от одной ступени к другой, от ступени с меньшей производительностью в отражении окружающего мира к большей, пока не будет достигнут предел в форме абсолютного, и есть систематическое движение, схваченное Гегелем и представленное им в виде Системы («Энциклопедии философских наук»). Именно в контексте Системы для Гегеля вопрос о природе абсолютного изначально выступал одним из наиважнейших вопросов в его философских построениях.

В трактовке природы абсолютного он кардинально расходится не только с Кантом и Фихте, но и с первоначально близким по философской позиции Шеллингом. Взгляды Гегеля на природу абсолютного становятся реальной альтернативой взглядам представителей эмпирического направления и критического рационализма в философии Нового времени, критической философии Канта, и взглядам представителей «непосредственного знания о бо[16]ге и истине». Кстати, полностью совпадая с последними по вопросу реальности формы абсолютного, Гегель из двух противоположных взглядов на природу абсолютного: абсолютное есть завершение действия, выражающее лишь абстрактность и ограниченность любой живой деятельности, не содержащее принцип её самовозобновления и принцип возникновения живой индивидуальности, и абсолютное есть источник деятельности и субъективности, снятие абстрактности и утверждение конкретности как основы синтетического и продуктивного действия, отстаивает и развивает вторую точку зрения.

Уже в самых ранних произведениях систематического характера — и в «Системе нравственности» (Абсолютное правительство), и в «Йенской реальной философии» (Абсолютно свободный дух) — форма абсолютного выступает в качестве высшей и завершающей ступени развивающегося систематического целого, выполняя синтетическую функцию в Системе по отношению к постоянно разъединяющимся в действительности сторонам отношения объективного и субъективного, всеобщего и особенного. Абсолютное у Гегеля не остаётся мёртвой абстрактной формой, а по мере продвижения его по пути создания Системы трансформируется и наполняется объективным и конкретным содержанием. В самой природе абсолютного он обнаруживает существенную сторону формы — противоречивую основу, которая выражается в одновременной завершённости и способности его (абсолютного) к развитию, а также способности выступать результатом движения и одновременно быть источником самодвижения, служить началом всякой продуктивной деятельности [9].

В связи с этим представляет особый интерес сравнение полученных Гегелем в результате систематических поисков так называемых видов абсолютного: Абсолютного знания — итог феноменологического развития, Абсолютной [17] идеи — результат развития логического и Абсолютного духа — итог всего систематического движения. Эти три вида абсолютного отличаются друг от друга, прежде всего, способом опосредствования, то есть тем способом, каким они выводятся Гегелем из налично имеющихся: формообразований духа, идеи и мирового целого соответственно. От того же, каков путь такого выведения, зависит функция абсолютной формы в Системе.

Здесь необходимо отметить ту существенную характеристику абсолютного как совершенного объединения объективного и субъективного, которая делает его поиск не только узкотеоретической задачей, но и насущной и актуальной задачей времени. Стремление к раскрытию природы абсолютного в первую очередь подкреплено уверенностью Гегеля в том, что время абсолютного наступило: «Как дух, который знает, что он такое, дух существует только тогда и там, когда и где он довёл до конца работу, направленную на то, чтобы превозмочь своё несовершенное формообразование, обрести для своего сознания форму своей сущности и таким способом примирить своё самосознание со своим сознанием» [28, с.405]. Гегель не только уверен в необходимости формы абсолютного для разрешения противоречий абстрактного существования индивида (противоречий абстрактного труда), но и оправдывает эту уверенность выведением абсолютного из имеющихся формообразований духа. Поэтому когда он говорит о полноте и завершённости исторического процесса, то, учитывая характер взятого им в той же «Феноменологии духа» среза действительности, вызывает вопрос вывод о завершении духом своего развития в связи с выработкой полноты форм. Почему же Гегель говорит об исторической завершённости эпохи, в каком отношении она могла получить завершение? [18]

Единственным критерием относительной завершённости эпохи, современником которой являлся Гегель, мог быть только её экономический характер. Экономическая ситуация, сложившаяся в Европе во второй половине XVIII века, вызвавшая к жизни все бурные политические и культурные события этого периода времени, выражена в глубинных объективных процессах, связанных с изменением характера отношения «труд — капитал» [74]. Вполне определённую и развитую историческую форму в эту эпоху получают такие фундаментальные характеристики процесса труда, как овеществлённый и живой труд. Определённость эта выражается в том, что овеществлённый труд или капитал, в своей адекватной форме как промышленный капитал, относится к живому труду как исключающая труд негативная сила, т.е. в качестве предметности, исключающей субъективность. И в то же время единственная сила, не являющаяся капиталом, но ему необходимая, а значит, требующая обязательного включения в процесс обращения капитала, есть живой труд, отсюда единственной потребительной стоимостью для капитала на рынке выступает только живой труд. В период начала движения к эпохе всеобщего потребления и впервые в истории человечества не только предметная форма богатства, но и живой труд выступают всеобщей потребностью. Причём не всякий труд, а труд в его производительной форме как живой источник стоимости, т.е. в данной определённости живой труд вполне может рассматриваться как субъект, как всеобщая возможностьбогатства [74, с. 248—249].

Таким образом, капитал как предметность и живой труд, а значит, субъект как действительный источник деятельности относятся друг к другу одновременно негативно и позитивно, взаимно исключая и взаимно порождая друг друга. Это фундаментальное противоречие процесса труда к концу XVIII века получает вполне законченную истори[19]чески развитую форму, что позволяет ему (противоречию) быть осмысленным как в понятиях политэкономии, так и в категориях философии. Завершённость, которую приобретает эпоха в связи окончательным превращением всех видов труда в абстрактный труд (абстракцию от любого вида деятельности), и выступление на первый план живого труда и вместе с тем субъективности дали основание Гегелю утверждать её (эпохи) относительно законченный характер.

В самом общем виде отношение овеществлённого и живого труда, выраженное в специфически философских определениях как отношение категорий объективного и субъективного, предопределяет всю проблематику немецкой классической философии вообще и гегелевской философии в частности. Оставаясь в целом гуманистически настроенным и вдохновлённым идеями Великой французской буржуазной революции, Гегель лучше других немецких философов той поры ухватывает так называемый позитивный и одновременно негативный характер отношения труда и капитала, а значит, и любого вида труда, переводящего живую деятельность в предметную форму. Связь экономической реальности и всеобщих определений мышления становится для Гегеля настолько очевидной, что он пытается разрешить обнаруженные им противоречия абстрактного труда, снять так называемую отчуждённую форму субъективности логическими средствами, выведением формы абсолютного как формы превращённого труда. У Гегеля абсолютное, выраженное на языке философии, есть форма разрешения противоречия между объективностью и субъективностью, между «вещью» и Я, что на языке политэкономии выражено как противоречие между опредмеченным и живым трудом. Однако если действительное развитие эпохи только вызвало постановку самой задачи — поиск абсолютных форм объединения объективного и субъективного, то оставалось самое трудное — раскрыть [20] природу самого процесса продуктивной деятельности человека и природу абсолютного как формы разрешения противоречий процесса труда, и решение именно этой задачи взял на себя Гегель.

С тех пор как вышли в свет «Феноменология духа», а затем и «Наука логики», и произведения, включённые в Систему, за исключением небольшого периода умолчания, характерного почти для каждого крупного произведения, составившего в своё время эпоху, не было недостатка в разного рода интерпретациях, комментариях, критике, попытках перестроить или изобразить заново феноменологический и логический процесс становления духа, однако до сих пор не решён ряд проблем, напрямую связанных с раскрытием подлинного замысла Гегеля, объективного смысла как феноменологического, так и логического движения [1; 11; 12; 14; 15; 16; 59; 60; 89; 94; 95; 99; 100; 124; 133; 134; 135; 136]. Среди этих проблем выделяются: проблема значения, места и роли феноменологического анализа в Системе, проблема композиции и структуры «Феноменологии духа», проблема результата систематического движения, проблема так называемого панлогизма всей Системы Гегеля. Актуальными до сих пор остаются следующие вопросы: почему «Феноменология духа», задуманная первоначально как основание Системы, теряет значение самостоятельной части Системы и входит в «Энциклопедию философских наук» в сокращённом варианте или что действительно заставляет Гегеля отказаться от задуманного в йенский период плана построения Системы с включением в него феноменологического движения в качестве первого структурного элемента? Отказывается ли Гегель в последующие годы при обосновании связи частей внутри Системы от результатов, от способа и принципов феноменологического анализа, то есть имеет ли для него то, что [21] было добыто на пути этого движения, только так называемую «антикварную» ценность или остаётся актуальным? [16] Вопрос, касающийся внешней структуры «Феноменологии духа»: чем объяснить несоразмерность основных разделов феноменологии? [71], и внутренней композиции произведения: почему Гегель становящуюся в фенологическом процессе индивидуальность с необходимостью проводит по трём кругам отношений (субъективный дух — объективный дух — абсолютное знание)? Чем объяснить, что Гегель уже в Йене пересматривает принцип построения Системы и меняет его с феноменологического на логический? Почему субъективная логика заканчивается переходом к рассмотрению онтологических характеристик деятельности? И наконец, абсолютное, каким оно получилось в «Феноменологии духа» и в Системе, есть примирение с действительностью или возможность действительного разрешения противоречий общественного процесса, является ли оно пустой абстракцией или соответствует объективной общественной институциональной форме? Какова функция абсолютного (Абсолютная идея и Абсолютный дух) в Системе? И наконец, вопрос, касающийся конечного пункта всей Системы: на каком основании Гегель считает Абсолютный дух одновременно и завершением, и началом движения любого духовного проявления субъективности?

Ответы на все перечисленные вопросы лежат в русле сопоставления в гегелевских построениях развития логических определений с развитием определений деятельности и её (деятельности) специфической разновидности — труда. Это обнаруженное Гегелем совпадение движения определений логического и определений деятельности в контексте Системы теперь должно быть специально рассмотрено, поскольку требуется проследить за тем, как Гегель при раскрытии онтологического значения логического [22] (природы мышления), одновременно в онтологических характеристиках деятельности обнаруживает моменты завершённости и самодвижности субъективной формы, форму абсолютного (Абсолютную идею и Абсолютный дух), что в итоге и выводит Гегеля на разрешение проблемы, которую он поставил (но не разрешил) ещё как автор «Феноменологии духа» — разрешение противоречий общественной жизни индивидов (снятие отчуждения) в позитивной институциональной форме. [23]

Глава 1. Некоторые особенности историко-философского процесса в связи с экономическими условиями

§ 1. Видимость внешней взаимосвязи политэкономии и философии

Мысль о том, что историко-философский процесс находится в непосредственной связи с процессами материальной жизни, с процессами экономическими, была достаточно чётко сформулирована уже на ранних этапах возникновения философии. Аристотель — один из тех мыслителей, кто выразил её наиболее определённо, указав при этом на относительную самостоятельность философии:

«Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это, а именно: когда оказалось в наличии почти всё необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение» [2, с. 69].

Устойчивый прибавочный продукт и разделение труда, возникновение обширных общественных связей и расширение родового опыта, а также необходимые требования к способам его передачи выступают предпосылками появления всего набора идеологических форм и философской мысли в том числе, мысли, не только стремящейся к утилитарным целям, но обращённой на саму себя в качестве предмета. Однако сама по себе верно выраженная Аристотелем суть дела указывает на внешнюю связь философии и экономического процесса (идеального и реального), но в то же время оставляет без внимания их внутреннюю необходимую связь. Каждая область оказывается рефлектирован[24]ной в саму себя, так что в истории как той, так и другой предметной области на долгий период времени проявляется только независимое и самостоятельное сосуществование.

Следует заметить, что более высокая форма идеального отношения, неважно — в материальной или в идеологической сфере, полноценно выступающая в своём развитом и действительном значении в исторически более поздний период, хотя и способна выполнять свойственные ей функции в общественном организме, но остаётся в меньшей степени ему (обществу) необходимой. Подобно тому, как денежные отношения ещё не подчинили себе все сферы жизни античных обществ и не выступают определяющими для воспроизводства этих обществ, философия, как разновидность труда, связанная с выработкой и развитием мыслительных форм, также не играет определяющей роли в развитии античных и средневековых обществ. Ясно, что способность к философскому уровню обобщения может быть использована для реализации частных, а иногда и общих целей, и она обладает известной полезностью при ведении практических дел и управления, однако развитие способности теоретически мыслить, даже в государствах с демократическими формами правления, становится уделом немногих. Философия скорее выглядит некоторым излишеством для большего числа свободных граждан, тем, без чего вполне можно обойтись. Появление теоретической деятельности как разновидности труда на этом этапе развития цивилизации ещё непосредственно не касается экономической потребности, не является экономически значимой и связана с началом отделения умственного труда от труда физического.

Отношение к философии, и особенно к её развитым формам, со стороны общества в античности примерно такое же противоречивое, как и к деньгам, — от глубокого почитания до враждебности. Аналогия с деньгами уместна [25] и в том смысле, что развитие денег в их основных определениях (функциях) разрушает античные общества, так же как и развитие мыслительных форм до скептицизма и диалектики действует разрушающе с не меньшей силой, чем товарно-денежные отношения. Поэтому античные общества действуют по отношению к каждому из них отрицательно: по отношению к избыточным деньгам — расточительно, а к философии, когда та достигает скептических и диалектических форм, — враждебно. История народов, специализировавшихся на торговле и добывании денег, демонстрирует их зависимость от аграрных государств (то есть от производящих наций): гибель торговых наций происходит всякий раз, как только они вступают в крупный конфликт с последними.

Конфликт более высокой, но ещё неразвитой и не ставшей определяющей для исторически определённых социальных отношений экономической формы, разрешающийся не в её пользу, можно увидеть и в истории философии в отношении форм мышления, не востребованных исторической необходимостью. Занятия философов выглядели не только обособленными и непонятными для современников, но и при серьёзном конфликте философских представлений с идеологическими установками общества объявлялись вредными, что неизбежно приводило к непосредственной угрозе жизни философов. Следовательно, как экономическая форма во всей своей развитости, присущая наиболее высокому укладу жизни, так и разновидность труда, связанная с профессиональной деятельностью в области чистого мышления, находились в антагонизме к укладу, основанному на вещной и личной зависимости индивидов, и с этой стороны действовали на него одинаковым образом — разрушающе.

На определённом историческом этапе вслед за другими видами непроизводительного труда, прежде всего у тех [26] народов, которые в рамках экономического процесса получают устойчивый прибавочный продукт, излишек, с точки зрения необходимого существования, выделяется как особый вид труда мыслительная (абстрактная) деятельность, деятельность посредством абстракций, предметом специального рассмотрения которой является область чистого мышления. Но, несмотря на то что философия получает существование, развитие мыслительных форм происходит за пределами непосредственных интересов общества. Попытки философов внести разумную связь в жизнь народа наталкиваются на невосприимчивость и непонимание со стороны практически всех его общественных слоёв. Один из ярких примеров такой попытки в Античности — попытка Платона реализовать идею справедливого государства.

В течение большого исторического периода времени философия и экономический процесс испытывают безразличное относительно друг друга становление в рамках общественного процесса. Философия получает самостоятельное развитие, причём действительный феномен развития философии в период с VI века до н. э. до XVI века заключается в выработке всей полноты как форм, так и содержания мышления. Уже в античной философии имеется в логическом пределе полнота форм: догматизм, скептицизм и диалектика. Последовательно разрабатывается категориальный аппарат через онтологическое и гносеологическое содержание: мифологическое сознание, милетская школа, элеаты, Гераклит, атомисты, софисты, Сократ, Платон, Аристотель, эпикуреизм, стоики, скептики, неоплатоники, христианская и арабская философии, схоластика, период Возрождения. И это многообразие не хаотичный набор представлений, а многообразие, имеющее в себе внутреннюю необходимую взаимосвязь — историческую и логическую, и характеризующееся как процесс постепенного восхождения от менее развитых к более совершенным фи[27]лософским системам, хотя и не без своеобразных возвращений к формам простым [21; 22; 23].

Это доказывает лишь то, что, несмотря на зависимость от материальных процессов, процессы в области духовной культуры, прежде всего в искусстве, религии и в области профессионального мышления, могут развиваться самостоятельно, без оглядки на экономическую потребность (развитость или неразвитость) эпохи. Причём каждая область культуры уже на ранних этапах своего существования может достигать самых высоких форм в своём развитии.

Мышление не выступает целиком обусловленным материальными процессами, а как самостоятельная предметная область полагает свои собственные законы, проявляющиеся в выработке многообразия форм и содержания философского знания. Это и есть то специфическое, что только и делает историко-философский процесс самодостаточным культурным феноменом. Материальные процессы, поскольку сами зажаты в рамки необходимости, как бы удерживают мысль в определённых пределах, отводя ей служебную роль, но мышление есть постоянное стремление выйти за пределы не только действительности, но и за свои собственные, высвободиться из первоначальной сращенности с содержательными определениями любой деятельности. Поскольку логические формы есть не что иное, как представленные в чистом виде связи и отношения реальных фигур (объекта и субъекта), необходимо связанных в деятельности (труде) сторон действительности, то мышление, как самостоятельная область, как момент преобразующего деятельного отношения субъекта к объективности, представляет собой предельное отображение действительности, завершая всю совокупность связей и отношений мирового целого, удерживает в себе в качестве адекватного образа мира момент самодвижной формы и тем самым является условием перехода логических и онтологических [28] пределов, способно выходить не только за пределы, положенные логическим процессом, но и за пределы экономических отношений, ибо мышление как деятельность формы удерживает в себе одновременно и момент отрицания и утверждения (момент перехода одного в другое).

Не сразу, но постепенно в историко-философском процессе воспроизводится, нарабатывается полнота форм, и если первоначально философская мысль на этапе своего возникновения напрямую зависит от экономических условий и не способна выразить эту внутреннюю связь идеального и реального в терминах науки, то историческое развитие философии, развитие мыслительных форм во времени до полноты и целостности подготавливает реальную основу для выявления указанной выше взаимосвязи. Теперь необходим был только толчок, обусловленный самим историческим процессом, исторически выработанной необходимостью осмысления зависимости экономических процессов от природы идеи, и кажущееся только внешне связанным сосуществование двух областей должно быть объяснено в их внутренней необходимой связи. На определённом историческом этапе дальнейшее развитие материальной основы воспроизводства индивида и общества, а именно — становление капиталистической формы, в пределах которой объективное противоречие деятельного отношения (индивида к родовым силам его порождающим) поднимается до необходимости его (противоречия) разрешения, требует осмысления природы продуктивной деятельности человека и, следовательно, ставит перед философией специфические задачи по поиску способов так называемого примирения индивида и рода.

В эпоху Нового времени развитие определений труда порождает существенно иные, в сравнении с Античностью и Средневековьем, отношения индивидов друг к другу в процессе их общественной жизни. На смену отношениям, [29] объективным базисом которых служил прямой принудительный труд на основе вещной и личной зависимости, приходят отношения с элементами личной свободы: личная независимость на основе вещной зависимости. В таком обществе деятельность индивидов определяется в большей степени самими индивидами, порождёнными общественными связями. Человек восходит на первую ступень свободы лишь в обществе, за счёт развития всестороннего отношения как производителей, так и потребителей друг к другу на основе базиса — меновой стоимости. Но базис стоимостного отношения индивидов друг к другу противоречив, содержит как положительные (подтверждающие сущность человека), так и отрицательные (отчуждающие его сущность от него самого) стороны, что проявляется и в историко-философском процессе таким образом, что квинтэссенция экономических отношений отражается в области идеи специфическими формами отношения мысли к объективности.

Теперь рассмотрим подробнее, каким образом экономическая форма концентрированно выражается в логических установках индивидов. Господство меновой стоимости основано на превращении продукта труда во всеобщую товарную форму — в деньги. Индивид, чтобы доказать свою значимость (бытие в признанности), должен производить не какой-то особенный продукт, а меновую стоимость. Чтобы стать всеобщим, включиться в общественную связь, он должен быть ограниченным производителем и в то же время свободным во времени и пространстве. Таким образом, впервые в истории появляется возможность эмансипации индивида от общества с получением на свою сторону таких определений, как равенство и свобода, а индивидуальная и родовая сущность человека, как выражение этих отношений, начинает осознаваться всеми участниками общественного процесса. [30]

Из стоимостного отношения индивидов вытекает также потребность найти применение каждой человеческой способности, приносящей деньги, несмотря на то что капитал, как источник прибавочной стоимости, не стал ещё господствующим экономическим отношением в начале эпохи Нового времени. Мышление, которое как исходный момент целесообразного действия включено в процесс труда, выступает такой настоятельно требуемой способностью, поэтому научное и философское мышление получает от экономического процесса внешний толчок и стимул к развитию.

Так, Ф. Бэкон, критикуя в «Новом органоне» схоластический способ познания, указывает на потребность в мышлении как возможность преобразования мира вещей и делает следующее замечание:

«Дело и цель человеческого могущества в том, чтобы производить и сообщать данному телу новую природу и или новые природы. Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения. Этим двум первичным делам подчиняются два других дела, вторичных и низшего разряда. Первому подчиняется превращение одного конкретного тела в другое в пределах возможного; второму — открытие во всяком порождении и движении скрытого процесса, продолжающегося непрерывно от проявленного действующего начала и проявленной материи вплоть до данной формы, а также открытие другого схематизма тел, которые пребывают не в движении, а в состоянии покоя» [18, с. 83].

И далее:

«...тот же, кто знает формы, — тот охватывает единство природы в несходных процессах. И, следовательно, он может открыть и произвести то, чего до сих пор не было, чего никогда бы не привели к осуществлению ни ход природных явлений, ни искусственные опыты, ни самый случай и что никогда не предста[31]вилось бы человеческому мышлению. Поэтому за открытием форм следует истинное созерцание и свободное действие» [18, с. 84].

Научное и философское знания получают значение целой отрасли, необходимой для преобразования вещества природы и воспроизводства способности к производительному труду.

Однако базис стоимостного отношения содержит в себе противоречивую основу. В первую очередь следует заметить, что всеобщий или общественный интерес на основе стоимостного отношения достигается за счёт совокупности эгоистических интересов, то есть одновременно исключает каждый отдельный интерес. Помимо воли индивидов в экономической реальности возникают процессы, от индивидов независящие, то есть появляется внешняя необходимость, объективно ограничивающая реализацию их личных целей.

Экономические процессы, на поверхности явлений выступающие как процессы, реализующие свободную волю индивидов, на деле оказываются внутренне противоречивыми, приводящими к несвободе и неравенству. Сущность этой формы точно охарактеризовал К. Маркс:

«Деятельность, какова ни была её индивидуальная форма проявления, и продукт этой деятельности, каковы бы ни были его особые свойства, есть меновая стоимость, то есть нечто всеобщее, в чём всякая индивидуальность, всякие особые свойства отрицаются и погашены. ...Общественный характер деятельности, как и общественная форма продукта, как и участие индивида в производстве, выступает здесь как нечто чуждое индивидам, как нечто вещное; не как отношение индивидов друг к другу, а как их подчинение отношениям, существующим независимо от них и возникающим из столкновения безразличных индивидов друг с другом. ...» [74, с. 102].

И в другом месте:

«...Хотя это движение в целом выступает как общественный процесс, а от[32]дельные моменты этого движения исходят от сознательной воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно; хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но она не заключена в их сознании и в целом им не подчинена. Их собственное столкновение друг с другом создаёт для них некоторую стоящую над ними чуждую им общественную силу; их взаимодействие выступает как независящий от них процесс и как независящая от них власть» [74, с. 143].

Таким образом, существенной чертой этих отношений является только видимость свободы индивида. Причём поскольку разумность обратного индивидуального действия на общественную связь базируется также на индивидуальном эгоистическом интересе, то воспроизводство феномена отчуждения становится неизбежным и даже фатальным, ибо от действующего в пределах отчуждения субъекта объективно скрыта граница разумного индивидуального действия по преодолению отчуждения. Поэтому здесь имеет место своеобразный парадокс, выраженный в том, что там, где, как казалось самим индивидам, они действовали как единичные свободные воли, чаще всего они получали результаты, противоположные тем, которые первоначально задумывали. Деятельности индивида, вступающего в отношения обмена продуктами труда на основе меновой стоимости, изначально, независимо от его общественного статуса, положен непреодолимый предел. Со всей определённостью здесь товарно-денежные отношения выступают как внешняя индивиду необходимость.

Индивидуальное и родовое отчуждены друг от друга и бесконечно друг другу противопоставлены в этих отношениях, образуя лишь внешнюю связь (внешнюю по форме и внутреннюю (скрытую) по содержанию). И далее, поскольку отчуждение предполагает непреодолимую границу [33] для объединения индивидуального и родового, то отношения индивидов друг к другу принимают абстрактную ограниченную форму. В области же чистого мышления, в философском сознании, в свою очередь, утверждается господство абстрактных и неподвижных представлений.

Развитое меновое отношение, как экономическая форма связи индивидов, порождает соответствующее этой форме содержание философских проблем. Всё философское движение подчинено специфическому выражению отношения абстрактных крайних фигур, выделившихся в экономическом процессе. В этот период (Новое время) главной философской проблемой становится противоположность между носителем и активным участником процесса познания, субъектом, личностью, Я и внешней необходимостью — объектом, вещью, предметом, то есть между мышлением и бытием. Эта противоположность достигает высшей точки различия и переходит в противоречие, а интерес и деятельность философов направляются на осмысление и преодоление этого противоречия, на понимание единства бытия (безличной, внешней необходимости) и мышления (индивидуальной, активной и деятельной позиции субъекта). Философские исследования сосредоточиваются вокруг проблем, отражающих отношения: бытия и мышления, индивидуального и родового, единичного и всеобщего, субъективного и объективного, личного и общественного.

Философия распадается на две области: онтологию и гносеологию, а специфически философское содержание гносеологических проблем выражено как противоположность знания и его предмета, как проблема отношения способов познания к содержанию, тождества бытия и мышления, проблема свободы и необходимости, а также как психофизическая проблема — постижение единства души и тела. В более поздний период (ХVIII век) на первый план [34] выходит противоположность объективного и субъективного. Выделяются и два методологических пути, две формы движения мысли в решении этих проблем: эмпиризм (Ф. Бэкон, Дж. Локк, Дж. Беркли, Юм и др.) [17; 18; 23; 69; 70] и априоризм (Р. Декарт Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др.) [23; 42; 43; 44; 45; 91; 112; 117; 118].

Однако логические формы, использовавшиеся для анализа вышеуказанных противоречий, ограничены, поскольку унаследованы от предшествующей эпохи, и есть также абстрактные формы мышления. Их методологическая ограниченность заключалась в исключительном преобладании закона тождества как инструментария (ведущего принципа) рассудочного познавания. А посредством неподвижных, абстрактных определений невозможно выразить внутреннюю необходимую взаимосвязь противоположных фигур процесса познания. Можно его некритически описать, можно выявить противоречия, но теоретически представить как систему философских категорий невозможно. Не случайно Гегель охарактеризовал этот период развития философии как метафизический, в котором существенным со стороны логической формы выступает господство абстрактной идеи [23].

Две стороны познавательного процесса — индукция и дедукция, эмпиризм и априоризм — оказываются не способными обнаружить единство существующих в познавательном процессе противоположных способов движения мысли. На всех ступенях развития логической формы оказываются непреодолёнными границы, положенные самой формой материального или экономического процесса. В догматизме ограниченность опыта уводит процесс познания в дурную бесконечность и субъективизм. Скептицизм выражается в абсолютном разъединении объективного и субъективного и от дуализма в конце концов переходит к агностицизму или к крайнему солипсизму. И даже диалек[35]тика, несмотря на монистические устремления Спинозы, не способна пойти дальше формального доказательства единства бытия и мышления, дальше простого указания на внутреннюю связь между ними.

Что касается в отдельности каждого из господствовавших в этот период методологических принципов, то, несмотря на различия, для обоих имеется общая почва, на которой они в конце концов смыкаются в своих результатах, даже предполагают переход друг в друга. Укажем на некоторые общие методологические черты эмпирического и априористического подходов, использовавшихся для синтеза таких глубоких противоположностей, как индивидуальный и родовой процессы, объективное и субъективное.

Эмпирический метод — мыслительная форма, наиболее адекватная природе стоимостного отношения с двух сторон: объективной и субъективной. Момент субъективности проявляется в определениях эмпирического сознания, поскольку индивидуальность обладает в опыте собственной достоверностью. Момент объективности непосредственно связан с исследованием чувственно-конкретного. Но индуктивное умозаключение (продукт наблюдения или опыта), на котором базируется эмпирический метод, аналитично по своему характеру, поскольку исходит из многообразия являющегося объекта. Результатом такого рода обобщений становится абстракция (абстрактно-всеобщее), лишённая необходимой внутренней связи с предметом во всей его целостности и совокупности свойств. Максимум, на что способно обобщение посредством абстрактно-всеобщего, так это схватывание лишь одной из сторон предмета. Конечно, на этапе выработки исходных определений предмета такое движение мысли выступает как необходимое, поскольку может выразить в том числе и существенную сторону предмета, но в случае когда требуется синтез определений в составе единой теории, эмпириче[36]ский способ обнаруживает собственные пределы и зачастую прибегает к иррациональным конструкциям там, где от него требуется проведение до конца и непредвзято принципа объективности научного рассмотрения [50; 77].

Даже когда предмет исследован в достаточной полноте, то есть тогда, когда теоретические положения могут полноценно использоваться на практике, тем не менее остаётся непреодолённым один существенный недостаток. Этот недостаток более всего характерен для предметных областей, находящихся на ступени исторического становления. В этом случае абстрактное восприятие объекта (восприятие посредством абстракций) предполагает ограниченные возможности в прогнозировании и предвидении его (объекта) движения и развития. Объект ускользает из-под власти субъективного рассмотрения, оставляя невыясненными существенные объективные обстоятельства движения и развития предметной области. Особенно остро это ощущается в гуманитарных областях, то есть в том случае, когда предмет не выглядит до конца оформленным, находится в фазе становления, а его определения разворачиваются на глазах у исследователя. Абстрактно-всеобщее, выработанное эмпирическим путём, может отражать лишь имеющиеся налицо определения, причём без указания на отношения субординации, отношения последовательности и рядоположенности определений. Предмет исследования в этом случае как бы изымается из потока времени, что снижает достоверность исследования, поскольку лишает мысль, а вслед за этим и сам предмет определений исторического и логического в их единстве, т.е. лишается логически выверенного оформления в теории необходимой внутренней связи объективных существенных сторон исследуемой предметности.

Поэтому дальнейшая судьба эмпирической школы в философии, которая изначально брала исходным для своих [37] обобщений материальные процессы, заключается в постепенном переходе к крайним формам субъективизма и агностицизма [6]. А когда задачи науки, определяемые самим ходом развития процессов материального и духовного производства, существенно расширяются, то эмпиризм начинает уступать место другим способам обобщения материала.

У философского направления, использующего дедуктивный метод, со стороны формы имеются те же недостатки. Одним из важнейших методологических принципов этого направления философии является метод доказательства, заимствованный из области математики [42, с. 309]. Метод содержит в себе существенные определения мышления, такие как: непринятие «наперёд» предпосылок, приобретение знания посредством выведения, сведение к простому и определённому порядку, всеохватность и полнота рассмотрения [42, с. 206]. Но эти определения получены не из предметного анализа мышления, а из некритически воспринятых определений наличного сознания, и являются не чем иным, как эмпирическим перечислением качеств единичного мышления, поэтому они субъективны и не более чем обычная предпосылка.

В декартовом положении «Я мыслю» Я является единичным, субъективным мышлением. Декарт не находит объективного, предметного в самом мышлении. Бытие у него отделено от мышления, хотя бытие в сущности есть мысль о том, что вне мышления. И чтобы объяснить факт их взаимосвязи, требуется нечто третье. При таком подходе вывести бытие из мышления и объяснить их связь оказалось невозможным.

Субстанция в философских построениях Спинозы не содержит в себе внутреннего различия, поэтому, несмотря на диалектическое соотношение таких противоположностей, как протяжение и мышление, предположенных внут[38]ри неё, и указания на их связь, эта связь остается непонятой, не выраженной в форме понятий, а следовательно, только предположенной связью.

В целом, само изложение построенных на априоризме теорий Декарта и Спинозы похоже на обозрение предметов, которые преподносятся сознанию в определённом порядке, тем самым для априорного познавания имеется общая с эмпиризмом черта — исходная основа — являющееся многообразие. Несмотря на то что у Декарта и Спинозы содержание основано на выведении, подлинного выведения не получается, а есть лишь последовательное, мысленное рассмотрение объектов окружающего мира: предметные области друг с другом изнутри через понятие оказываются не связанными, а имеет место лишь их самостоятельное, безразличное друг к другу сосуществование [6].

Таким образом, несмотря на конструктивную критику предыдущих способов познания, в частности схоластического метода, эмпирический и априористический методы не устраняют недостатки предшествующего подхода. Напротив, оставляют нетронутым сам способ получения абстракции, которая всегда оказывается «позади» самого предмета. Эмпирический и априористический способы стоят, по сути, на одной почве — вносят конечные определения в бесконечный материал [31, с. 148—149]. Оба оказываются в пределах догматизма, то есть в рамках неподвижных определений. И в том, и в другом способах конечное мышление движется в конечном материале, не осознавая состава собственных действий, поэтому как в том, так и в другом случае возможно некритическое отношение мышления к самому себе.

В целом, в этот период наблюдается соответствие способа связывания индивидов в конкретной практической жизни (формы экономических отношений) уровню рассмотрения идеальной или логической формы в философии. [39]

Ограниченные и ограничивающие отношения общения индивидов в экономическом процессе, в области идеи порождают соответствующие им абстрактные формы, каждая область, не имея внутри средств соединения абстрактных определений в единство, замыкается в самостоятельном противоречивом круге абстрактных образов действительности, образуя и в действительности только внешнюю связь материального и идеального миров, являющуюся связь, то есть видимость связи, сущность которой скрыта. Сам экономический процесс ещё не выработал в себе качественных характеристик, способных дать толчок к развитию логической формы. Логический процесс никак не реагирует против ограниченности экономических отношений. Преодоление ограниченности способов получения абстрактно-всеобщего и ограниченности логических действий на основе абстрактно-всеобщего пока выглядит исторически неподготовленной и, как следствие, неразрешимой задачей.

§ 2. Характеристика экономического процесса середины XVIII — начала XIX века как предпосылка постановки гносеологических проблем в немецкой классической философии

Во второй половине ХVIII века в экономике начинают проявляться процессы, которые в XVI—XVII веках, на этапе становления капиталистической формы, совсем не проявлялись или проявлялись в незначительной степени. В политической жизни происходят события мирового масштаба: Великая французская революция и промышленная революция в Англии. Экономическая основа этих перемен — развитие стоимости от простой её формы до более высокой — денежной. На смену капиталу в его специфической форме — торговому, мануфактурному, в форме земельной ренты [40] (физиократическому), финансовому — приходит капитал промышленный или капитал в своей адекватной и всеобщей форме.

Этот генезис стоимостного отношения отражён и в теориях политической экономии, последовательно сменявших в этот период друг друга: монетарная система, мануфактурная, физиократическая, наконец, теории трудового происхождения стоимости [82; 83; 84]. Различие систем политической экономии отражало действительный уровень развития меновой стоимости и заключалось в разных точках зрения на источник богатства. В монетарной системе богатство выступало как объективно существующая вещь — в деньгах. По сравнению с ней мануфактурная система перенесла источник богатства в особый вид деятельности — в коммерческий и мануфактурный труд как труд, создающий деньги. Физиократы за источник богатства принимали конкретный вид труда — земледельческий труд. Но самым прогрессивным шагом в направлении понимания сущности экономических процессов того времени был шаг, предпринятый Адамом Смитом. Здесь следует заметить, что Гегель подробно изучал экономические работы А. Смита в йенский период творчества, в отличие, скажем, от Канта или Фихте, занятия политической экономией которых не были систематическими.

У А. Смита в качестве деятельности, создающей богатство, фигурирует труд как таковой и продукт труда как прошлый или овеществлённый труд:

«Годичный труд каждого народа представляет собою первоначальный фонд, который доставляет ему все необходимые для существования и удобства жизни продукты, потребляемые им в течение года и состоящие всегда или из непосредственных продуктов этого труда, или из того, что приобретается в обмен на эти продукты у других народов. Поэтому от количества этих продуктов или того, что приобретается в [41] обмен на них сравнительно с числом тех, кто их потребляет, народ оказывается лучше или хуже снабженным всеми необходимыми предметами и удобствами, в каких он нуждается. Но это отношение у каждого народа определяется двумя различными условиями: во-первых, искусством, умением и сообразительностью, с какими, в общем, применяется его труд, и, во-вторых, отношением между числом тех, кто занят полезным трудом, и числом тех, кто им не занят. Каковы бы ни были почва, климат и размеры территории того или иного народа, обилие или скудость его годового снабжения всегда будут зависеть от этих двух условий» [115, с. 66].

Абстракция от всякой определённости деятельности не была в теории А. Смита только его субъективной рефлексией, а была результатом действительного развития сферы труда указанной выше эпохи. В этот период времени становится существенной характеристикой экономического процесса глубокое разделение труда, как общественное в целом, так и внутри отдельного производства, но в то же время все отдельные виды труда с необходимостью превращаются в наёмный труд. Труд, получающий в качестве вознаграждения всеобщий товар — деньги, безразличен ко всякой конкретной разновидности труда, поэтому развитие рынка труда приходит к выработанной самим обществом, а не к данной природой способности индивидов легко переходить от одного вида труда к другому. Несмотря на то что труд как экономическая категория имеет силу для всех эпох, в то же время в самой определённости этой абстрактности труд выступает как продукт исторического развития именно в середине — конце XVII века.

Для нашего анализа указание на это явление важно потому, что труд, как созидатель потребительных стоимостей и целесообразная деятельность, впервые в истории человечества вычленяется как самостоятельный предмет, в каче[42]стве товара, обладающего потребительской стоимостью, а в философской рефлексии это выражается в том, что труд, как формообразующая активность человека, становится для самого себя предметом. Впервые наряду с полезностью продукта труда и способов его распределения начинает выступать и полезность субъективной деятельности, причём не в её определённости и конкретности, а в её абстрактности, безразличии ко всем конкретным видам. И если в предшествующем рассматриваемому периоду развития экономические отношения и идеологические формы находились друг по отношению к другу лишь во внешней связи и в односторонней зависимости идеальных процессов от материальных, то теперь самой историей вырабатывается общая для обоих основа исторического движения. Как в экономической жизни, так и в области идеологии всеобщей основой становится один и тот же объект — продуктивная деятельность человека как родовая и индивидуальная деятельность — труд, а связь двух наук — политэкономии и философии, — отражающих это явление в специфических категориях, приобретает внутренний взаимозависимый характер — характер взаимодействия или обмена определениями.

Уникальность обозначенного нами исторического периода более определённо заключается в том, что экономические процессы выдвигают на первый план отношение двух необходимых и противоположных фигур экономического процесса — капитала и труда в их абстрактной определённости. Поскольку эти отношения выражаются как в позитивной, так и в негативной связи труда и капитала и в этот период времени выступают в чистом виде, то и отражение противоречий между трудом и капиталом в философском мышлении выступает в чистой и явной формах. Политэкономия и философия в этот исторический момент сближаются, доставляя друг другу предмет. В дальнейшем [43] же их исторические пути расходятся, поскольку уникальность момента исчезает в связи с развитием отношения «труд — капитал» в сторону сглаживания его крайне противоречивого характера, через выработку эффективных средств обращения капитала и приобретение капиталом социальной функции в более поздний период.

Теперь следует разобрать основные черты отношения «труд — капитал» с тем, чтобы обнаружить, какое взаимное влияние друг на друга они оказывают и какие качественные характеристики получает на свою сторону каждая фигура в этом отношении. Из этой предпосылки, в свою очередь, станет ясно, какие качества абстрактного труда актуализируются в философских исследованиях.

Форма, которую принимает к этому времени меновая стоимость, не случайно выдвигает труд в качестве всеобщей и действительной абстракции. Точный научный анализ перехода меновой стоимости в новое качество, с учётом известных к тому времени теорий политической экономии, дал К. Маркс сначала в «Экономических рукописях 1857—1861 гг.», а затем в «Капитале». Меновая стоимость в форме простого обращения товара и денег отрицается и уничтожается в обоих случаях окончания процесса оборота, теряя связь с обращением, поэтому, пишет Маркс:

«Процесс обращения должен выступать равным образом и как процесс производства меновых стоимостей. Это, таким образом, с одной стороны, обратный переход меновой стоимости в труд, а с другой стороны, обратный переход денег в меновую стоимость; эта последняя, однако, теперь положена в углублённом определении. ...Положенная таким образом меновая стоимость есть капитал, а обращение положено вместе с тем как акт производства. ... предпосылкой обращения является как производство товаров трудом, так и производство их как меновых стоимостей. Это есть исходный пункт обращения, и через посредство сво[44]его собственного движения обращение возвращается к производству, создающему меновые стоимости, как своему результату» [74, с. 184, 205].

Тем самым экономический обмен получает развитие и более высокую реализацию меновой стоимости, поскольку включает в себя процесс производства. Таким образом, совершается переход от простого обращения товаров к капиталистическому производству с ярко выраженными фигурами экономического процесса: капитал — труд.

Капитал в противоположность живому труду есть овеществлённый труд, в котором всеобщее богатство существует в предметной форме. Всеобщая форма богатства способна только к количественному движению, а значит, целесообразная деятельность капитала, так как он есть совокупность меновых стоимостей, заключается в увеличении, умножении самого себя. Поэтому в качестве чего-то полезного капиталу как овеществлённому труду может противостоять только нечто увеличивающее и тем самым сохраняющее его как капитал [74, с. 223]. Единственно, что может противостоять капиталу как нечто отличное от него, — это труд, протекающий во времени, то есть живой труд.

«Поэтому единственной потребительной стоимостью, могущей образовать противоположность капиталу, является труд, и притом труд, создающий стоимости, то есть производительный труд» [74, с. 224].

Если в случае простого товарного обмена меновая стоимость находится в отношении безразличия к потребительским качествам товара, то в случае обмена между трудом и капиталом меновая стоимость в форме капитала сама выступает в качестве потребителя и относится к труду как субъект, заинтересованный в определённых свойствах труда как товара. Всеобщая полезность получает здесь абсолютное выражение в конкретном предмете — в труде. Этот факт обмена определениями — потребительная стои[45]мость получает значение меновой стоимости, поскольку оказывает ей услугу в воспроизводстве, в то время как по отношению к другим товарам меновая стоимость сама оказывала услугу их производству как товаров, — безусловно, даёт бесконечный стимул и толчок к развитию сферы труда.

Забегая вперёд, следует заметить, что этот обмен определениями может в будущем послужить основой для изменения роли капитала (функции капитала, его исторической миссии) по отношению к труду. Характер субъекта, присущий капиталу как самодвижущейся стоимости, может быть изменён на противоположный, а экономическому процессу возвращён действительный субъект — процесс труда. Поскольку процесс труда, или живой труд, неотделим от конкретного живого человека, то действительный субъект экономического процесса не капитал, а человек. В случае господства ограниченных экономических форм, то есть капитала, субъект, тоже конкретный человек, — капиталист, но при этом сам субъект выступает ограниченным, реализующим функции капитала, следовательно, абстрактным субъектом.

Поскольку и, прежде всего, капитал, и труд — это противоположные друг другу фигуры, то отношения между ними как с той, так и с другой стороны могут принимать положительные и отрицательные определения. Труд может противостоять капиталу негативно, как исключение всякого предметного богатства, предмет, противостоящий другому предмету, — труд как абсолютная бедность. И труд, рассматриваемый позитивно как деятельность, как живой источник стоимости в противоположность капиталу, в котором всеобщее богатство существует предметно, как действительность, труд есть всеобщее богатство в качестве всеобщей возможности богатства, возможности, которая, как таковая, реализует себя в действии [74, с. 249]. [46]

Капитал может противостоять труду негативно — как отчуждение труда от реального предметного богатства, «кража чужого рабочего времени», по Марксу. И позитивно — как процесс производства, включающий в себя процесс труда на определённом этапе обращения и создающий прибавочную стоимость. Капитал может иметь позитивное отношение к труду, поэтому он имеет существенное значение для развития производительных сил общества, как процесс самовозобновления труда (своеобразный «perpetum mobile»). Капитал здесь исторически выступает как субъект процесса производства, делающий необходимым прибавочный труд, избыточный с точки зрения одной только потребительной стоимости, и количественно постоянно выходящий за пределы необходимого труда.

Капитал, включающий в себя процесс труда, сам становится процессом производства и выступает в качестве самодвижущегося содержания, результатом которого со стороны капитала является прибавочная стоимость, со стороны труда — прибавочный труд. Прибавочный труд может пониматься в двух значениях. Эти различия покоятся на двух сторонах отношения индивида к продукту своего труда: отчуждение и присвоение (опредмечивание), на отрицательных и положительных определениях сущности процесса труда. Отрицательное определение прибавочного труда — труд сверх необходимого. Отрицательное определение связано с положительным — необходимое присоединение новых качеств к продукту, порождающее действие, источник действительного богатства. Капитал здесь выступает дисциплинирующей основой, включённой, правда, внешним образом в процесс труда, и гонит труд за исторически обусловленные пределы производительности, бесконечно расширяя потребности. Труд — явление древнее, однако созидание стоимости сверх необходимой — результат исторического развития, которое приучает к труду произ[47]водительному, общественно полезному в широком смысле, к труду с высокой производительностью.

Прибавочная стоимость — это стоимость сверх эквивалента. По определению, эквивалент есть тождество стоимости с собой. Стоимость никогда не возникает из обращения, а должна быть результатом процесса производства капитала. Прибавочный труд — это труд сверх необходимого труда, он есть результат производительного труда, поэтому характеризуется существенно как деятельность, производящая предметы. Или, выражая эту характеристику на языке философии, прибавочный труд — это момент производства капитала, отрицающий закон тождества, поскольку в процессе производства капитала имеется постоянный выход за пределы существовавшего ранее капитала.

В процессе труда создаётся потребительная стоимость большего порядка, и это качество труда присуще ему во все эпохи, и кажется, что оно лежит за пределами исторического развития. Однако то, что труду присуще изначально определение производительной способности в ранние эпохи, не касается самого процесса труда. Только в процессе производства товаров трудом, под определяющим воздействием капитала исторически в качестве существенного момента процесса труда выступает рост производительности труда (закон экономии времени). С участием капитала в процессе труда наряду с потребительной стоимостью большего порядка создаётся меновая стоимость большего порядка. Это приводит к конкуренции производителей, а движущей силой развития при этом выступает закон экономии времени, что в конечном итоге приводит к развитию производительных сил общества: средств производства (орудий труда) и средств обращения, средств общения, способов организации и взаимодействия непосредственных участников процесса производства. Таким образом, капитал актуализирует существенную характеристику [48] процесса труда как продуктивной деятельности: в узком смысле — увеличение стоимости, в широком — необходимость присоединения новых определений к исходному материалу, момент синтеза.

Здесь мы должны обратиться к исходной основе процесса труда, которая развита в данной исторической определённости настолько, что существенным образом отличает труд от всех других видов жизнедеятельности.

«Труд есть, прежде всего, процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти. Мы не будем рассматривать здесь первых животнообразных инстинктивных форм труда. Состояние общества, когда рабочий выступает на товарном рынке как продавец своей собственной рабочей силы, и то его уходящее в глубь первобытных времен состояние, когда человеческий труд ещё не освободился от своей примитивной, инстинктивной формы, разделено огромным интервалом. Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей — архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце [49] процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т.е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю. ...Простые моменты процесса труда следующие: целесообразная деятельность, или самый труд, предмет труда и средства труда» [78, с. 189].

Таким образом, труд в самой своей природе распадается на два вида — на труд живой (целесообразную деятельность) и труд овеществлённый. Здесь важно, что эти два вида процесса труда, отличаясь друг от друга, находятся во внутренней необходимой взаимосвязи, как две стороны (два момента) единого целого, что постоянно непосредственно доказывается в процессе труда. Труд живой переходит в овеществлённый, а последний, в свою очередь, выступает предпосылкой живого труда. Этот процесс захватывает и преобразовывает все части окружающего мира: индивида (осознанность своих действий в процессе труда — индивидуальная целесообразность), общество (формы взаимодействия индивидов — отношения, общественная целесообразность) и природу (предмет труда и орудия труда). В процессе труда преобразуются сознание, общество и природа, и каждый вид труда может быть непосредственно преобразован своим, только ему присущим специфическим средством: сознание — идеями, общество — отношениями, природа — орудиями. Если предмет труда в процессе труда превращается в продукт труда, то в нём, в продукте, в превращённом виде материализованы идеи, отношения, орудия посредством стоимости [34, с.18].

Эта мысль — материализация в продукте труда идей, отношений, орудий посредством стоимости — очень важна, поскольку позволяет выявить историческую определён[50]ность процесса живого труда в его обмене с капиталом. Так как от эффективности действия на исходный продукт каждого средства зависит конкурентоспособность конечного продукта на рынке, то капитал, как потребитель труда, предъявляет требование применить закон экономии времени к каждому средству — орудиям, отношениям, идеям. И в действительном экономическом процессе капитал даёт импульс их развитию, поднимает их на новую ступень производительности. Машинный и автоматизированный труд, виды кооперации, наука — всё вызывается к жизни и получает стимул к развитию в масштабах, необходимых эффективному процессу производства.

В этом движении есть ещё одно явление, которое требует специального рассмотрения. Живой труд, в отличие от труда овеществлённого, есть особый тип предметности. В самой природе труда изначально заложено отделение продукта труда от субъекта труда (от деятеля), обнаруженное Гегелем как существенное свойство процесса труда — овнешнение (по Гегелю, овнешнение — разновидность отчуждения «Entäusserung»). Живой труд в качестве процесса не может быть отделён от индивида, ибо это не просто отношение, приводящее к единству субъекта и предмета, это непосредственное единство. Поскольку элементарной клеточкой живого труда является индивидуальный труд, именно с него процесс труда всегда начинается снова, то уже с появлением первых сообществ людей одним из важнейших процессов, обеспечивающих процесс труда и выживаемости сообществ, выступает обучение самым элементарным и примитивным операциям в процессе труда субъекта труда, а впоследствии, на более высокой ступени производительности, подготовка специалистов высокой квалификации становится необходимым моментом, включённым в обеспечение эффективности и конкурентоспособности производства. Поэтому существенной для капи[51]тала сферой становится процесс воспроизводства рабочей силы, и уже не только в физиологической форме, но и в форме непроизводительного труда в процессе обучения. Цель процесса обучения — подготовить человека к производительному труду, или: реализации целей в процессе производства с необходимостью должно предшествовать формирование целесообразного действия. Это различие существенно и образует противоречие, обнаруженное Гегелем в процессе становления целесообразности — противоречие между одновременным воспроизведением предметного содержания (уже готового знания) и развитием способности к мышлению (продуцированием знания). Гегель выделяет две фигуры в движении целесообразности: индивидуальное (субъективный дух) и родовое (объективный дух), и две исходные основы для процесса движения цели: родовую (формирование целесообразности) и индивидуальную (реализация целесообразности).

Способность, которая может являться основой целесообразного, продуктивного действия человека, существует в качестве мышления. Ясно, что синтетическими функциями обладают и другие способности человека, такие как внимание, воображение, память, и даже более того — мышление выглядит как порождённое указанными выше способностями в процессе развития личности, появляющееся по времени после и на основе предшествующих ему способностей. Однако, возникнув в процессе развития личности, мышление модифицирует и подчиняет себе предшествующие психологические формы, делает их предметными и выразимыми в специфических человеческих продуктах деятельности (словах, образах, знаках, предметах, орудиях), делает их своими формами.

Логику исторического выдвижения мышления в качестве существенной экономической стороны отношения «живой труд — овеществлённый труд», а в более конкрет[52]ной исторической определённости как отношение «труд — капитал», можно выразить следующим суждением: прибавочная стоимость начинается с прибавочного труда, а прибавочный труд начинается с прибавочного мышления. Получается, что капитал актуализирует саму способность мышления, делает исследование её характеристик в области философии насущной задачей времени и точно отправляет её по адресу того ведомства, по которому исследование этой способности в чистом виде только и возможно.

Следующей важной стороной того, как капитал противостоит труду, является абстрактный характер капитала как всеобщей формы богатства. И в этом отношении экономическая форма опять соприкасается (имеет общие черты) с областью мышления. Поскольку капитал безразличен ко всякой определённости своего существования, поэтому и труд, основанный на обмене с капиталом, противостоит капиталу как труд абстрактный, труд абсолютно безразличный по отношению к своей особенной определённости, однако способный к любой определённости деятельности. Абстрактный труд субъективно содержит в себе такую совокупность всех особенных видов труда и такую же абстракцию от особенностей каждого из них.

В качестве действительной абстракции труда, то есть труда, который одновременно абстрактен и обладает действительным существованием среди других видов труда, может выступать труд, лишённый содержания, труд, имеющий в качестве содержания чистую логическую форму. Такой абстрактный труд наличествует в пространстве и времени как исследование самих мыслительных форм, поэтому выступает в качестве абстрактного труда не в прямом экономическом значении — отношение отрицательного безразличия ко всем видам труда, а в значении исследования природы логической формы — в значении её (логической формы) связи со всяким идеальным содержанием, в [53] свою очередь, выступающим исходной основой для продуктивного действия. В этом случае предметом или содержанием, на которые направлен этот вид труда, выступает природа абстракции или природа идеи. Абстрактный труд — выработанная исторически характеристика процесса труда, основанного на капитале, в который определённо, с необходимостью проникает природа мыслительного процесса.

Как уже было отмечено выше, уникальность исторического периода (конец XVIII — начало XIX века) состоит в совпадении предмета политэкономии и философии. Как в одной, так и в другой области предмет исследования — абстрактный труд. Если развитие меновой стоимости до капитала приводит к выработке полноты форм экономического процесса с возвращением к исходному пункту своего полагания, к процессу производства потребительных стоимостей, то и развитие всех видов труда возвращено к действительной своей основе — к абстрактному труду, исследующему проблемы целесообразного действия, или к философии, исследующей продуктивные, синтетические действия интеллекта.

Теперь следует более определённо выделить и поставить в соответствие основные черты экономического отношения «груд — капитал» философским проблемам, на которых концентрируется философская мысль того времени.

Во-первых, капитал, в противоположность живому труду, есть овеществлённый труд, поэтому определения, принадлежащие капиталу, принадлежат и процессу труда, в этом состоит момент их тождества, овеществлённый труд представляет собой бытие, в котором деятельность (живой труд) угасла, но в то же время существенным остаётся их различие. Это противоречие в рассматриваемом нами периоде философии полагается в противопоставлении таких фигур процесса познания, как: ВЕЩЬ и Я, что выражено в категориях субъект и объект, сознание и самосознание. [54]

Во-вторых, капитал исторически выступает как субъект процесса производства, поскольку капитал — самодвижущаяся стоимость, процесс, организующий самовозобновление труда, своеобразный perpetum mobile экономического процесса. Если это качество капитала перенести на исследование определений деятельности, то оно выглядит как способность субъекта, деятельного существа, не к внешнему принуждению к деятельности, но к внутреннему самодвижению, к самопринуждению. Самодвижная форма есть безусловное, форма абсолютного и актуально бесконечного процесса самополагания собственных определений.

В-третьих, учитывая рассмотренную выше черту капитала — самовозобновление деятельности, капитал полагает прибавочный труд, избыточный с точки зрения одной только потребительной стоимости, и количественно постоянно выходит за пределы необходимого труда. Поэтому труд на основе капитала — прибавочный труд — характеризуется существенно как деятельность, производящая предметы, или, выражая эту характеристику на языке философии, прибавочный труд — это деятельность, отрицающая закон тождества, поскольку в ней имеется постоянный выход за пределы существующих определений. Прибавочный труд с необходимостью предполагает прибавочное мышление, ведь то, чего не было ранее в форме идеи, не может появиться в результате материального производства. Тогда в качестве одной из центральных философских проблем становится проблема синтетических действий интеллекта. Синтез в составе познавательной деятельности становится существенной ступенью развития природы логического. Усилия философов направлены на исследование такой способности интеллекта, которая изначально содержит в себе возможность присоединения новых определений к имеющимся, то есть возможность синтеза. Поэтому определения мышления, приводящие к синтезу логических [55] определений, к выводному знанию, в конце концов становятся предметом философских исследований.

Что же касается способа мышления, позволяющего выразить природу одновременно положительной и отрицательной стороны отношения овеществлённого и живого труда, объективного и субъективного, вещи и Я, выразить эту природу как процесс, как переход от одной формы сознания к другой, вскрыть противоречия познавательных процессов, то это под силу только такой форме мышления, которая внутри себя содержит положительные и отрицательные определения идеи. Поэтому востребованным становится диалектическое мышление. К тому же диалектика — не только критическое оружие в борьбе с отжившими идеологиями, не только форма скептицизма, но и форма, способная отражать процессы перехода противоположностей друг в друга и их единства, то есть включает в себя момент синтеза. Этот стиль мышления становится востребованным также во всём многообразии общественных явлений: в науке, в искусстве, которые своими специфическими средствами выражают коллизии идеологических форм, так верно названных Гегелем «разорванным сознанием» [28].

Более определённо абстрактный труд как мыслительная деятельность, исследующая собственные определения, должен получить развитие в направлении выработки следующих характеристик — это деятельность:

обеспечивающая реальность субъекта как представителя живой деятельности (Я), выступающей причиной объекта (не-Я);

содержащая внутри возможность присоединения новых определений (теоретический синтез);

содержащая внутри самой себя принцип самовозобновления (формирование внутреннего побудительного мотива у субъекта — самопринуждение); [56]

содержащая внутри все возможные виды труда (абстрактный труд как основа конкретного).

Противоположные фигуры, различия между которыми развиваются до отношения противоречия: объект и субъект, вещь и Я, материя и дух, сознание и самосознание, а форма мышления, необходимая для выражения отношений обозначенных выше фигур (определения абстрактного труда), — диалектика, способ восхождения к раскрытию природы процесса труда — идеализм. Не случайно уже у Канта диалектика получает определения необходимой ступени в познавательном процессе, поскольку фигуры познавательного процесса, которые Канта занимают, противостоят друг другу как наиабстрактнейшие и исключающие друг друга, противоречащие друг другу фигуры.

Следует также заметить, что обозначенные выше четыре параметра деятельности есть не что иное, как такие характеристики абстрактного труда, в которых имеются признаки конкретного труда. Конкретного в значении полноты моментов и форм труда. Принцип порождения объекта в процессе труда и принцип самовозобновления деятельности указывают на то, что причина — принцип деятельности — находится внутри субъекта деятельности и принадлежащего ему содержания. Значит, все необходимые определения деятельности или полнота определений имеются в деятельности субъекта, субъект тем самым не односторонен, а конкретен. Синтез указывает на переход к новым определениям из исходных, следовательно, содержание захватывает и свою противоположность, поднимая объект до значения целого, до полноты форм и содержания. Деятельность, служащая основой для перехода к любому особенному виду деятельности, содержит в себе всё богатство определений деятельности и, следовательно, обладает значением конкретного. [57]

Таким образом, философия получает от экономического процесса предмет исследования в его определённости — абстрактное мышление, мышление, имеющее, выражаясь языком политэкономии, характеристики производительного труда, то есть содержащее в себе момент производства идеальной формы и момент её обращения. Это тождество (совпадение) замечательно тем, что мышление в лице конкретных философов впервые за всю историю человечества получает возможность (шанс) понять и выразить все противоречия, связанные с феноменом процесса труда и с капиталистической формой в частности. Капитал и труд, несмотря на положительное отношение, относятся друг к другу и как отрицающие друг друга фигуры, следовательно, антагонистически выраженная экономическая форма полагает и ограниченные типы мышления. Поскольку внутри самой себя экономическая форма не содержит механизмов преодоления логических пределов, то формам мышления изначально положен предел, на который наталкиваются все индивиды, в том числе и участники историко-философского процесса. Однако нельзя забывать о том, что, несмотря на зависимость от материальных процессов, историко-философский процесс — самодостаточный культурный феномен, полагающий свои определения без оглядки на экономическую реальность. Мышление, добравшись до самых высоких своих форм, до ступени диалектики, способно не только к критике, но и к самокритике, то есть способно не только осознать ограниченность существующих экономических форм, их исторически преходящий характер, но также выяснить логические основания ограниченности собственных действий и вместе с выработкой средства для их преодоления, как следствие, выработать средства преодоления ограниченности экономических отношений. Именно идеальная форма должна стать действительной основой и причиной изменения экономи[58]ческих процессов, обратное невозможно в силу внутренних циклических процессов обращения труда и капитала (обмена между трудом и капиталом).

Инициатива исследования определений труда переходит от политэкономии к философии, и в рамках уже философских исследований абстрактный труд должен получить значение внутренне разделённой целостности, то есть значение конкретного, поскольку на такого рода исследование у политэкономии того периода не было ни адекватного такому предмету, как живой процесс, метода, ни достаточного фактического материала, отражающего действительное развитие. В этом отношении одной из значимых сторон философских исследований в немецкой классической философии является исследование логического процесса, включённого в процесс труда в качестве существенного его признака — целесообразности, а указанный выше период развития философии можно разделить на два этапа — догегелевский (Кант, Фихте, Шеллинг) и философию Гегеля, несмотря на то что чаще всего этот период делится по другим основаниям: субъективный и объективный идеализм, или кантовский и послекантовский периоды развития немецкой классической философии. В противоположность другим выдающимся философам того времени Гегель является единственным философом послекантовского периода, который придавал большое значение экономическим воззрениям своего времени и исходил в философских исследованиях из категории труда как деятельности, самопорождающей человека.

В книге, характеризующей ранний период творчества Гегеля, Д. Лукач пишет:

«Какими бы несовершенными и противоречивыми ни были они [экономические воззрения Гегеля] — ... — всё же, несомненно, не случаен тот факт, что мыслитель, завершивший идеалистическую диалектику, был единственным философом этой эпохи, который серь[59]ёзно пытался разобраться в экономической структуре капиталистического общества. Специфическая форма диалектики, развитая Гегелем, можно сказать, выросла из этих попыток решения проблем капиталистического общества, политико-экономических проблем» [71, с. 713].

Видеть в попытках использования экономических определений для создания системы и метода только эпизод, только случайную несущественную сторону философии Гегеля, значит пройти мимо действительной возможности решить многие, так до сих не разгаданные тайны (мистерии) гегелевской систематики.

В следующей главе важно показать, что на существенно подготовленной Кантом, Фихте и Шеллингом философской основе, а также на основе вплетения в философский анализ экономических определений Гегель получает уникальную возможность рассмотрения противоречий общественной жизни индивидов посредством формообразований духа (как результата отношения субъективности и объективности в процессе труда), сведя многообразные переплетения общественных связей и отношений до предельной ясности, простоты формы. [60]

Глава 2. Историко-философские и политэкономические аспекты становления философской системы и диалектического метода Гегеля

§ 1. Противоречия и границы философии Канта как противоречия самосознания и значение логики и телеологии Канта для выявления содержательных сторон форм деятельного отношения

Будучи неотъемлемой частью Европы, Германия второй половины ХVIII века отличалась от передовых европейских стран в большей степени менее приспособленными к буржуазным отношениям институциональными формами экономической и политической жизни, при этом обладала мощным культурным потенциалом, богатыми традициями в области образования, что создавало, несмотря на относительное затишье политической и экономической жизни, предпосылки для того, чтобы инициатива теоретического осмысления природы социальных процессов, кардинально менявших в этот период исторический облик мира, переместилась в Германию. Все крупные политические, экономические и культурные события того времени находили живой отклик, прежде всего, в части интеллектуальной элиты Германии, и в этом отношении философская публика Германии имела даже определённое преимущество в сравнении, скажем, с Англией или Францией, поскольку немецкие философы получили возможность беспримесно, т.е. без учёта так называемых сиюминутных практических и политических интересов, осмыслить происходившие в Европе социальные перемены. Подобно тому, как Просвещение выступило теоретическим прологом революционных событий во Франции, так и глубокая тео[61]ретическая работа внутри всей культурной жизни Германии того периода и, конечно, в первую очередь в области философии предшествовала социальным переменам, произошедшим уже в XIX веке.

В самом общем виде проблемы, характерные для философии во второй половине XVIII века, свойственны и для всей проблематики философии Нового времени — в центре изысканий проблема человека. И эмпирический метод Ф. Бэкона, и рационализм и априоризм Р. Декарта, и субстанциальное единство протяжения и мышления Б. Спинозы, и субъективный идеализм Дж. Беркли, и скептицизм Д. Юма, и другие философские направления имеют ту общую основу, что во все учения прямо или косвенно проникает проблема возможностей познающего субъекта. Имеется только одно существенное, надо заметить, решающее отличие. С большей определённостью, чем в предшествующие эпохи, в традиционные для философского рассмотрения гуманистические проблемы непосредственно вплетено противоречие экономического отношения «труд — капитал», в котором различие в отношении живого труда к овеществлённому развито до реального различия, т.е. до противоречия. Противоречия, в котором две стороны, и труд, и капитал, относятся друг к другу одновременно как позитивно, так и негативно, как подтверждают, так и отрицают друг друга, при этом оставаясь в необходимой внутренней (субстанциальной) связи. Именно это противоречие и увязывает в одну проблему исследование продуктивных деятельных сил человека, как действительного источника богатства, рассмотрение деятельности с позитивной стороны, с исследованием форм отчуждения, отрицательных способов связывания индивида с обществом. Включение в философское рассмотрение социального контекста, отражающего противоречивость общественных связей индивидов в процессе труда, негативности деятельного отноше[62]ния индивидуальности к результату деятельности через выявление связи единичного и всеобщего труда, труда абстрактного и конкретного, приводит к тому, что принцип отрицательности или диалектичности начинает рассматриваться не как случайная игра сил интеллекта, не как экстравагантный и оригинальный стиль мышления, принадлежащий отдельным личностям, как это было, скажем, в эпоху Античности, а как объективная необходимость процесса мышления и продуктивной деятельности человека. Философский поиск, ориентированный прежде на рассмотрение в качестве самостоятельных и обособленных друг от друга проблем, как то: раскрытие природы специфически познавательных видов деятельности (продуктивной и самополагающей силы мышления, механизмов синтетических действий интеллекта), рассмотрение социальных противоречий и явлений природы, исследование абсолютного (безусловного, актуально бесконечного), получает основания для объединения указанных выше проблем в одну проблему, в проблему раскрытия природы преобразующей силы человеческой деятельности. Начало новому повороту в истории философии даёт Иммануил Кант.

Нельзя продвинуться в разрешении фундаментального противоречия продуктивной деятельности человека (труда), не уяснив способы связывания субъективности и объективности в деятельном отношении, что, собственно, и составляет определённость форм деятельности, одной из которых выступает самосознание. Усилия Канта, прежде всего, направлены на раскрытие природы самосознания как формы деятельности. И заслуга Канта как раз и заключается в том, что он выразил внутреннее противоречие самосознания — противоречие самосознания с самим собой, — предопределив всю дальнейшую проблематику немецкой классической философии. А трудности, на которые натолкнулась мысль Канта, учитывая отсутствие подготови[63]тельных материалов в этой области, усугубились ещё и тем, что, следуя объективному принципу выявления сторон деятельного отношения и способов обмена сторон определениями в процессе деятельности, он (Кант) начинает с рассмотрения природы теоретического действия, деятельности, направленной на наполнение содержательными определениями индивидуального сознания, что противоречит природе Я (субъективности).

И позиция Канта поэтому изначально двойственна. Во-первых, самосознание, как форма деятельного отношения субъекта к предметному, имеющая внутри себя в качестве существенной характеристики самостоятельность субъекта и в абстрактном виде, отвечает формуле «Я = Я». Это противоречит исторически предшествующей самосознанию ступени духа — сознанию, форме духа, в которой субъект погружён в содержательное многообразие мира, не отличает собственное действование от определений предмета и попадает в одностороннюю зависимость от предметного, хотя им же самим (субъектом) созданного мира. Поэтому философия Канта находится, прежде всего, в антагонизме к сознанию как формообразованию духа и имеет критический вид, а вся мощь этой критики направлена, прежде всего, против метафизики как содержательных определений бытия и сущности.

Во-вторых, и в абстрактном тождестве самосознания Я = Я Кант не обнаруживает реального различия и выступает также с «опровержением идеализма»:

«Идеализм (я имею в виду материальный идеализм) есть теория, признающая существование предметов вне нас в пространстве или только сомнительным или недоказуемым, или ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм Декарта, который считает несомненно достоверным лишь одно эмпирическое утверждение (assertio), именно: я есмь. Второй есть догматический идеализм Беркли, утверждаю[64]щего, что пространство вместе с вещами, которым оно присуще как необходимое условие, сами по себе невозможны, и потому считающего вещи в пространстве лишь фантомами» [51, с. 171].

Кант понимает, что пустое тождество самосознания (Я = Я), каким оно получилось у тех же Декарта и Беркли, не раскрывает природу самосознания, а, напротив, приводит к представлениям, в особенности у Беркли, на основании которых нет никакого движения в направлении раскрытия природы Я. Тождество Я = Я непременно должно получить объективное предметное (содержательное) наполнение, должно стать реальным различием.

Этого предметного наполнения и ищет Кант, но поскольку предметного наполнения требуют для обнаружения характеристик теоретического действия, а в «Критике чистого разума» рассматривается познание, относящееся к предмету как внешнему, то предмет, который должен выступить в качестве противоположности Я у Канта, есть предмет, данный в опыте, — предмет в узком смысле. У Канта вообще возникает путаница в определённости значения самого Я и предмета: то оно (Я) рассматривается как единичное, то — как всеобщее, отсюда и предмет получает двоякое наполнение — то он (предмет) независим от деятельности, то Я выступает его первопричиной.

«Простое, но эмпирически определённое сознание моего собственного существования служит уже доказательством существования предметов в пространстве вне меня».

И далее:

«...внутренний опыт вообще возможен не иначе, как при посредстве внешнего опыта вообще» [51, с. 171].

Что же касается способа, каким в самосознании возникает внутренний опыт, то источником в Я способности приведения многообразия опыта в единство выступают категории как всеобщие схемы синтеза, имеющиеся в Я а priori, до опыта. Этот вполне рациональный ход показался Канту наиболее [65] приемлемым способом разрешения противоречия самосознания.

Однако в такого рода наполнении самосознания предметностью, какое предложил Кант, возникает более глубокое противоречие, чем противоречие пустоты и самотождественности самосознания. Внутреннее различие самосознания заполняется внешностью, которая имеет форму чего-то непосредственного, некоторой не проникнутой определениями Я (субъективности) сущности, следовательно, такого не-Я, которое подчиняет Я и тем самым возвращает самосознание к предшествующей ступени к сознанию, т.е. обрекает Я на совершенно необъяснимую из собственной природы Я зависимость его от внешнего предметного мира. А будет эта зависимость от «вещи самой по себе» или от «вещи в себе», как любят спорить апологеты кантовского учения, уже не имеет никакого значения, потому как суть отношения Я к этой абстрактной предметной внешности заключается в абсолютной и непроницаемой границе для Я.

Кант последовательно придерживается указанного отношения, словно боясь нарушить возникшую у него форму наполнения тождества самосознания, постоянно апеллирует к опыту. И даже когда сама природа Я подводит Канта к предметным и объективным определениям Я, он всё равно упорно цепляется за опыт как за единственно возможное основание для деятельности Я. В «Критике чистого разума» много такого рода рассуждений о потере всякого значения мыслительных форм вне отношения к опыту:

«Что везде и всегда возможно только эмпирическое применение понятий, это видно из следующих соображений. Для всякого понятия требуется, во-первых, логическая форма понятия (мышления) вообще и затем, во-вторых, возможность дать предмет, к которому оно относилось. Без предмета оно не имеет никакого смысла и остаётся совершенно [66] пустым по содержанию, хотя и содержит в себе логическую функцию, которая служит для образования понятия из каких-либо данных. Но предмет может быть дан понятию не иначе как в наглядном представлении, и хотя чистое наглядное представление возможно а priori, до предмета, тем не менее и оно может получить свой предмет, т.е. приобрести объективное значение только посредством эмпирического наглядного представления, так как оно составляет лишь форму наглядного представления. Таким образом, все понятия и вместе с ними все основоположения, хотя бы они были вполне возможны и а priori, тем не менее относятся к эмпирическим наглядным представлениям, т.е. к данным для возможного опыта» [51, с.182].

Но особенно замечательно звучит здесь «...хотя и содержит в себе логическую функцию...»: Кант даже не обращает внимание на то, что логическая функция и есть не что иное, как предметность, для которой субъективность не есть внешняя форма, а есть объективное проявление самого Я, такая характеристика субъекта, в которой он только и способен обрести устойчивое наличное существование как субъект своего самостоятельного действования. Получается, что категории, посредством которых рассудок совершает синтез, есть априорные, заранее имеющиеся в рассудке чистые формы, лишённые самостоятельного значения, тем самым выведенные Кантом за пределы исследования их объективной роли в процессе логического связывания представлений.

Несмотря на то что на пути решения той задачи, которую поставил перед собой Кант, а именно — задачи критики чистого разума, он делает целый ряд важных обнаружений: определение логических функций категорий как возможности синтеза представлений и важнейшего условия формулирования суждений, классификация и составление таблиц категорий и видов суждений, чёткое разделение по[67]знавательных возможностей (притязаний) рассудка и разума, начертание всеобщего ритма познания: тезис — антитезис — синтез, всё же значение этих обнаружений снижается до простых характеристик процесса познания и носит в большей степени описательный характер. Кант, подобно естествоиспытателю, только перечисляет, описывает и систематизирует попавшие ему на глаза познавательные формы, ставит их друг по отношению к другу во внешнюю рассудочную связь. Ничего страшного также не случилось, если бы Кант в этом «мешке духовных способностей» вообще не обнаружил бы разума, как иронично по этому поводу замечает Гегель.

Для рассудка эмпирический способ описания его (рассудка) характеристик вполне приемлем, поскольку потеря самостоятельности самосознанием не лишает рассудок никаких специфически принадлежащих ему познавательных возможностей. Даже там, где рассудок имеет дело со своими чистыми формами, а именно — в логике, его преимущество, по Канту, состоит как раз в ограниченности своей задачи, т.е. в непонимании природы тех логических средств, которые он на деле использует. По этому поводу Кант ясно выражается, например, в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»:

«Своими успехами логика обязана только ограниченности своей задачи, которая даёт ей право и даже обязывает её отвлечься от всех объектов знания и различий между ними; в ней, следовательно, рассудок имеет дело только с самим собой и своими формами. Конечно, разуму гораздо труднее было вступить на верный путь науки, так как он имеет дело не только с самим собой, но и с объектами; зато, в свою очередь, логика играет роль лишь пропедевтики, лишь преддверия науки, и если речь идёт о знаниях, то логику, правда, привлекают для оценки их, но приобретения их ищут в настоящих науках об объектах» [51, с. 18].

В этом фрагменте [68] уже чётко просматривается негативное отношение Канта к теоретическим возможностям разума и, напротив, остаются значимыми формальная логика для классификации уже добытых знаний и собственно положительные науки для получения этих знаний.

Как видим, в наиболее затруднительном положении в результате утраты самосознанием самостоятельности может оказаться только разум, причём в его чистой форме, когда он «сам должен стать своим собственным учеником», и Кант справедливо находит, что метафизика, как совершенно изолированная наука, так и не смогла вступить на «верный путь», поскольку разум в ней постоянно наталкивается на препятствия. И критика эта действительно выглядит обоснованной, и совсем не тогда, когда Кант пытается пространно объяснять причины, побудившие заняться такого рода критикой, а когда он действительно рассматривает в разделе «Трансцендентальная диалектика» умозаключения чистого разума: паралогизмы, антиномии и идеал чистого разума.

Эта критика и даёт Канту объективные основания для того, чтобы указать на возникающие границы, но только указать на них или их обнаружить. Вполне согласуясь с эмпирической манерой, с какой он обнаруживает познавательные способности рассудка, он обнаруживает и противоречивость в осуществлении трёх видов безусловного синтеза. Но поскольку противоречивость — это только проявление одной из сторон, присущих категориям, под которыми осуществляется безусловный синтез, то основа их противоречивости остаётся скрытой. Именно поэтому Кант не имел никаких оснований заключать от существования противоречащих друг другу логических форм к невозможности преодоления указанных противоречий. Более того, Кант упорствует в этом разделении категорий, и они (категории) перестают быть подвижными, представляют [69] собой простой конгломерат, выражая только видимость связи, а не необходимую внутреннюю связь. На эту сторону учения Канта и обратил внимание Фихте, указав, что Кант вообще не получил системы. Вся диалектика улетучивается, а метод, который приводит к появлению застывших определений, как известно, называется догматическим. Удивительным образом и предмет критики, и сама критика попадают в одно и то же затруднительное положение: борясь с догматизмом метафизики, Кант сам впадает в догматизм.

Возникшее здесь противоречие имеется внутри самосознания, поскольку в получившейся форме Я соотносится с абстрактной «вещью самой по себе», представляет собой тот же способ связи Я с предметным, что и в сознании, поэтому самосознание здесь со стороны формы целиком есть ещё предшествующая ступень — сознание. И в метафизике, и в философии Канта Я всегда соотносится с чуждой самой природе Я внешностью, поэтому обе философии стоят на почве сознания. Только с некоторой разницей в том, что для метафизики проблема возможностей познающего субъекта не становится центральной проблемой, а Кант в стремлении дать самосознанию предмет, при наполнении тождества Я = Я реальным различием получает такую зависимость Я от внешнего опыта, в которой исчезает самостоятельность субъективности. И метафизика, и позиция Канта совпадают в догматизме жёсткой фиксации границ самостоятельности субъекта. Содержательные определения метафизики не опосредствованы природой самосознания, не получены посредством развёртывания понимающего самого себя мышления, поэтому они и оказываются для субъекта неподвижными, застывшими определениями. Но тогда метафизика не потому не может выйти за пределы, что использует возможности чистого разума, а потому, что как раз эти возможности от неё скрыты. А Кант при этом [70] не идёт далее простого указания на то, что имеющиеся в качестве результатов деятельности той же метафизики идеи и категории выказывают себя диалектичными.

Гегель, как никто лучше, уловил эту особенность философии Канта в отношении сознания и самосознания:

«Кантовскую философию всего точнее можно рассматривать в том смысле, что она поняла дух как сознание и содержит в себе исключительно только определения его феноменологии, а не его философии. Она рассматривает "я" как отношение к чему-то потустороннему, что в своём абстрактном определении называется вещью в себе, и только соответственно этой конечности понимает она и интеллигенцию, и волю» [33, с. 222].

Следует указать ещё на одну особенность трансцендентальной диалектики, в пределах которой Кант берётся «...устранить раз навсегда вредное влияния этой диалектики, уничтожив источник заблуждений» [51, с. 26]. Под «этой диалектикой» понимается классическая диалектика в рамках самой метафизики, именно эта разновидность диалектики, по Канту, запутывает разум и не выполняет обещания по осуществлению безусловного синтеза. Трансцендентальная же диалектика, напротив, есть способ указать на тщетность подобных усилий, дабы навсегда положить конец всем попыткам в будущем ставить подобную задачу. Таким образом, Кант берётся указать диалектике границы её применимости.

До сих пор этот раздел «Критики чистого разума» считается образцом методично и до конца проведённого исследования. Однако сразу следует заметить, что указать диалектике её пределы возможно только, исходя из принципов, присущих ей самой, иначе выводы о несостоятельности диалектических притязаний разума, основанные на чуждых природе диалектического метода принципах, бу[71]дут свидетельствовать о недостатках известной критики, легко впадающей в догматизм.

Главный исходный принцип своей философии, имевший значение для раскрытия способа действия рассудка, Кант некритически переносит на способ действия разума. Это тем более удивительно, что Кант вполне определённо видит различие между двумя формами. И даже тогда он пытается это различие представить как различие средств рассудка и разума — «...как рассудок нуждается для опыта в категориях, так разум содержит в себе основание для идеи, а под идеями я разумею необходимые понятия, предмет которых тем не менее не может быть дан ни в каком опыте. Идеи также лежат в природе разума, как категории — в природе рассудка» [54, с. 211] — и указывает на важность этого различия:

«Различение идей, т.е. чистых понятий разума, и категорий, или чистых рассудочных понятий, как познаний совершенно разного рода, происхождения и применения столь важно для основания науки, которая должна содержать систему всех этих априорных познаний, что без такого разграничения метафизика просто невозможна или — самое большее — представляет собой необоснованную, беспорядочную попытку соорудить карточный домик без знания материалов, которые употребляешь, и без знания их пригодности для той или иной цели» [54, с. 211].

Но указать, в чём именно состоит различие, он не может и вынужден с сожалением признать, что поскольку рассудочные понятия или категории так же, как и идеи разума, вне опыта лишены всякого значения и под них не может быть подведено никакое созерцание, то именно на этой общей основе разум распространяет применение категорий на вещи сами по себе за пределы опыта.

«Наши понятия субстанции, силы, действия, реальности и т.д. не только совершенно независимы от опыта и не содержат никакого явления чувств, следовательно, кажутся [72] на самом деле относящимися к вещам в себе (noumena) <...> Поэтому и кажется, что рассудочные понятия имеют слишком большое значение и содержание, чтобы исчерпываться одним применением в опыте; и вот рассудок незаметно пристраивает к зданию опыта гораздо более обширное помещение, которое он наполняет лишь умопостигаемыми сущностями, не замечая даже, что он со своими вообще-то правильными понятиями вышел за пределы их применения» [54, с. 200—201].

Категории так заманчивы для трансцендентного применения, что разум не может удержаться, чтобы не использовать их для трансцендентального применения.

Получается, что в арсенале разума для обоснования идей нет более подходящей формы, чем категории рассудка, следовательно, разум в решении своей задачи безусловного синтеза заранее обречён на отрицательный результат. На ступени рассудка категории исправно выполняли свою логическую функцию по связыванию эмпирического многообразия в единство, но как абстрактно-всеобщие определения друг по отношению к другу они не образуют внутреннюю необходимую связь, поэтому никакой синтез внутри их самих невозможен. Такова установка Канта на раскрытие природы разума.

Хотя Кант уверен в том, что в «Критике чистого разума» он дал систему на основе классификации категорий, суждений и видов трансцендентального синтеза, но как раз системы у него не получается. Получается лишь схема, в которой поставленные друг по отношению к другу в рассудочную связь логические формы лишь внешне соотносятся друг с другом. Правда, следует отдать должное Канту в том, что в последовательности и общем порядке предложенных им таблиц просвечивает природа логической формы. Он также понимает, что в умозаключениях разума необходимо должны проявиться содержательные опреде[73]ления, поэтому подводит три вида безусловного синтеза соответственно под содержание психологии, космологии и теологии. И в то же время, вместо того чтобы рассматривать виды категорического синтеза в чистоте логической формы, т.е. искать содержательные определения самой логической формы, Кант примешивает к ней такие содержательные определения, которые выступают лишь образами, позволяющими проиллюстрировать противоречивый характер категорий, и одновременно создают видимость объективного рассмотрения. И даже то, что в каждом из видов безусловного синтеза актуализируется существенная сторона диалектики: в паралогизмах чистого разума — принцип субстанциальной внутренней связи сторон в единстве рода, в антиномиях чистого разума — принцип перехода противоположных определений друг в друга в полноте рода, и в идеале чистого разума — принцип порождения частей из единства рода, — это также остаётся без должного внимания и развития. Без внимания остаётся и выявление внутренней связи между тремя формами безусловного синтеза. У Канта они рассматриваются изолированно, как самостоятельные формы, что тоже ничего не добавляет к пониманию механизмов теоретического синтеза, а между тем все три указанные формы представляют одну форму.

Таким образом, чего уж точно не смогла дать философия Канта, так это подлинной диалектики, так как предмет самосознания, в котором оно с необходимостью обнаруживает природу субъективности, природу Я — логическая форма, постоянно ускользает от Канта, и Я остаётся внешним по отношению к предмету и к самому себе. Категории не поставлены друг по отношению к другу в необходимую внутреннюю связь, и, следовательно, их определения остаются неподвижными и в этой неподвижности исключают друг друга. Здесь надо заметить, что предмет, исследованием которого занят Кант, — деятельность — есть живой [74] процесс, объективно имеющий в себе момент отрицательности, следовательно, выразить его возможно только посредством диалектики; догматизм в этом предприятии, а у Канта к нему специфически примешивается критика, может в лучшем случае только указать границы деятельности.

Не разрешив противоречие самосознания в отношении теоретического действия, Кант приступает к исследованию воли. По замыслу Канта, «Критика практического разума» призвана преодолеть объективные границы деятельности познания:

«Иначе обстоит дело с практическим применением разума. Здесь разум занимается определяющими основаниями воли, а воля — это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточно физической способности или нет), т.е. свою причинность. В самом деле, здесь разум по крайней мере может дойти до определения воли и всегда имеет объективную реальность постольку, поскольку это зависит от воления» [52, с. 133].

По Канту, практическое действие начинается с субъективного, с Я и есть продукт разума, поэтому по форме соответствует природе самосознания, но поскольку самосознание содержит в себе также и предшествующую форму — сознание, т.е. необходимо соотнесено с внешним предметом, то нерешённая Кантом проблема самостоятельности субъекта в теоретическом действии оборачивается проблемами в понимании процесса объективирования Я в практическом действии. Таким образом, рассматривая практическое действие абстрактно, т.е. изолированно от теоретического, Кант получает ту же самую границу в форме внешней абстрактной предметности, только в случае теоретического действия такой внешностью выступает «вещь сама по себе», в случае практического — нравственный императив. Несмотря на то что нравствен[75]ный императив как всеобщая воля — продукт разума и имеет объективное значение, тем не менее единичная воля получает его в качестве внешнего её существованию принципа, поэтому там, где должна проявляться автономия воли как главное качество субъективности в её практическом действии, напротив, даже если вычесть из субъективной воли всю эмпирическую сферу (желания и потребности), проявляется гетерономия воли.

Форма единства при согласовании субъективных максим и объективного императива есть не более чем абстрактное тождество. Собственность, долг, благотворительность, конечно, имеют место, но какова их действительная основа, Кант объяснить не может, указав лишь на то, что они имеются в самосознании сами по себе.

«Моральный же закон только потому мыслится как объективно необходимый, что он должен иметь силу для каждого, кто обладает разумом и волей» [52, с. 153].

В итоге, как видим, к самотождественности воли Кант присоединяет долженствование — форму, при которой вообще становится проблематичным поиск действительных оснований для раскрытия природы как объективной, так и субъективной воли. Достижение конечной цели воли — блага — превращается в бесконечный процесс его недостижения.

Таким образом, конструкция из двух «критик», так называемая концепция критической философии, никак не тянула на систему, поскольку пропасть между теоретической и практической философией, возникшая у Канта вследствие априори принимаемого им различия законодательства понятий природы и свободы, делала невозможным переход от одного к другому средствами теоретического разума. Кант получил два никак не взаимодействующих между собой мира, хотя в реальности они необходимо связаны. Требовалось, чтобы законы природы и свободы согласовались в деятельности. И здесь надо отдать должное Канту, [76] который, глубоко чувствуя противоречие деятельного отношения человека к миру, упорно ищет объективные основания для связывания теоретического и практического. В результате возникла необходимость в третьей «критике», призванной объединить две предыдущие:

«Хотя между областью понятия природы в качестве чувственного и областью понятия свободы в качестве сверхчувственного лежит необозримая пропасть, так что от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического употребления разума) невозможен никакой переход, как если бы это были настолько различные миры, что первый [мир] не может иметь никакого влияния на второй, тем не менее второй должен влиять на первый, а именно — понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом выдвинутую его законами цель; и природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность её формы соответствовала, по меньшей мере, возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы. Таким образом, всё же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, и хотя понятие об этом не достигает познания этого основания ни теоретически, ни практически, стало быть, не имеет своей собственной области, всё же оно делает возможным переход от образа мыслей, согласно принципам природы, к образу мыслей, согласно принципам свободы» [53, с. 89, 91].

Переход этот Кант задумывает осуществить за счёт третьего вида априорности, который обеспечивает одну из сторон «силы суждения»:

«Способность суждения вообще есть способность мыслить особенное как подчинённое всеобщему. Если дано всеобщее (правило, принцип, закон), то способность суждения, которая подводит под него особенное (и в том случае, если она в качестве трансцендентальной способности суждения а priori указывает усло[77]вия, сообразно которым только и можно подводить под это общее), есть определяющая способность суждения. Но если дано только особенное, для которого надо найти всеобщее, то способность суждения есть чистая рефлектирующая способность» [53, с. 99].

Если «определяющая способность суждения» основана на связывании в субъекте уже имеющихся самостоятельных сторон и не требует дополнительных условий к способу такого связывания, кроме подведения особенного под всеобщее (логическая операция — обобщение), то в случае «рефлектирующей способности суждения» требуется, чтобы особенное изначально содержало в себе всеобщее. Перед Кантом опять встаёт проблема, которую, как ему казалось, он уже решил в «Критике чистого разума», — проблема единства бытия и мышления, ибо требовалось найти основание для выведения как всеобщего из особенного, так и особенного из всеобщего. Основанием для выведения служит, по Канту, единство сверхчувственного природы и свободы в практическом действии — целесообразность.

«А так как понятие об объекте, поскольку оно содержит в себе также основание действительности этого объекта, называется целью, в соответствии же вещи с тем характером вещей, который возможен только согласно целям, — целесообразностью её формы, то принцип способности суждения в отношении формы вещей в природе под эмпирическими законами вообще есть — целесообразность природы в её многообразии. Иначе говоря, природа посредством этого понятия представляется так, как если бы некий рассудок содержал в себе основание единства многообразного [содержания] её эмпирических законов.

Целесообразность природы есть, следовательно, особое понятие а priori, которое имеет своё происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения» [53, с. 101—103]. [78]

Для выявления природы деятельности использование категории цели имеет решающее значение, поскольку цель есть не внешнее в деятельности, а внутренне присуще деятельности как сила, проникающая и определяющая содержание деятельности. Кант, применяя категорию цели к рассмотрению деятельности, получает реальную возможность снятия не только разобщённости практического и теоретического, но и абстрактной формы самосознания, поскольку в целесообразном действии органично связываются объективность и субъективность. Но, принимая положение о возможности систематического связывания объекта и субъекта по «...некоторому принципу целесообразности ...» [52, с. 184], т.е., по сути, предполагая объективность целевого отношения, Кант тем не менее снижает значимость этого положения до субъективной максимы:

«Это трансцендентальное понятие целесообразности природы не есть ни понятие природы, ни понятие свободы, так как оно ничего не приписывает объекту (природе), а только даёт представление о том единственном способе, каким мы должны пользоваться в рефлексии о предметах природы, имея в виду полную вязь опыта, следовательно, оно есть субъективный принцип (максима) способности суждения. ...и хотя мы должны допустить, что такое единство существует, мы тем не менее не в состоянии усмотреть и доказать его» [53, с. 184].

Как видим, Кант сводит объективность цели до значения субъективного предположения, поскольку упорно держится установки на невозможность преодоления границ субъективности даже тогда, когда находит в рефлектирующей силе суждения вполне пригодное средство для синтеза противоположных определений реального и идеального.

Примиряет объективность целевого отношения с субъективностью принципа способности суждения Кант предположением о существовании некоего рассудка, содержа[79]щего в себе основание единства многообразного содержания законов природы, что можно расценить в том числе и как проблеск шеллингианской мысли о разумности природы. Особенно это проявилось в попытках Канта обосновать деятельность рассудка в объяснении объектов органической природы, что неизбежно привело его к мысли об особой форме интуитивного знания, отличного от рассудочного понимания целесообразности творений природы. Дискурсивному рассудку Кант противопоставил интуитивный рассудок — «интеллект — архетип»:

«Но ведь мы можем мыслить и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идёт от синтетически всеобщего (созерцания целого как такового) к особенному, т.е. от целого к частям; следовательно, такой рассудок, который (и представление которого о целом) не заключает в себе случайности связи частей, чтобы определённую форму целого сделать возможной, в чём нуждается наш рассудок, который должен идти от частей как оснований, мыслимых всеобщим образом, к различным возможным формам, подлежащим подведению под них в качестве следствий. В соответствии со свойствами нашего рассудка реальное целое природы надо, напротив, рассматривать только как действие сходящихся движущих сил частей. Но если мы не хотим представлять себе возможность целого как зависящую от частей — так, как представляет себе это наш дискурсивный рассудок, а хотим в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком мыслить возможность частей (имея в виду их свойств и связь) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это может происходить не так, чтобы целое содержало основание возможности соединения частей (что в дискурсивном способе познания было бы противоречием), а только так, что представление о целом содержит в себе основание возможности формы этого це[80]лого и относящегося сюда соединения частей» [52, с. 642].

По сути, Кант этим указывает на соответствие процессов, происходящих непосредственно в живой природе, где объективно имеющаяся первоначально целостность порождает части, действиям рассудка, дедуцирующим из всеобщего особенное, указывает на то, что объективное вполне может быть прообразом логического (субъективного) действия. Само обнаружение указанного выше соответствия возможно лишь потому, что существует феномен целесообразного действия. Уникальность цели в том и состоит, что, обнаруживая саму себя как субъективную цель, она (цель) обнаруживает свои объективные характеристики, поэтому раскрытие категории цели есть ключ к раскрытию природы деятельности как таковой и специфической продуктивной деятельности человека, что станет предметом специального рассмотрения только у Гегеля. Но для Канта мысль об «intellectus arhitypus», мелькнувшая в качестве гипотезы и совсем не подходившая для его построений, так и осталась эпизодом:

«Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus arhitypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства [соответствия объективного и субъективного в цели] (авт.) ведёт нас к идее (некоего intellectus arhitypus), не содержащей в себе никакого противоречия» [53, с. 643].

Таким образом, каждая из рассмотренных Кантом сторон деятельности (теоретическая и практическая), имея внутри себя способ объединения или синтеза: категории как всеобщие схемы синтеза в теоретической деятельности, императивы как всеобщие определения для единичной воли в практической деятельности, связывающая воедино фигуры деятельного отношения — объект и субъект — целесообразность, — имеет также и границу, оставляющую дея[81]тельность в пределах субъективности, в одной из сторон деятельного отношения, что не даёт разрешения противоречия формы самосознания.

Неукоснительно следуя первоначальной установке на непреодолимое различие субъекта и объекта внутри процесса деятельности, Кант так и не смог преодолеть дуализм формы самосознания, и потому его философия не приобрела черты систематически разработанного целого. Недостаток кантовской философии теперь необходимо должен быть преодолён, прежде всего, в стремлении получить внутреннюю связанность частей в системе, в разработке характеристик абсолютной формы, моменты которой не выпадают друг из друга, преодолён в стремлении к внутреннему единству системы за счёт выведения частей из единой исходной основы и разработки способа выведения, что, в конечном итоге, потребовало ухода от мышления посредством ограниченного логического образа, а именно мышления, опирающегося на абстрактно всеобщее, и разработки способа осмысления предмета, всюду выказывающего себя диалектически, разработки абсолютной формы идеи, конкретной внутри себя самой.

Тем не менее великая заслуга Канта заключается не только в обнаружении противоречий самосознания как формы деятельного отношения субъекта и объекта, но и в точном указании в своей логической концепции на действительную границу, разделяющую два мира: реальный и идеальный. Поскольку в качестве реального источника продуктивных возможностей интеллекта у Канта выступают категории, то, рассматривая их логические функции, он указывает на пределы деятельности, основанной на категориях, и в особенности деятельности, необходимой для выполнения самой сложной задачи для интеллекта — безусловного синтеза всех определений в единой теории. Именно три вида теоретического синтеза: паралогизмы, [82] антиномии и идеал чистого разума, а также кантовская телеология, где цель рассматривалась как внутренняя объективная характеристика деятельности, есть то содержательное поле, которое для разрешения противоречий формы деятельности имело решающее значение.

Если Фихте и Шеллинг, принявшись за устранение противоречий дуализма формы самосознания, так и не смогли выйти за пределы, поставленные деятельности субъекта в философии Канта, то только потому, что подошли к анализу самосознания только как к абстракции формы деятельного отношения. Гегель же в разрешении противоречий формообразований духа, в том числе противоречий самосознания, опирается на разработку содержательных определений логической формы и вплетает их (содержательные определения логической формы) в анализ целевого отношения. Уже в «Феноменологии духа» он обнаруживает недостаточность (для снятия отчуждения субъекта от результатов своей деятельности) анализа только форм духа и существенно изменяет замысел построения Системы. И когда в «Науке логики», как первой части Системы, требуется обосновать переход от субъективности понятия (раздел «Субъективная логика») к типологии структурных связей и отношений (раздел «Объективность»), а в разделе «Идея» требуется опосредствовать переход к «Абсолютной идее», Гегель для обоснования перехода в первом случае разрешает проблему трёх видов категорического синтеза, во втором, уже на основе преодоления логического предела субъективности, — раскрывает диалектику целевого отношения. Если в «Феноменологии духа» Гегель полемизирует со многими философскими направлениями, в том числе и с философией Фихте и Шеллинга, то в «Науке логики», задуманной Гегелем не только как изображение движения понятия, но и как поиск абсолютной формы разрешения противоречий отношения [83] субъекта и объекта в процессе деятельности, главный его оппонент — Кант. Таким образом, кроме того, что философия Канта даёт толчок исследованиям в области форм деятельного отношения, Кант обнаруживает действительные границы укоренения субъективности в объективном мире, за которые с необходимостью последующим философским направлениям требовалось выйти.

§ 2. Некоторые особенности философских систем Фихте и Шеллинга как предпосылка перехода Гегеля к феноменологическому принципу построения Системы

Первым, кто сделал шаг по пути преодоления кантовского дуализма, был И.Г. Фихте. Для того чтобы в системе, отражающей процесс продуктивной деятельности, появилось единство, необходима была разработка абсолютной формы, причём формы, содержащей внутри себя принцип отрицательности. Разработка формы, к которой приступает Фихте, внешне выглядит как отвлечение, абстрагирование, бессодержательная игра философского ума, но именно для разработки формы деятельности, для выявления внутреннего противоречия специфически человеческой деятельности (труда), абсолютный принцип, выдвинутый Фихте, имел решающее значение.

В качестве абсолютного принципа Фихте использует категорию Я. Я у него имеет значение не единичного Я, а есть само понятие единичности, удерживающей также в себе момент всеобщности. К тому же как абсолютное начало Я обладает тем преимуществом, что является непосредственной достоверностью самого себя и поэтому вполне годится для выведения, для изображения предметности (не-Я) как продукта деятельности Я, и есть, таким [84] образом, абсолютный синтез, в котором, несмотря на различие Я и не-Я, имеется тождество.

Для самосознания как формы деятельности, в которой предмет не отличен от Я (от субъекта), категория Я, как никакая другая, подходит для выявления его (самосознания) природы. Абсолютное положение, с которого начинает Фихте, имеет объективное значение, поскольку выступает существенной характеристикой деятельности как таковой и характеристикой труда, ибо и в действительности субъект начинает с цели как образа продукта и далее переходит к реализации цели, или труд начинается с субъективного и заканчивает продуктом — представляет собой объективирование Я.

И первое, и последующие положения, выдвинутые Фихте для построения систематической целостности, отражают существенную сторону процесса продуктивной деятельности человека, ибо в этих положениях уже просвечивает форма деятельного отношения субъекта к предметному миру, универсальный способ, каким субъект укореняется в жизни, форма, в которой единичность субъективного существования индивида поднимается до значения всеобщности.

«а) Я полагается безусловно. Положим, что в этом положении Я, занимающее место формального субъекта, означает собою безусловно полагаемое Я, а Я, занимающее место предиката, — сущее Я. В таком случае безусловно значимым суждением, что они суть одно и то же, высказывается или безусловно полагается следующее: Я есть, потому что оно положило себя.

б) Я в первом смысле и Я во втором смысле должны быть друг другу совершенно равны. Потому можно также обратить вышеуказанное положение и сказать: Я полагает себя самого просто потому, что оно есть. Оно полагает се[85]бя единственно лишь через свое бытие и есть единственно через то, что оно положено» [125, с. 79].

Первое положение Фихте — Я = Я (Я равен самому себе). Выражение, на первый взгляд выглядящее бессодержательной пустой формой, на самом деле обладает моментом содержательности именно для самосознания — Я знает о себе, но поскольку Я для себя в самосознании есть предмет, который отличен от Я, и в то же время есть также предмет, благодаря Я, то отличие не есть отличие (в первом положении Фихте, надо заметить, наличествует подлинная диалектика). Если Я есть абсолютная достоверность, то и всё, благодаря соотношению с Я, должно стать, согласно Фихте, достоверностью. Содержание должно превратиться в Я так, что Я обладает в его лице собственным определением Я. Но это только первое положение, и Фихте понимает, что его недостаточно для дальнейшего систематизирования. Я здесь недостаёт в первую очередь реального различия и подлинного содержания, различие есть только для самого Фихте, для рассматривающего. Во-первых, Я — это непосредственная достоверность самосознания, но самосознание есть также и предмет и Я есть предмет, то есть соотношение с внешним предметом, противостоящим Я. Во-вторых, Я не различает внутри себя предметности, не имеет формы различённого в нём самом содержания.

Требуется второе определение, через которое должно возникать различие. По форме безусловно, по содержанию обусловлено (не принадлежит Я): «Я противополагаю Я не-Я», в каковом основоположении полагается именно нечто другое, чем пустота абсолютного самосознания:

«9. Первоначально ничто не полагается, кроме Я; и только это последнее есть то, что полагается безусловно (§1). Значит, только одному Я можно и безусловно противополагать. Но противоположное Я есть Не-Я... [86]

11. В силу простого противоположения Не-Я должно быть присуще противоположное всему тому, что присуще Я» [125, с. 88].

Таким образом, в самосознании появляется соотношение — форма, но содержанием служит не-Я, некое другое, чем Я. Однако указанное противоположение не выводимо из первого Я = Я, оно — необходимое прибавление, при этом теряется момент выведения. Полагание в этом основоположении принадлежит Я, но так как не-Я независимо от Я, то мы имеем самосознание, соотносящееся с другим — Я полагаю себя ограниченным не-Я. С одной стороны, мы имеем область, занятую Я, с другой — мы имеем в качестве предмета не-Я.

Третье положение призвано устранить недостатки двух первых. По Фихте, это синтетическое положение (закон основания) — Я теперь производит деление на Я и не-Я:

«И Я, и не-Я оба суть — продукты первичных действий Я; и само сознание есть такой продукт первого первоначального действия Я — положения Я самим собою» [125, с. 88].

Это есть взаимное определение друг через друга двух первых положений, так что Я ограничивает не-Я. Оба, Я и не-Я, положены через Я и в Я как могущие быть ограниченными друг другом, т.е. положены так, что реальность одного упраздняет реальность другого. В границе оба подверглись отрицанию, но при этом возможен синтез, возможна дедукция. Я полагаю не-Я, которое есть равенство с Я. Таким образом, Я его изымаю из его неравенства со мной, из его не-Я, т.е. Я его ограничиваю. Это ограничение Фихте выражает следующим образом:

«...Я противополагаю в Я делимому Я некое делимое не-Я'»* [125, с. 95].

Я упраздняет не-Я в качестве целостности, каковой оно было согласно второму основоположению, и полагает его делимым; точно так же и Я полагает делимым Я, поскольку в нём есть не-Я. Вся сфера, которая имеется для Я, должна быть Я; но Я имеет в ней не одну, а две сферы. За[87]кон основания, каковым выступает третье положение, есть, следовательно, соотношение реальности и отрицания или границы; он содержит субъект, ограниченным через не-Я, и не-Я, ограниченным через Я.

Вышеуказанное ограничение может выступить для Я двояким образом: то пассивно одно, то — другое. В этом ограничении, стало быть, Я полагает не-Я как ограничивающее, а себя как ограниченное, так что Я полагает себя как нуждающееся в некотором предмете: Я, правда, знаю себя как Я, но определённым через не-Я; не-Я здесь деятельно, Я — пассивно. Либо же наоборот, Я, как упраздняющий инобытие, есмь ограничивающий, а не-Я — ограничиваемое; в этом случае Я знаю себя как безусловно определяющий его не-Я, как абсолютную причину не-Я как такового, ибо Я есмь мыслящий. Первое есть положение теоретического разума, интеллекта, второе — положение практического разума — воли [125, с. 112—113]. Воля состоит в том, что Я осознаю себя как ограничивающего предмет, Я делаю себя деятельным по отношению к предмету и Я сохраняю себя. Теоретическое положение сводится к тому, что предмет существует до меня, и он меня определяет; когда Я созерцаю Я — это некоторое содержание, и Я имею во мне именно то содержание, которое вне меня.

Отвлечённые, предельно абстрактные положения, высказываемые Фихте, получают определённость в их соотнесении с процессом продуктивной деятельности, с процессом труда. По сути, у Фихте в логическом пределе, т.е. в чистоте формы, раскрываются формы труда — способы отношения субъективности (Я) к объективности (к не-Я как продукту труда). Таким образом, в положении Я = Я высказано лишь то, что субъективная деятельность неотделима от самого осуществляемого эту деятельность, но при этом уже отражает внешнее различие субъекта от действия как объективно существующей предметности — важ[88]нейший принцип субъективности, но ему (принципу), впрочем, как и субъективной деятельности, в абстракции от результата труда деятельности недостаёт реальности. В форме самотождественности нет противообраза, в котором Я бы фиксировал себя в качестве внешнего, а это значит лишь то, что труд, как деятельность, протекающая во времени, должен фиксироваться в продукте, должен быть результативным, только таким образом субъект деятельности получает через продукт деятельности соотношение с собой, то есть собственную достоверность. Это подтверждает первое положение Я = Я. Но прибавившееся к первому положению второе положение «Я полагаю не-Я» вместе с разрешением противоречия самотождественности и пустоты формы самосознания Я = Я (Я получает противообраз самого Я, поскольку полагает его именно само Я) порождает новое противоречие, а точнее — наполняет первоначальные фигуры (Я и не-Я) новым типом связи, новым отношением. Границы, возникшие в новом типе связи, проходят внутри самих фигур — внутри предметного не-Я имеется то, что принадлежит Я, и остаётся также не совпадающая с Я предметность внутри субъективного, в Я имеется не-Я — предметность, отражающая природу самого Я (понятие самого Я — деятельное не-Я), и остаётся также субъективность как продукт этого не-Я.

Противоречие, высказанное Фихте в третьем положении, — закон основания «Я теперь произвожу деления на Я и не-Я» — есть фундаментальное противоречие процесса труда как продуктивной деятельности человека, оно выражает не что иное, как отрицательность процесса труда, значит, его порождающую силу. Эта продуктивная отрицательность процесса труда у Фихте представляет деятельность Я в качестве единства двух типов деятельности: теоретической и практической. Внутри каждой из фигур процесса в самоосуществлении Я посредством теоретического [89] и практического действия и заключено фундаментальное противоречие труда. По пути осмысления этого противоречия и продвигается Фихте, ибо для самосознания имеется совпадение осмысления и снятия границы. Вся его философия направлена на поиск формы, в которой снимаются границы для субъективности. Но недостаток, возникший у него при рассмотрении противоречий субъективности внутри дополняющих и необходимых друг другу теоретического и практического действий, кроется в самом подходе Фихте. Предметность не-Я, необходимо присоединяемая им во втором положении, присоединяется к форме Я = Я извне, что нарушает принцип, на котором изначально настаивает Фихте, — принцип выведения. Таким образом, всё дальнейшее рассмотрение обременено внешним предметом, некой непроницаемой для Я абсолютной границей. Несмотря на усилия Фихте снять границу, она с необходимостью восстанавливается. В этом отношении Фихте попадает в ту же ситуацию, что и Кант, с той лишь разницей, что у Канта граница определена как «вещь сама по себе», а Фихте вынужден придать этой границе форму не-Я. И в том, и в другом случае граница имеет абстрактный, т.е. внешний природе субъективности, вид.

В теоретическом познании имеется то противоречие, что Я, будучи полагающим, оказывается ограниченным не-Я. С одной стороны, Я должно быть пассивным, поскольку не-Я полагает определения в Я, с другой стороны, Я делаю это ограничение моим, оно есть для меня. Эта пассивность сама есть деятельность Я, поэтому всякая реальность, являющаяся для Я в предмете, есть определение Я, но Фихте не определяет эту предметность. Дальнейшее определение объективного через отношение Я к не-Я приводит Фихте к тому, что синтетическими средствами для Я являются категории, которые он пытается вывести, в отличие от Канта, считавшего категории априорными формами. «Взаимодей[90]ствие» («Определением реальности или отрицания Я определяется одновременно и отрицание или реальность не-Я, и наоборот. Я могу исходить из какой мне угодно противоположности и всякий раз в то же самое время определяю действием определения другую противоположность. Это более определенное определение хорошо было бы называть взаимоопределением (по аналогии с взаимодействием). Это — то же самое, что у Канта называется отношением (Relation)») [125, с. 118], «причина», «субстанция» — категории, выводимые Фихте в качестве характеристик Я, сами по себе синтетичны, но выводятся из отношения Я к не-Я аналитически [125, с. 111], в этом выведении имеется тот недостаток систематизирования, что указанные категории — преднайдены. Фихте не познаёт в этих категориях собственную деятельность Я, а представляет её как не-Я, как чужую деятельность, т.е. в теоретической деятельности Фихте оставляет нетронутым то противоречие, что, будучи перемещённым в Я, предмет получает определения субъективной формы, но поскольку Я занимается не своим видением, а содержательными определениями предмета, то теряется форма самосознания, и оно переходит в сознание, в такую форму отношения предмета и субъекта, в которой субъект, действуя с предметом, растворён в его содержательных определениях, что приводит только к бесконечному чередованию моментов — сознания и самосознания. Получившаяся форма и задаёт границу, непреодолимый предел для Я и тем самым лишает Я значения объективности. Чувствуя этот предел, Фихте ничего не оставалось, как предложить для объяснения самополагания Я идею «внешнего толчка» и последующую реакцию Я на это внешнее, приводящее в движении Я для преодоления имеющегося предела:

«Если мы сделаем то допущение, которое здесь требуется, то определимость Я или же задача определения Я будет, разумеется, полагаться, но только [91] без всякого содействия со стороны Я, отсюда можно будет, конечно, объяснить, как Я может быть определимо для чего-либо вне Я и через его посредство, но нельзя будет объяснить, как оно может быть определимо через Я и для него (как упомянутая задача определения когда-либо сможет стать его наукой, чтобы оно само с знанием определялось бы согласно ей), между тем как требуется именно это последнее. Я является, по самой своей сущности, определимым лишь постольку, поскольку оно полагает себя определимым, и лишь постольку может оно себя определять; как это возможно, установленный способ умозаключения не объясняет.

Оба способа умозаключения должны быть синтетически объединены; деятельность и взаимосмена должны друг друга обоюдно определять. При этом нельзя было бы предположить, что взаимосмена или же голый без всякого содействия со стороны полагающего Я наличный толчок ставит Я задачу самоограничения, так как подлежащее объяснению не заключалось бы в таком случае в основании объяснения. Потому следовало бы предположить, что такой толчок имеется налицо не без содействия со стороны Я, что он производится на деятельность Я при полагании им самого себя; что стремящаяся из себя ко внешнему деятельность Я как бы отталкивается обратно (рефлектируется) в себя самое, откуда естественным образом вытекает самоограничение, а из него и всё остальное, что требуется.

Таким путём взаимосмена и деятельность на самом деле были бы взаимно определены и синтетически объединены, как того и требовал ход нашего исследования. Толчок (не полагаемый полагающим Я) действует на Я, поскольку Я действенно, и потому он лишь постольку является толчком, поскольку Я действенно; его возможность обусловливается деятельностью Я: без деятельности Я нет толчка. И, в свою очередь, деятельность определения Я че[92]рез посредство самого себя была бы в таком случае обусловлена толчком: без толчка нет самоопределения. Далее, без самоопределения нет ничего объективного и т.д.» [125, с. 204—205].

Опять, т.е. так же, как и Кант, не решив проблему теоретического действия, Фихте приступает к описанию практического, в котором совершенно точно, по Фихте, должна присутствовать истина самосознания. Теперь Я определяет не-Я, Я должно оставаться в своей собственной сфере, поскольку Я причина не-Я и должно устранить внешность в форме толчка, пробуждающего к деятельности само Я, т.е. Я должно стать бесконечной и свободной деятельностью. Но поскольку противоречие не устранено в теоретическом действии, оно восстанавливается в практическом, Я полагает не-Я, т.е. вынуждено себя ограничивать, значит, не полагать себя, т.е. быть конечной деятельностью. В одном Я одновременно имеются два определения — быть бесконечной деятельностью и конечной. Поскольку в продукте деятельности Я в не-Я субъективность не восстановлена, то исчезают определения самостоятельности Я. И опять Фихте вынужден восполнять указанный недостаток формой внешности, на этот раз объединение конечного Я с бесконечным имеет место благодаря «стремлению» субъекта:

«Таким образом, абсолютное Я относит себя само непосредственно к некоторому не-Я (вышеупомянутое — Y), которое, по-видимому, хоть и должно быть не-Я со стороны своей формы (поскольку оно есть вообще нечто вне Я), но не должно быть не-Я со стороны своего содержания, ибо оно должно всецело согласоваться с Я. Но оно не может согласоваться с Я, поскольку оно должно быть не-Я хотя бы только со стороны формы, следовательно, упомянутая отнесенная к этому последнему деятельность Я отнюдь не является каким-нибудь определением (к действительному равенству), а только некоторой тенденцией, [93] некоторым стремлением к определенности — стремлением, которое тем не менее вполне правомерно; ибо оно полагается через абсолютное полагание Я.

Результат наших предыдущих исследований, значит, таков: чистая, к себе самой возвращающаяся деятельность Я является в отношении к некоторому возможному объекту некоторого рода стремлением, а именно, согласно вышеприведенному доказательству, бесконечным стремлением. Это бесконечное стремление является до бесконечности условием возможности всякого объекта: без стремления нет объекта» [125, с. 261].

Таким образом, при рассмотрении продуктивной деятельности Фихте в актах самосознания обнаруживает структуру деятельности, противоположные виды деятельности как стороны одного процесса и затем противоречие внутри каждого из видов теоретического и практического, выраженное в ограничении каждым видом деятельности друг друга. Надо заметить объективные противоречия, выявленные посредством диалектики. Отыскивая определения самосознания, Фихте не может избавиться от ограничений деятельности Я, от абстрактности Я, не умея объяснить феномен овнешнения как разновидности отчуждения (у Фихте ограничения для Я). Самосознание нивелируется (редуцируется) до сознания, и в каждом виде деятельности для Я положен предел, при этом реального выведения не получается, поскольку не-Я прибавляется в качестве внешнего, потому и абсолютная форма субъективности, первоначальная установка на которую имела место у Фихте, также утрачивается. Не достаёт внутреннего начала субъективной деятельности, целостность так и остаётся только в пределах субъективности.

Если у Канта теоретическое и практическое взяты как преднайденные и внешние друг другу деятельности, найдена и указана граница, через которую они соотносятся как [94] разные, то Фихте теоретическое и практическое выводит из единого принципа, и тогда границы не просто найдены, а выведены из единого принципа, из принципа основания — «Я порождаю Я и не-Я» — ограничения для субъекта деятельности, выявлены в ходе диалектики самосознания, объективны и необходимы, поскольку это противоречие продуктивной деятельности просвечивает в ней в качестве её существенной черты. Фихте подошёл к объективной границе для Я в его (Я) собственном опредмечивании, но не получил способа объективного преодоления границ, что опять поставило вопрос о системности построений, поскольку для систематического изложения не хватало целостности и завершённости, не хватало устойчивой наличной формы синтеза Я и не-Я.

Шеллинг, восприняв главную установку Фихте на поиск объединения Я и не-Я посредством выведения из единого принципа, ищет совершенного или абсолютного единства субъективности и объективности, ибо требуется освободить субъективность от внешней границы в процессе осуществления теоретической и практической деятельности. По Шеллингу, это возможно только, если изначально объективности придать характер разумного:

«...так называемая мёртвая природа — это всего лишь разумность, и вот почему уже и в этого рода явлениях, хоть и не в осознанном виде, имеются проблески того, что свойственно интеллигенции» [131, с. 13].

Единство объекта и субъекта сразу постулируется в его философии, поэтому философию Шеллинга ещё называют философией тождества и объективным идеализмом.

«Всякое знание зиждется на соответствии между объективным и субъективным. ... 2. Природой мы можем назвать совокупность того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовём Я, или интеллигенцией. ...в каждом знании неиз[95]бежно обоюдное сочетание как одного, так и другого (осознанного и в себе бессознательного) — и вот задача в том, как объяснить это сочетание» [131, с. 11].

Поворот Шеллинга к объективному идеализму считается главным пунктом различий между ним и Фихте, тем не менее существенное различие в том, что Шеллинг является самым последовательным фихтеанцем, а также кантианцем, поскольку доводит исследование формы деятельного отношения субъекта к объективности, каковым является самосознание, до логического предела.

Именно форма деятельности становится предметом рассмотрения в программном произведении Шеллинга «Система трансцендентального идеализма». В первоначально принятом единстве различных видов деятельности — реальной и идеальной, Шеллинг акцентирует внимание на их внутреннем единстве и в дальнейшем, не упуская из вида указанное единство на протяжении всего изложения, обнаруживает различные виды отношения противоречащих друг другу сторон деятельностей и, таким образом, наполняет чистую формулу самосознания Я = Я содержательными определениями.

По Шеллингу, и ту, и другую деятельность можно сделать как первичной, так и вторичной:

«Но поскольку обе эти противоположности необходимы, конечный результат должен получиться одинаковым, независимо от того, что мы возьмём за исходную точку.

Брать за основу объективное и отсюда выводить субъективное — в этом, как мы только что показали, задача натурфилософии.

А потому, если действительно существует трансцендентальная философия, то ей остаётся идти лишь в противоположном направлении, исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного, и показывая, как отсюда возникает объективное» [131, с. 14]. [96]

Мысль Шеллинга упирается в существенное противоречие деятельности, в противоречие самого деятельного отношении Я к внешнему. — Перед ним дилемма — с чего всё—таки начать рассмотрение: с внешнего или с Я, ведь

«...обретая теоретическую достоверность, мы теряем практическую, и наоборот; возникает полная несовместимость истинности нашего познания с реальностью нашего, волевого устремления» [131, с. 22].

Но на деле они (теоретическое и практическое) согласуются, поэтому главная задача, и эта задача под силу, по Шеллингу, только трансцендентальной философии, — выяснить, как одновременно представления согласуются с предметами, а предметы подчиняются представлениям. С этим напрямую связана проблема продуктивности «волевого устремления», специфически человеческого действия, которое в итоге тоже продуктивно, как и природное, и где лежит этот принцип продуктивности деятельности — в человеке или в природе. Несмотря на то что в природном Шеллингом обнаружена разумность, выявлять деятельную основу субъективности, приводящую к согласованию субъективного и объективного, он начинает с субъективного, поскольку считает, что только в специфическом продукте деятельности субъективности — в знании — имеется форма абсолютного — принцип для объяснения всего остального. К раскрытию такового, по Шеллингу, может стремиться только трансцендентальная философия, занятая исследованием самосознания:

«...вышеупомянутую тождественность — высшее разрешение стоящей перед этой наукой проблемы — удалось обнаружить в её собственном принципе — в Я» [131, с. 23].

А деятельностью, в реальности наиболее адекватно отвечающей принципам порождающей деятельности, в которой сочетаются сознательное и бессознательное (по Шеллингу, природное) продуцирования объекта, может быть только эстетическая деятельность, её продуктом — произ[97]ведение искусства [131, с. 23]. Здесь мы имеем показательный момент самого выведения — то, что должно быть выведено и обосновано, оказывается предположенным заранее. Органом трансцендентальной философии служит состояние «непрестанной внутренней деятельности», «постоянное развёртывание актов интеллигенции» и «постоянная рефлексия», т.е. размышление о самом этом размышлении, «бессознательное и сознательное в едином действии есть эстетический акт силы воображения», и тогда «искусство оказывается органом философии» [131, с. 25—26].

Доказательство предварительного вывода Шеллинг начинает с рассмотрения самой богатой стороны отношения субъективного и объективного, содержащей в себе развитую форму отношения деятельностей и объективирования в знании. «Это первоначальное знание — знание для нас — без сомнения состоит в том, что мы сами о себе знаем, т.е. заключается в самосознании» [131, с. 34] — только в Я, в самосознании находится абсолютный принцип, через который обнаруживается совершенное тождество объективного и субъективного, и с какой бы стороны деятельности мы не начинали движение, от объективного или от субъективного, мы всегда оказываемся в пределах самосознания. Только в самосознании причина движения не отлична от действия, завершение есть начало, а ограничение есть постоянный выход за пределы, что обеспечивает самосознанию момент абсолютной формой и первоначала, тогда как в случае первоначала, взятого в бытии, мы обречены в объяснении указанного единства объективного и субъективного на уход в бесконечность. Шеллинг, таким образом, стоит на точке зрения, в которой абсолютное представлено как синтетическая конкретная форма.

Объектом же, отражающим в чистом виде природу самосознания, в котором имеются и тождество, и реальное различие двух сторон субъективности и объективности, [98] как уже было отмечено, является знание. Принцип единства самосознания, как принцип любого знания, уже коренится в природе знания, поэтому:

«Принцип философии, следовательно, должен быть таков, чтобы в нём содержание обусловливалось формой, и наоборот, форма — содержанием, так чтобы не только одно предполагало другое, но чтобы они обоюдно себя обусловливали» [131, с. 39].

Но Шеллинг требует освобождения от неподвижности формы, образующей круг в рассуждении — всякая форма предполагает содержание, а содержание ведёт к форме, надо найти такое положение, где форма и содержание были бы взаимно обусловлены в самой своей возможности таким образом, что аналитичность формы тождества А = А предполагала синтез самого А.

Этот глубоко диалектический момент в деятельности, где самотождественность и синтетическое (выход за пределы) уравнены, представляемое совпадает с представляющим, созерцаемое с созерцающим едины, и даёт основания Шеллингу констатировать не только тот факт, что указанное единство возникает благодаря форме самосознания, но перейти к рассмотрению принципа совершенного объединения объективного и субъективного в тождестве Я = Я. Надо заметить, что в этом месте он, как более нигде, не близок к действительному разрешению противоречия самосознания:

«Самосознание является актом, при помощи которого мыслящий сам для себя непосредственно становится объектом, и, наоборот, самосознание является ничем иным, как таким актом. ...различение самого себя в качестве мыслящего и мыслимого и новое установление своей тождественности в этой самой различённости.

...понятие является ничем иным, как самим актом мышления, и в отвлечении от этого акта оно ничто. В равной мере и акт самосознания должен вести к возникновению у нас понятия, а таковое здесь оказывается ничем [99] иным, как понятием я. ...О я и речи нет до тех пор, пока, в силу этого акта, мышление не станет само для себя объектом; самообъективация мышления и представляется этим я, так что последнее лишается абсолютно всякого содержания в отрыве от мышления» [131, с. 45—47].

Опираясь на понятие Я, которое здесь выступает как абсолютное, как такая сторона отношения, которая, обнаруживая само себя, обнаруживает и другое, за счёт чего обнаруженное получает действительность и этим обнаруженным наряду с Я выступает мышление. Если через мышление возникает понятие о Я, а деятельность Я обнаруживает мышление, то в этом взаимном обнаружении наряду с субъективностью объективируется также и мышление — предметность как наиболее отвечающая природе самого Я —

«Я есть нечто отличное от мышления о нём, мышление о я и само я представляются абсолютным единством; таким образом, я вообще теряет всякий свой смысл вне мышления; следовательно, это уже и не вещь и не какая-либо реальность, но лишь бесконечная беспредметность. Это нужно понимать следующим образом. Я представляется во всяком случае объектом, но лишь для самого себя, так что здесь нет исконной принадлежности миру объективному, но объективность приобретается лишь тем путём, что я само себя превращает в объект, и объектом оно становится не для чего-то внешнего, но неизменно для самого себя» [131, с. 48—49].

Тем не менее Шеллинг настроен на другую форму объективирования самосознания, нежели чем мышление в чистоте своих форм. Именно потому, что Шеллинг не обнаруживает внешности, т.е. действительной формы, в которой может объективироваться Я, не теряя при этом самостоятельность действования, для него высший синтез объективного и субъективного возможен только как нечто внутреннее. Иными словами, так называемая третья деятельность, к которой приходит Шеллинг, как форма раз[100]решения противоречия внутри деятельного Я, удерживающая в единстве объективное и субъективное, теоретическое и практическое, ограничение и безграничность, оказывается внешним природе самого Я, поскольку в ней (в этой третьей деятельности) Я не получает момента осознания формы внутреннего самодвижения содержания. Другими словами, у Шеллинга внутреннее действование никогда не достигает формы быть для самого Я понятым, такого отношения Я к объективности, при котором, действуя с содержательными определениями объекта, Я действует посредством своих форм. Поэтому у Шеллинга такой абсолютно свободной, безусловной — «...отличающееся свободной силой порождения и сопровождающееся полным совпадением порождаемого с порождающим» [131, с. 50] — деятельностью становится интеллектуальное созерцание: совершенно неопределённая, невыразимая в позитивной форме, особенная способность созерцать самого себя в момент самого созерцания, способность, которой нельзя научить и которую можно только вызвать.

Неудовлетворительность интеллектуального созерцания выражена, прежде всего, в способе самого его воспроизведения, согласно Шеллингу, его можно только вызвать или просто обладать способностью к нему от рождения, т.е. имеет форму случайного отношения к субъекту, для которого в этом случае теряются критерии наличия или отсутствия указанной способности. Интеллектуальное созерцание, каким оно получилось в качестве философского метода познания, ставит философа в позицию гения по отношению к публике и поэтому в своё время вызвало много нареканий и упрёков в адрес трактовки философского знания как знания для немногих. Несмотря на то что философия после выступления Шеллинга окончательно лишалась общепонятости, доступности и не могла получить уже более широкого распространения среди читающей публики, [101] тем не менее для развития самой философии философия Шеллинга имела огромное значение, ибо в ней осуществлён окончательный поворот к диалектическому стилю мышления, что требовало высокой философской культуры и профессионализма.

Сам предмет, попавший в поле зрения, — продуктивная деятельность человека — выказывал себя со всех сторон диалектическим, и Шеллинг, демонстрируя философскую незаурядность, талант и склонность к диалектическим построениям, выявляет в составе продуктивной (порождающей) деятельности внутренние или сущностные противоречия, не упуская момента субстанциального единства. Он выставляет требование разрешения противоречий в совершенном объединении, пытаясь нащупать «...механизм возникновения объективного мира из внутреннего начала субъективной деятельности» [131, с. 140], и единство у него выражено как синтез противоположных деятельностей в третьей деятельности. Шеллинг последовательно даёт характеристики этому совершенному объединению, перечисляя виды сторон отношения объективного и субъективного, из которого должно появиться объединение. В этом описании имеются глубочайшие прозрения, до сих пор не потерявшие своего значения для исследований природы продуктивной деятельности человека. Это, прежде всего, глубокая мысль о том, что в любом продукте труда зафиксирована живая деятельность, и, следовательно, воспроизводя продукт, мы воссоздаём живую деятельность, воспроизводим субъекта:

«В созданном не может быть более того, что заключено в созидающей деятельности, и то, что туда вложено путём синтеза, должно быть вновь оттуда извлечено при помощи анализа. Следовательно, порождённое должно носить на себе допускающие обнаружение следы обеих деятельностей, как деятельности я, так и деятельности вещи» [131, с. 140]. [102]

И всё же сама форма разрешения противоречия объективного и субъективного в процессе деятельности — интеллектуальное созерцание — неудовлетворительна и оставляет противоречие неразрешённым. Как же могло получиться, что в целом безупречно проведённый диалектический анализ деятельности не даёт реального разрешения, не даёт синтеза, ведь в построениях Шеллинга нет нарушений логического следования, и в целом они выглядят вполне рационально. Однако имеется один недостаток, связанный с исходной основой в раскрытии природы продуктивной деятельности, выбранной Шеллингом для выведения.

Первым и наивысшим пунктом трансцендентальной философии и принципом любого знания, по Шеллингу, выступает самосознание. Поскольку самосознание есть устойчивая и самостоятельная форма деятельности, отражающая отрицательное единство субъекта и объекта деятельности, то в самосознании вполне можно обнаружить не только противоречие сторон деятельности и зафиксировать возникающее в процессе деятельности отчуждение обеих сторон: объективного и субъективного, но и мысль о снятии отчуждения, которую Шеллинг выводит как совершенное единство объективного и субъективного. «Интеллектуальное созерцание» Шеллинга лишь потому выступает в самосознании своеобразным идеалом и конечной целью, что самосознание — высокая, развитая форма деятельности, богатая внутри себя, способная в самой себе удерживать развитое до противоречия различие объективного и субъективного и по самой своей природе противоречащая себе форма, следовательно, содержит момент собственного перехода к более высокой форме отношения объективного и субъективного.

В то же время самосознание не единственная форма деятельного отношения объективного и субъективного, поэтому взятое в самом себе, следовательно, взятое абст[103]рактно, самосознание никак не доходит до разрешения противоречия деятельности, поскольку оставляет противоречие неразрешённым, взаимное отчуждение — нетронутым, поскольку представляет собой только взаимодействие сторон, именно взаимодействие, и в этом взаимодействии противоречащих друг другу сторон самосознание не доходит до реального синтеза. Выведение третьей деятельности, обеспечивающей синтез противоположных сторон деятельности, объективно скрыто в самосознании от рассматривающего эту форму внутри её самой, поскольку предметность так остаётся не принятой во всей своей полноте в самосознание, снятой в нём. В самосознании для Я всегда имеется отношение к предметному как к внешнему и чуждому природе самого Я, предел, который невозможно преодолеть, оставаясь в противоречивом отношении с предметным. Самосознание остаётся противоречием для самого себя, поскольку никак не может соответствовать формуле Я = Я. Идеал — тождество сторон — всегда преподносится как некое долженствование, и граница всегда положена. Это противоречие объективно заложено в природе самого самосознания и не позволяет вывести из него (из самосознания) позитивную устойчивую предметность, в которой должно объективироваться Я в форме деятельности самого Я. В исследовании самосознания как моменте деятельности возникает граница — это внутренний разлад самосознания с самими собой, потому что оно (самосознание) представлено как взаимодействие самостоятельных сторон, как их субстанциальное тождество. И мы должны мыслить Я в его взаимодействии с предметностью, как обладающее всей субстанциальностью, в том числе и предметностью, но в самосознании Я наряду с этим также отлично от неё и даже отчуждено.

Такая ситуация в объяснении природы деятельного отношения возможна, только если самосознание выступает [104] началом в исследовании продуктивной деятельности. Самосознание в себе не может дать положительной формы единства, поскольку по самой своей природе есть отрицательное единство, и максимум, что может дать анализ этой формы отношения объекта и субъекта в деятельности, так это констатацию факта самого отчуждения, а вместе с этим и появление мысли о его преодолении. Другими словами, если за первоначальное, как это имеет место в философии Шеллинга, взято самосознание как высокая форма объединения объективного и субъективного, то остаётся неясным, как самостоятельные стороны двигались к тому, чтобы абсолютно совпасть в самосознании, ведь каждая из них имеет в себе также и момент самостоятельности.

Внутреннее тождество самосознания Я = Я, взятое Шеллингом в качестве принципа и абсолютной основы для выведения, тем не менее таковым не является, оно не выглядит беспредпосылочным началом. Достаточно обратить внимание на способ обоснования Шеллингом внутреннего тождества самосознания в качестве абсолютного начала. Рассматривая диалектику формы и содержания в аспекте аналитичности и синтетичности закона тождества А = А, Шеллинг спрашивает, каким образом в тождестве появляется А, но совершенно забывает спросить, откуда в формуле самосознания Я = Я появляется само Я. Для систематического изложения, прямо скажем, момент неудовлетворительный, ибо мало постулировать Я, для получения систематически связанной целостности его требуется вывести, опосредствовать. Это важнейшее требование систематического рассмотрения, а в случае тождества самосознания это ещё более необходимо, поскольку через опосредствование для Я появляется основание для свободного отношения к самому себе, а ещё точнее — к своему продуктивному действию с предметным. [105]

Получается так, что самосознание не есть первая форма связывания объективного и субъективного в деятельности, а есть отрицающая предшествующую ступень — сознание. Это исторически более поздняя ступень развития при логическом рассмотрении, т.е. в систематическом изложении должна выводиться из предшествующей и внутри себя также удерживать определения предшествующей. Поскольку в сознании как форме деятельности имеется то противоречие, что предмет в процессе теоретического осмысления дан Я не как положенный посредством деятельности Я, а извне, то и изменения в объекте, которые производит субъект, не рассматриваются как им самим произведённые, и, как следствие, Я себя не выделяет в качестве реальной стороны отношения к предметному. Я полностью растворяется в содержательных определениях предмета (отождествляется с предметом), деятельность Я не есть для него его деятельность, а есть деятельность самого предмета.

Самосознание разрывает это единство и делает реальным в отношении само Я и им порождённый объект. И если самосознание рассматривать в отрыве от сознания, то с необходимостью внутри самосознания возникает недостаток, выраженный в отсутствии у самосознания опыта разрешения противоречия, имеющегося внутри сознания. Тогда от рассматривающего (Шеллинг часто указывает на особое положение исследователя) скрыт способ, каким в сознании Я от формально существующего обнаруживает само себя, снимает положительную форму отношения Я к внешнему и отрицательно с ним соотнесено. Таким образом сознание переходит в самосознание (отрицается в нём), а вместе с этим самосознание получает как позитивную (тождество), так и негативную (противоречие) форму отношения Я к внешнему. Здесь важен сам момент перехода, ибо нужно понять, за счёт чего, каких характеристик в деятельности Я на ступени сознания этот переход в са[106]мосознание происходит, а это возможно понять, только проследив за естественным, имеющимся в наличной истории процессом перехода этих форм деятельности друг в друга. Самосознание, взятое в самом в себе как чистая форма, всегда обременено этой внешностью, и поскольку эта внешность привнесена предшествующей формой, то путь к единству Я и объективности лежит в возвращении к моменту, уже имевшемуся в сознании, при котором деятельность самого Я движется в определениях такого внешнего, так опредмечивается, что получает форму внутреннего субъективного действия самого Я, где Я, находясь в предметном, находится у себя. Такая предметность может соответствовать только мышлению, выражающему себя в понятиях.

Даже если брать внешнюю сторону формы, которая в качестве логической траектории — тезис—антитезис—синтез — ведёт, согласно Канту, к раскрытию истинного отношения и систематическому конструированию, то самосознание в этой траектории (сознание—самосознание—абсолютное) занимает середину и выступает необходимым моментом в раскрытии природы деятельного отношения субъективного к объективному, наряду с сознанием и так называемой третьей деятельностью, до определённости каковой ни Кант с «интеллектус архетипус», ни Фихте с «бесконечным толчком», ни Шеллинг с «интеллектуальным созерцанием» никак не доходят. Как средний термин, самосознание обладает существенным отношением и к первой (сознанию), и к последней синтетической и абсолютной форме. Но если начинать рассмотрение с самосознания, то продвижение к полноте вывода, к синтезу затруднительно, ибо вывод не связан с первой посылкой, поэтому за третье, синтетическое, можно принимать самые разнообразные формы, внешне схожие с объединением, что и произошло у Канта, Фихте и Шеллинга. [107]

Начинать поиск совершенного (абсолютного) объединения субъективного и объективного необходимо с предшествующей самосознанию ступени развития духа, с сознания, в котором они (субъект и объект) неразличимы, и лишь потому что в сознании имеется такой синкретизм, субъективность не становится реальной, в отношении её реальность скрыта от неё самой, требуется нарушение этого единства и последующее его восстановление, т.е развитие субъективности от момента её обнаружения ею же самой до её достоверности, а от достоверности до истинного отношения. Да и сознание, являясь только модификацией, одним из способов деятельного отношения субъективности к миру, должно обнаружиться через всеобщую и объективно существующую живую деятельность, удерживающую внутреннее противоречие сторон. Привнести начало только теоретически, только с помощью умозрительной конструкции значит окончательно отойти от объективности рассмотрения, потерять связь с исходной основой и разрушить целостность, внутреннее систематическое единство, что, с точки зрения нарождающейся диалектической традиции, означало потерю идеала философского знания и систематизирования, действительного глубокого философского и одновременно научного рассмотрения.

Задача, прямо скажем, нетривиальная, и даже на первый взгляд невыполнимая, поскольку противоречие, объективно скрытое в природе деятельности, может любому исследователю создать непреодолимые преграды на пути к объяснению, ибо имеющееся внутреннее субстанциальное тождество сторон деятельного отношения остро ставит проблему начала и способа последовательного выведения. В этой ситуации имеются как минимум две методологические ловушки: во-первых, можно получить логический круг в объяснении с опорой на формальное тождество сторон, взятых первоначально как разные, тогда и системати[108]ческую целостность получить не представляется возможным; во-вторых, начав рассмотрение с одной, более высокой формы деятельного отношения, при видимости систематизирования, упустить неразвитое первоначальное тождество сторон, утратив при этом также связь с объективным.

Преодолеть указанные недостатки можно только в случае, если в качестве исходной основы для выведения будет найдено начало, удерживающее внутри себя одновременно такие противоположные стороны, как: природное и идеальное, объективное и субъективное, ограничивающее и выходящее за пределы, разрушающее и созидающее, активное и пассивное, всеобщее и особенное. Такое начало, соединяющее в органическом единстве глубочайшие противоположности и имеющееся в качестве объективной реальности, было обнаружено Г.В.Ф. Гегелем. Этой реальностью выступает труд как специфически человеческая форма активности, феномен, в пределах которого происходило и происходит индивидуальное развитие человека и общества. Ничего похожего в прежней философии, несмотря на достаточное количество глубоких прозрений, оставшихся не более чем эпизодами, до Гегеля не имело места.

Обнаруженный Фихте и подхваченный Шеллингом принцип философского конструирования посредством диалектики, принцип отрицательности, принцип субстанциальной связи частей в системе, безусловно, в наибольшей степени соответствовал гегелевскому идеалу построения систематически связанного целого, но именно преодоление недостатков, связанных с выбором исходной основы для систематизирования и принципа конструирования, приводивших Фихте и Шеллинга только к видимости систематизирования, даёт Гегелю возможность начать конструировать собственную систему. Гегель ясно видит необ[109]ходимость опосредствовать абсолютное, а не начинать с него, как он выражается, подобно «выстрелу из пистолета», вывести, продемонстрировать связь абсолютных форм духа с непосредственными объективными и субъективными определениями деятельности, тем самым обосновать притязания единичной субъективности на значимость в тождестве самосознания.

Учитывая отрицательный опыт своих предшественников в объяснении практических основ существования индивида, умея глубоко вникнуть в проблемы конкретных практических интересов отдельного человека и общества, Гегель приходит к пониманию того, что в систематических построениях следует исходить из очень специфической предметности, которая не абстрактна, а первоначально конкретна, поскольку в свёрнутом виде (в чистоте и простоте формы) удерживает все отношения объективного и субъективного. Чтобы понять противоречия человеческой практики в конкретных общественно-исторических условиях, требуется проследить путь, каким субъективность приходит к ограниченным формам собственного существования, и определить перспективы выхода из этой ограниченности. Для этого и требуется демонстрация того, каким образом из предметности, имеющей внутри себя субъективность как живую реальность, субъективность сначала выделяется в качестве существенной стороны отношения, становясь достоверной для самой себя, что порождает все противоречия эпохи и поднимает их (противоречий) до уровня разрешения. Таковы в самом общем виде историко-философские предпосылки перехода Гегеля к идее построения системы на основе феноменологического принципа. [110]

§ 3. В поисках системного основания: от нравственных и социально-политических в бернский и франкфуртский периоды к экономическим аспектам практической философии Гегеля в Йене

Для того чтобы понять, почему Гегелю удалось преодолеть ограниченность философских систем своих предшественников (Канта, Фихте и Шеллинга), и создать оригинальные концепции субъективности, логики и затем — цикл приложений философии ко многим областям знания, необходимо, прежде всего, указать на ряд особенностей, присущих Гегелю как философу и не типичных для представителей его профессии, но во всей полноте проявившихся уже на ранних этапах становления его философского стиля.

Во-первых, немаловажными для позиции исследователя и одновременно систематизатора качествами, в полной мере имевшимися у Гегеля, были: глубокое знание истории философии, высокая культура философского мышления и стремление к преемственности, а не голому отрицанию позиции оппонента. Если Кант, Фихте и Шеллинг остро полемизируют друг с другом и как бы не слышат друг друга, и даже не хотят слышать, то Гегеля отличает способность вникнуть в сильную сторону каждого из своих предшественников и выявить то ценное, что уже получено каждым из них в исследовании природы деятельности. Например, в Йене, будучи соратником Шеллинга, Гегель пишет статью «О различии философских систем Фихте и Шеллинга», в которой разъясняет принципиальную разность подходов Фихте и Шеллинга к проблеме систематизирования, хотя самим Шеллингом (известно замечание Ф. Энгелса о том, что «...что именно Гегель довёл до сознания Шеллинга, в какой мере он, сам того не зная, вышел за пределы Фихте» [85, с. 179]) это различие до конца не [111] понималось. В Йене Гегель уже выработал самостоятельную и оригинальную философскую позицию, поэтому ясно видел достоинства и недостатки каждого из своих предшественников.

Во-вторых, Гегеля всегда отличало желание заниматься не только теоретическими вопросами, но и конкретными проблемами общества, что дополнялось умением скрупулёзно собирать и систематизировать факты. Этим во многом объясняются осведомлённость, энциклопедичность, широкий кругозор Гегеля практически во всех значимых для науки в тот период времени областях. Уже в ранних произведениях Гегеля наметилась тенденция ухода от постановки проблем в субъективно-психологической форме, характерной для философии ближайших его предшественников — Канта, Фихте и Шеллинга, и установка в систематическом выведении на поиск объективной реальности, богатой отношениями внутри самой себя, из которой и следует начинать выведение, что настоятельно требовалось, как уже было показано выше, для объективного рассмотрения природы деятельного отношения. Не подгонка особенности и единичности, в том числе конкретных фактов из жизни, под всеобщий принцип, имеющийся априори, а, напротив, демонстрация его (принципа) силы на конкретном материале и даже опосредствование (выведение) самого принципа, поскольку способ выведения должен принадлежать системе. Например, выведение диалектического метода в «Науке логики». Уже в ранних, ещё незрелых работах Гегель в полной мере проявляет собственный философский почерк, ищет иной, чем у предшественников, систематический порядок и способ его (порядка) выведения с включением в рассмотрение вполне земной исходной основы.

Что совсем отличает Гегеля от других философов его времени — это внимание к экономическим проблемам и [112] систематические занятия политэкономией. Эпизодически по экономическим проблемам высказывались и Кант, и Фихте, однако критика Гегелем практической философии (этики) Канта и Фихте, сведение ими морально-нравственных проблем общества к субъективно-психологическим проблемам, критика нравственных конструкций, направленных на резкое противопоставление субъективной и объективной сторон общественно-исторической деятельности человека, была возможна только в связи глубоким пониманием Гегелем насущных проблем конкретного человека, вплетённых в экономическую реальность, пониманием экономической среды как наиболее простого, наиболее непосредственного и тем самым наиболее очевидного способа проявления общественной деятельности человека. Для Гегеля это означало, что в политэкономии следует искать реальные основополагающие категории, отражающие деятельность человека, и, следовательно, для него политэкономия означала нечто совсем другое, чем для Канта и Фихте. Что касается Шеллинга, то он вообще никогда не придавал большого значения вопросам, связанным с непосредственными экономическими интересами людей. Если, скажем, Шеллинг, несмотря на обличительный пафос, описывая в одном из писем Гегелю циничное использование кантовской этики некоторыми теологическими деятелями для обоснования теологической сути философии, никак не может понять истинных причин, вызвавших к жизни подобные интерпретации, то Гегель в ответе Шеллингу даёт ясное разъяснение указанному явлению:

«Я нисколько не удивляюсь тому, что ты написал мне о теологическо-кантианском... (если угодно богам) направлении философии в Тюбингене. Ортодоксию невозможно поколебать до тех пор, пока её проповедь связана с земными выгодами и вплетена в целостный государственный организм. Этот интерес слишком могуч, чтобы так просто от него отказаться,[113] и он укоренился настолько прочно, что люди не замечают его в целом» [27, с. 218].

Об экономических воззрениях Гегеля и влиянии этих воззрений на всё дальнейшее творчество философа до сих пор нет значимых исследований. Как свидетельствует Д. Лукач в своём произведении «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», являющемся чуть ли не единственным глубоким исследованием раннего периода творчества Гегеля, где большое внимание уделено исследованию влияния на систематику и метод Гегеля его экономических воззрений:

«В литературе о Гегеле, за редким исключением, экономическая сторона его социальной философии полностью игнорируется, и даже буржуазные авторы, которые, отлично зная, что Гегель занимался проблемами политэкономии, тем не менее будто слепые, не замечали значение гегелевских суждений в этой области ...» [71, с. 361].

Особое внимание экономическим вопросам Гегель начал уделять ещё в Берне:

«...с каким старанием собирал Гегель факты об экономических отношениях в Берне, о налоговой системе и т.д. Здесь мы заглядываем в лабораторию его мыслей и узнаём, каких больших усилий требовала его позднейшая энциклопедическая осведомленность во всех областях. Экономические исследования — важные документы его развития ещё и в другом, отрицательном значении: это пока чисто эмпирическое собрание фактов с политическими комментариями; идеи экономического обобщения этих фактов у Гегеля ещё не возникает» [71, с. 361].

До конца ещё не умея придать собранным экономическим фактам теоретическую значимость, Гегель упорно эти факты собирает, словно предчувствуя полезность данной работы для последующих обобщений.

Ранний период творчества, прежде всего бернский и франкфуртский периоды, можно охарактеризовать как вы[114]работку собственной оригинальной философской позиции, поэтому и факты из экономической жизни, так старательно собираемые Гегелем, не находят здесь должного применения. Гегель в этот период как бы торопится высказать собственную концепцию, много экспериментирует с понятиями, поэтому терминология неустойчива, иногда кажется запуганной и даже мистической, смыслы текучи и размыты, Гегель постоянно уточняет, переистолковывает и подбирает нужные термины.

Но в этой подготовительной работе уже просматриваются контуры будущей концепции. По крайней мере, Гегель уже не упускает из виду главную противоположность — свободную живую субъективность и объективную действительность («мёртвый» внешний мир), предчувствует форму этого отношения — отчуждённость, и ищет в работах бернского периода, в республиканских идеалах Античности перспективы преодоления отчуждённости. По сути, Гегель в своих ранних работах очень смутно выражает фундаментальное противоречие общественных отношений индивидов друг другу в процессе их деятельности. Но, несмотря на неясность основных понятий, уже чувствуется ритм диалектического движения — из противоречия должна обязательно вырасти форма его разрешения, идеал как прообраз форм абсолютного.

Таким идеалом вначале выступает «любовь» как высшая форма снятия позитивности (внешности) жизненной силой индивида. Причем

«...перед Гегелем уже брезжит двоякий смысл снятия, осознаваемый позднее, а именно присущее ему значение сохранения. Он утверждает: "Это единение является полнотой жизни, потому что в нём и рефлексия обретает свое место; неразвитому единению противостояла возможность рефлексии, разделения — здесь же единение и разделение соединены; это — жизнь, которая противопоставляла себя самой себе (и теперь ощущает се[115]бя таковой), но все же не абсолютизировала это противопоставление. Живое чувствует в любви полноту жизни. В любви разрешены, таким образом, все задачи, преодолены саморазрушительная односторонность рефлексии и бесконечное противопоставление ей бессознательного, неразвитого единого"» [71, с. 156].

Гегель рассматривает «жизнь» диалектически как основу, содержащую в себе неразвитое единство позитивной внешности и индивидуальной жизненности, а посредством «рефлексии» происходит разделение первоначальной единой основы на «позитивность» и «индивидуальную жизненность» и затем — соединение в «любви» субъекта и объекта как в более высоком единстве жизни. «Любовь» есть то бытие, которое должно быть выше всех представлений и понятий, призвано снять и тем самым преодолеть односторонность и закостенелость «позитивности».

И «жизнь», и «рефлексия», выступающая здесь причиной разделения, непонятно откуда привходящая в «жизнь», пока выглядят неподвижными мёртвыми сущностями, что, конечно, свидетельствует о неразвитости основных понятий социальной концепции Гегеля. Если Гегель ищет средство реального преодоления «позитивности», то как раз понятия, используемые им для её («позитивности») «снятия», никак для этого не годятся, поскольку сами насквозь позитивны, т.е. неподвижны. Неопределённость и логическая неподвижность указанных выше понятий, как то: «жизнь», «позитивность», «рефлексия», «любовь», с одной стороны, не дают Гегелю возможности дистанцироваться от идей Фихте и Шеллинга, под впечатлением философских взглядов которых он в этот период находился; с другой стороны, здесь уже просматривается диалектический ритм порождения формобразований: не внешнее, но внутреннее разделение деятельности на две важнейшие стороны, находящиеся в субстанциальном тождестве — жи[116]вую деятельную индивидуальность и овнешнение как предметную реализацию деятельности индивидуальности, а «любовь» выступает прообразом абсолютной формы, разрешающей противоречия «жизни», и в этой высшей форме (в «любви»), «жизнь» становится опосредствованным возвращением к самой себе.

Во Франкфурте понятие «позитивности» и её снятие получают бóльшую определённость. Получившаяся в результате «рефлексии» (разделения) из первоначального единства «жизни» «позитивность» имеет объективный характер, поскольку выступает существенной стороной деятельного отношения, поэтому последующее снятие «позитивности» должно иметь, по Гегелю, не только субъективный характер, каковой имеет «любовь», но и объективный. В связи с объективным характером «позитивности» в гегелевскую концепцию проникают экономические определения, характеризующие отношение индивидов в их повседневной жизни. Надо заметить, Гегель пока использует экономические понятия лишь посредством внешнего наложения на создаваемую им конструкцию, поэтому получает весьма поверхностные представления о природе общественных отношений.

«Любовь», которая так и не стала у Гегеля реальной силой, могущей противостоять «позитивности» в её («позитивности») реальных проявлениях, например, в отношениях собственности:

«...должна осуществиться в конкретном буржуазном обществе, т.е. между людьми, которые либо являются, либо не являются собственниками, причем их собственность чаще всего различна. И несмотря на то что он видит во владении и собственности нечто мертвое и позитивное и, следовательно, диаметрально противоположное жизни и любви, он тем не менее исследует возникающие между ними взаимоотношения. "Кроме того, любящие связаны множеством уз с мертвой [объективно[117]стью]: ведь каждый [человек] владеет многим, т.е. стоит в [известном] отношении к [чему—то] противоположному, т.е. к объектам, которые противостоят каждому субъекту отношения; тем самым они способны к многообразному противопоставлению в соответствии с многообразием наследования, приобретения собственности и прав и владения ими... а поскольку владение и собственность составляют такую важную часть забот и размышлений человека, постольку любящие не могут избежать рефлексии об этой стороне их отношений"» [71, с. 158].

«Любовь», будучи ограниченной стороной взаимосвязи индивидов, уступает место религии — абсолютной форме, диалектически соединяющей «любовь» и «позитивность». Для Гегеля на этом этапе устойчивой институциональной общественной формой может быть только религия:

«В поисках религиозной, не позитивной объективности Гегель обращается к античной религии и видит в её проникновении в природу идеал для своих устремлений.

Но более интересно, чем перестановка акцентов, то, что, исходя из анализа этого проникновения, он пытается дать решение проблемы единства необходимости и случайности, субъекта и объекта. "Там, где субъект и объект или свобода и природа мыслятся соединёнными, причём так, что природа есть свобода, а субъект и объект нераздельны, там есть божественное — такой идеал является объектом всякой религии. Божество есть одновременно субъект и объект, о нём нельзя сказать, что оно есть субъект в противоположность объектам или что оно имеет объекты. Теоретический синтез становится совершенно объективным, совершенно противоположным субъекту. Практическая деятельность уничтожает объект и является совершенно субъективной — только в одной любви достигается единение с объектом, он не владеет и им не овладевают. Эта любовь, превращённая силой воображения в сущность, [118] есть божество... Это соединение можно назвать соединением субъекта и объекта, свободы и природы, действительного и возможного"» [71, с.164].

Религия с этого момента занимает прочное положение в систематических построениях Гегеля как форма абсолютного единства, с необходимостью связанная с разрешением противоречий существования конкретного человека:

«Сын божий одновременно и сын человеческий: божественное в определённом образе являет себя как человек. Впрочем, связь бесконечного с конечным составляет священную тайну, ибо эта связь и есть сама жизнь. Рефлексия, разъединяющая жизнь, может различать в ней бесконечное и конечное, и лишь ограниченное, конечное само по себе даёт понятие человека в его противопоставлении божественному. Вне рефлексии, в истине этого ограничения нет» [30, с. 157—158].

По мере конкретизации понятий «жизнь», «позитивность», «любовь», «рефлексия» Гегель постепенно приближается к идеалу изображения развития бытия человека через ряд ступеней, всё дальше продвигается по пути создания ряда в системе. Однако всему систематизированию пока не достаёт единства и внутренней необходимой связи формообразований. Этот своеобразный кризис Гегель сможет преодолеть только в Йене.

Йенский период творчества Гегеля имел решающее значение как для выработки метода, так и для разработки самой системы и завершился фундаментальным трудом «Феноменология духа», принесшим его автору как минимум мировую известность, это означало в том числе и то, что все выработанные в предыдущие периоды понятия получили действительное развитие и новое глубокое наполнение.

Следует заметить, что все ранние произведения Гегеля объединяет одна методологическая черта — само появление «позитивности» как внешней мёртвой действительности, [119] противостоящей живой индивидуальности, возможно было лишь потому, что «позитивность» в качестве противообраза живой индивидуальности мыслится посредством принципа отрицательности. В произведениях бернского и франкфуртского периодов у Гегеля эту разделяющую роль выполняет «рефлексия». Но именно неопределённость «рефлексии» заставляет Гегеля заняться поиском реальной земной основы, разделяющей и соединяющей живое человеческое существование и внешнюю предметность в конкретной практике. Сам принцип отрицательности мог быть применён только к предмету, который в самой своей природе содержит в качестве существенного момента момент отрицательности, то есть диалектичен, и это особый тип предметности, каким у Гегеля выступает «жизнь». Но отрицательность есть тоже особый тип предметности и должна удерживать определения отрицательности внутри самой себя, т.е. отрицать саму себя как отрицательность, следовательно, в ней самой содержится момент позитивности. Отрицательность, имеющаяся в деятельном отношении, рассматривается как способ обнаружения и порождения позитивности, тем самым Гегель получает теоретические основания для выявления в природе деятельности внутренней полноты и целостности её (деятельности) форм и перспективы обнаружения формы разрешения противоречий деятельности. Теперь оставалось обнаружить то, что предметность, выказывающая себя с теоретической стороны в качестве конкретной и целостной, имела и в реальности конкретное, эмпирическое существование.

И вот на этом, можно сказать, переломном для Гегеля, этапе философского развития решающую роль сыграло знакомство с передовыми экономическими воззрениями эпохи, прежде всего с работами Дж. Стюарта, которые Гегель изучал ещё во Франкфурте, и в бóльшей степени с работами А. Смита уже в Йене. Именно со знакомства с ра[120]ботами А. Смита начинается действительный поворот в философии Гегеля к конструированию собственной системы [71, с. 206—216].

Если в «Позитивности христианской религии» ещё имеется философско-религиозная трактовка экономической основы жизни, имеются ещё смутные определения «жертвенности» и «судьбы», уготованной индивиду, а религия выступает своеобразной формой примирения общественных противоречий, то в первом значительном произведении йенского периода «Система нравственности» со всей определённостью таким предметом, одновременно обладающим отрицательностью и позитивностью, выступает труд. Труд, по определению самого Гегеля, как «негативное практическое созерцание» [25, с. 281]. Текстологический анализ произведений йенского периода прямо указывает на терминологическое присутствие в текстах ранних произведений Гегеля категории «труд».

В йенских произведениях обращает на себя внимание тот факт, что прежде чем подойти к анализу собственно социально-политических определений действительности, как то: правовые и политические институциональные формы: государство, сословия, способы правления, Гегель упорно вводит предварительный анализ, связанный с характеристиками деятельности, лежащей в основании действительных и объективных форм духа — анализ труда как порождающей институциональные общественные формы, продуктивной деятельности:

«...целокупность труда есть совершенная индивидуальность и тем самым равенство противоположений, в котором отношение полагается и снимается, происходит во времени, являя все мгновения ...» [25, с. 287].

Такими мгновениями являются и простые моменты самого процесса труда, как то: орудия, живой труд, предмет труда, и возникающие в труде результаты «снятия»: владение, собственность, стоимость, деньги, торгов[121]ля, — всё выступает основанием для формирования общественных институциональных форм: семьи, сословий, государства.

Кроме того, со всей определённостью начинает у Гегеля выступать стремление не просто ввести социально-политические определения (формообразования) в систему, а опосредствовать их, представить как результат исторического развития. Намечается тенденция, которую можно охарактеризовать как переход от принципа построения системы на основе созерцания и простого перечисления социально-политических институциональных форм к построению системы на основе феноменологического принципа. Формы духа и все институциональные общественные формы должны выступить в истории как порождённые, следовательно, должны опираться на исходную предметность и порождающий принцип, содержащий в себе одновременно отрицательные (разрушающие) и положительные (порождающие) характеристики. Таким феноменом выступает труд, труд как «негативное практическое созерцание».

Таким образом, Гегель отходит от непосредственного исследования чистых гносеологических определений и рассматривает логическое (идеальное) как результат феноменологического становления определений деятельности. Феноменологический принцип позволяет уйти и от недостатков в объяснении социальных явлений с позиций субъективно-логических и субъективно-психологических, характерных для жёстко им критикуемых Канта и Фихте, и от недостатка специфического философствования Шеллинга, выраженного в неразличённом или абстрактном, следовательно, беспредметном тождестве абсолютного самому себе.

В «Системе нравственности» (1801) труд рассматривается не просто как широко понимаемое социальное явле[122]ние, наряду с другими общественными явлениями, а как истинно всеобщее, как феномен выступает специфическим и единственным в своём роде проявлением жизнедеятельности в сравнении с многообразием живого, а следовательно, единичным явлением. Немаловажно в этом выборе и то, что такая исходная основа системы, как труд, внутренне противоречива, обеспечивает тождество так называемых «абсолютного народа» и «единичной воли» [25, с. 276] при существенном различии фигур (участников) процесса, берётся не в качестве изначально неразличённого и потому неподвижного, а как отношение разных, тождество различённых, и поэтому вполне годится в качестве абсолютного начала в философском анализе. В труде единичная воля уже не просто противостоит природе родового в качестве подведённой под него, а выступает значимой, движущей силой всего процесса.

В этом смысле настойчивое стремление Гегеля к конструированию системы на идеальных основаниях и даже категоричность его высказываний о невозможности построения таковой исключительно на материалистических основаниях выглядят вполне оправданно. Ведь труд, как деятельность целесообразная, всегда начинается с цели, с образа продукта, а образ этот не что иное, как идеальный срез действительности, отсюда вполне резонно начинать с субъективного действия как исходной основы. Поскольку труд начинается с субъективного действия, значит и субъективность должна быть предпослана объективно совершающемуся процессу, поэтому перед Гегелем при раскрытии феноменологического движения субъективности уже в ранних произведениях остро встаёт вопрос о вычленении этой самой субъективности в процессе труда в качестве реальной стороны (фигуры) отношения. Изначальная установка специфически гегелевского объективного идеализма на первичность идеального образа действительности как [123] раз не противоречит, а, напротив, подтверждается природой процесса труда.

Такой предпосылкой не может быть исключительно природная предпосылка, поскольку она сама снимается именно трудом, его преобразующими характеристиками. Первое противоречие труда разрешается посредством перехода от природного родового процесса к общественному с активным участием субъективности (индивида). Значит, в этой точке анализа становится очевидным, что все существенные свойства труда — преобразовательность (вещественная продуктивность — овнешнение), опосредствованность (использование орудий — ближайшее воплощение в предметность разумности труда) — подчинены как причине, их порождающей, тому, что образует его (труда) форму — целесообразности (целевому отношению).

Если в каждом из систематических произведений йенского периода («Система нравственности», «Йенская реальная философия» и «Феноменология духа») Гегель обращается к категории «труд», то постепенно использование этой категории в своих более поздних работах Гегель сводит к минимуму и вообще отходит от экономической проблематики, поскольку после выявления существенной характеристики труда — целесообразности, напрямую связывающей труд с идеальными и логическими определениями, — Гегель уже с полным правом в рассмотрении природы деятельности переходит к рассмотрению её (деятельности) существенных определений с философских позиций.

Экономические определения форм труда находились в ограниченном, исторически неразвитом виде в силу того, что сами экономические категории (стоимости, товара, денег и особенно капитала) оставались на тот момент до конца неразвитыми в реальной практике и не разработанными внутри самой экономической науки сущностями, т.е. [124] не имели для Гегеля той теоретической силы, которая позволила бы на основе понятий политэкономии раскрыть природу общественных отношений.

Здесь можно говорить о своеобразном парадоксе, характерном для периода конца XVIII — начала XIX века. Сами экономические категории не могут быть разработаны на основе старой методологии, которую Гегель называл метафизическим типом мышления, и для их разработки необходим метод, способный выразить движение и переходы экономических форм. Но в то же время для постановки задачи выведения необходимых логических форм требуются экономические предпосылки в виде развитого стоимостного отношения и довольно развитого теоретического представления о нём. В итоге дальнейший ход исследований в области политической экономии показал необходимость особого набора методологических приёмов для исследования экономических отношений, и отклонение от экономической проблематики и переход к специфически философским проблемам выглядят с этой стороны даже необходимыми. Развитые А. Смитом представления, его прямое указание на труд как источник происхождения богатств [115, с. 66—67] оказались достаточными для того, чтобы положить начало исследованию значения мыслительных форм в выявлении продуктивной сущности труда как источника стоимостей. Диалектическое объяснение взаимодействия между человеческой практикой и познанием означает выход не только за пределы узкого философского рассмотрения сторон практической жизни, как то: морали, нравственности и связанных с ними социально-политических институтов, но и за пределы экономической реальности.

С одной стороны, философы того времени, а именно Кант, Фихте, Шеллинг, обнаружили и указали на значение важнейшей характеристики деятельности, её целесообраз[125]ной и продуктивной основы, выделили существенную сторону (фигуру) как истинную причину продуктивности — субъективность. Но поскольку труд (продуктивная деятельность человека) рассмотрен ими (философами) в качестве определённого вида труда — деятельности познания, без его отношения к целому, то и попытки придать этому ограниченному виду труда значение всеобщего, распространить его определения на всю общечеловеческую практику выглядят ограниченными, оставляя непонятыми как теоретические, так и практические стороны деятельности в их единстве.

С другой стороны, в экономических исследованиях того времени труд рассматривался в абстрактной всеобщности, где внутренние определения и внутренние процессы погашены, следовательно, разорваны логические связи, необходимые для осмысления сущности самого процесса. Со стороны содержания труд рассматривался как совокупность видов труда, как многообразие, внешне подведённое под единство, следовательно, со стороны формы труд был теоретически представлен в качестве мёртвой, неразличённой внутри себя самой сущности, рассмотрен абстрактно, без внутренних существенных определений. Разъяснение по поводу трактовки природы процесса труда у крупных экономистов того времени, у Смита и затем у Риккардо, было дано только Марксом:

«...труд вообще является источником стоимостей, точно так же как и источником богатства, но прибавочную стоимость труд создаёт, собственно говоря, тоже лишь постольку, поскольку при разделении труда избыток выступает в такой же мере, как естественный дар общества, как результат данной от природы силы общества, в какой у физиократов этот избыток выступает как дар земли. Отсюда то значение, которое А. Смит придаёт разделению труда» [74, с. 288].

Но разделение труда, согласно содержанию труда, трактуется «как [126] естественный дар» и совсем не даёт объяснения причин возникновения этого разделения. Рассматривая труд таким образом, Смит, следовательно, рассматривает его вне контекста экономического отношения или экономической формы, поэтому не идёт дальше простой констатации того факта, что труд — причина богатства, причина появления совокупности потребительных стоимостей. Сама же отрицательная сторона процесса труда — труд как причина самовозрастания содержания (значит, и стоимости) — должна быть вскрыта непосредственно в анализе труда как специфически человеческой деятельности. Смит рассматривает труд как всеобщий источник богатства исключительно с положительной стороны, как труд безотносительно к исторической определённости своей формы, труд в качестве источника любого содержания или предметности.

В работах А. Смита всеобщие характеристики труда даны безотносительно к любой исторически определённой форме своего проявления. Гегель в рассмотрении труда как деятельности идёт дальше не только всей предшествующей ему философии, поскольку втягивает в орбиту философского рассмотрения экономические характеристики практической жизни, но и дальше политэкономии того времени, поскольку рассматривает труд уже не только как всеобщую абстрактную с неразвитыми определениями сущность, но и как внутренне расчленённую целостность. Труд, так же как в политэкономии А. Смита, рассматривается Гегелем как фундаментальный факт жизни, в котором люди обмениваются в конечном итоге различными видами деятельности. И если содержание этого обмена увеличивается количественно, расширяя многообразие продуктов и видов деятельности, способностей, то само это расширение, по Гегелю, возможно только посредством определённой формы обмена непосредственно в процессе производства и за его переделами. [127]

В качестве существенной стороны процесса труда Гегель рассматривает форму труда, сознательно абстрагируясь от содержания труда. По аналогии с логической формой, по Гегелю, логическая форма есть способ связи крайних фигур в логическом высказывании, форма труда есть способ связи крайних фигур в продуктивной деятельности человека, индивида и рода, их отношение, специфическая роль (функция) каждой фигуры в процессе труда и жизнедеятельности. Поэтому важным становится внутреннее членение труда, выявление в нём соотнесённых друг с другом необходимых сторон, учёт перемены места субъекта и объекта труда в начале и в завершении процесса, движение от исходной основы к результату и обратно — от результата к предпосылкам. По сути, Гегель предвосхищает последующий анализ категории «труд» в политической экономии, сделанный Марксом, придавая труду значение категории, имеющей всеобщий и одновременно конкретный (внутренне разделённый) характер.

Поиск определений для формы труда позволяет Гегелю наметить пути исследования природы общественных отношений как отношений индивидов в процессе их жизнедеятельности. Собственно эти определения форм труда в логическом пределе (в своей итоговой конечной формулировке) есть противоречия процесса труда, и даже целая цепь противоречий, последовательно раскрываемых Гегелем в качестве истории «Духа», его противоречивых форм, что впоследствии образуют последовательный ряд разделов «Феноменологии духа»: «Сознание» — «Самосознание» — «Разум».

Таким образом, преодолевая, с одной стороны, ограниченность философских систем Канта, Фихте и Шеллинга, постановку ими проблем практической жизни в абстрактной, специфически философской форме, с другой — неразвитость, внутреннюю нерасчленённость категорий политической экономии, неспособной представить эконо[128]мические отношения в своих специфических терминах (понятиях) текучими, показать характерные для них связи и переходы, Гегель вынужден одновременно искать и адекватный способ выражения отношений индивидов в процессе их практической жизни и изображать само движение от возникновения ограниченных формообразований духа к снятию ограниченности. Поскольку само изображение освобождения субъективности от ограниченных форм её собственного существования выступает как процесс связывания как минимум двух сторон, то изображение развития отношения предполагает структуру, переход элементов (частей) друг в друга, их взаимосвязь, следовательно, необходимость системы. И диалектический метод, открытие которого в основном ставят в заслугу Гегелю, тогда не просто логическое средство, пусть даже и универсальное, а важнейший необходимый элемент системы, способ разрешения противоречий в деятельном отношении индивида к природе, к обществу и самому себе.

В двух последующих главах на произведениях йенского периода будет показано, каким образом Гегель обнаруживает противоречивость вычленения субъективности в качестве существенной стороны процесса труда, обнаруживает все узловые пункты порождения формообразований духа (Gestalten) как исторически значимых ступеней разрешения противоречий в процессе эмансипации индивида от родовых сил, ибо:

«Цель духа как сознания состоит в том, чтобы своё явление сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность самого себя до истины» [33, с. 233].

И далее требуется показать, насколько в двух ранних систематических произведениях Гегеля — «Система нравственности» и «Йенская реальная философия» — отображена диалектика труда и насколько они («Система нравственности» и «Йенская реальная философия») подготавливают переход к феноменологическому анализу, предопределяют его необходимость. [129]

Глава 3. Диалектика труда как исходная основа философской системы Г.В.Ф. Гегеля

§ 1. От диалектики живого и овеществлённого труда к реальности субъекта

В большей степени задача, как уже было отмечено, которую ставит перед собой Гегель в начале йенского периода (1801), состоит в объяснении природы социальных отношений. Вполне определённая практическая направленность его изысканий и стремление к систематическим построениям приводят к тому, что в поле зрения философа в качестве исходного пункта для построения системы попадает труд. Внимание к социально-экономическому срезу действительности и одновременно глубокое знание истории и истории философии позволяют ему предположить, что, по сути, такое самое простое и исторически раннее явление, как труд, заключает в себе все существенные формы отношений человека к самому себе, к обществу и природе, всю полноту форм. Но самым важным становится обнаружение того, что существенной фигурой в процессе осуществления продуктивной деятельности выступает субъект как носитель фундаментального признака труда — целесообразности.

Введение определений труда в философское рассмотрение социально-экономического аспекта действительности, выдвижение здесь на первый план проблемы целесообразности даёт возможность рассматривать субъективно-логическое не само по себе, а в глубокой связи с конкретной практической основой. Это, безусловно, преимущество Гегеля в сравнении и с прежней метафизикой, и с критической философией, и с так называемым «диалектическим догматизмом» Шеллинга, поскольку существенная сторона [130] деятельности получила форму всеобщего, тогда как до Гегеля рассмотрение всегда касалось только какой-либо специфической разновидности или стороны деятельности, что оставляло проблему раскрытия объективной природы логических и социальных процессов в пределах узкого понимания субъективности в её особенных и единичных проявлениях.

Теперь субъективность, которая, по Гегелю, есть принцип всякой жизненности и деятельности, источник и причина объективного, не должна браться в качестве только одной из сторон процесса, а должна получить значение всеобщего и реального основания деятельности. Поэтому весь анализ Гегеля направлен на выяснение существенной роли субъективности в социально-политическом, экономическом, логическом и других процессах. Исходным пунктом Системы должен выступить субъект как существенная системообразующая фигура в процессе, где отношение субъективности к порождённой ею реальности (объективности) раскрывается через последовательный и исторически обусловленный ряд форм субъективного и объективного духа и где движущим принципом процесса развития духа, по Гегелю, выступает внутренняя диалектика деятельного отношения посредством разрешения противоречий. Это позволяет Гегелю отойти от прямого анализа (описания) социально-практических характеристик общественного организма и перейти к специфически им самим понимаемому феноменологическому анализу, к воспроизведению и изображению процесса исторического становления социального организма из единой исходной основы. Гегель делает субъективность исходной основой, целью и результатом процесса труда, тем самым определяя истинную и конечную цель человеческого существования как раскрытие подлинных сущностных сил человека в нём (человеке) самом и через него самого. Одним из важных об[131]наружений Гегеля на пути к «Феноменологии духа» было обоснование вычленения субъективности как существенной стороны целевого отношения и её (субъективности) определяющей роли в процессе труда.

Теперь важно показать, насколько в текстах йенского периода просматривается тенденция к использованию категории «труд», насколько её использование позволяет Гегелю вычленить субъективность как важнейшую фигуру процесса труда, с которой весь процесс начинается и в которую возвращается, и насколько противоречия труда и способы их разрешения приводят к возникновению объективных устойчивых форм отношений индивида к общественным (родовым) силам.

В «Системе нравственности» Гегель уже во Введении ставит задачу раскрыть природу нравственного отношения и формулирует её как поиск совершенного объединения (тождества) противоположных: индивидуальности, единичности, с одной стороны, и всеобщности — с другой, «абсолютного народа», или «абсолютного бытия индивидуальностей в качестве "одного"»:

«...созерцание нравственности, которое есть народ, становится многообразной реальностью, или единичностью, единичным человеком, вместе с тем абсолютной рефлексией природы внутрь себя, чем-то парящим над единичным, чем-то формальным, ибо формальное как раз и есть единство, которое само по себе не есть абсолютное понятие, или абсолютное движение. И в то же время, так как это единство парит над единичным, оно не порывает с ним, не абстрагируется от него, наоборот, оно наличествует в нём, но скрыто; и в этом противоречии оно являет, что этот внутренний свет не абсолютно слит и един с всеобщим, парящим над ним светом... Или тождество особенного (на стороне которого теперь выступало созерцание) и всеобщего определяется, таким образом, как совершенное объединение или как отношение» [132] [25, с. 277].

Здесь Гегель обсуждает уже не абстрактное отношение объективного и субъективного, каким оно получилось у Фихте и у Шеллинга, а более конкретное единство, тождество, внутри которого скрыто различие как отношение сторон, а следовательно, живое, внутреннее противоречие — источник самодвижения. И хотя Гегель предпосылает анализу нравственности внутреннее её деление на индивидуальное и родовое («абсолютный народ»), такое деление непосредственно, а значит, имеет абстрактный вид, форму, против которой сам же Гегель выступал, критикуя своих предшественников — Канта, Фихте и Шеллинга, всё же здесь уже имеется стремление найти основание указанному выше отношению, тем самым оправдать преднайденную форму. А именно, указан принцип поиска — противоречивый характер отношения индивидуального и родового (общественного): единичное оторвано от всеобщего и в то же время «слито» с ним, всеобщее «парит» над единичным, но не порывает с ним, «наличествует» в нём.

Первая проблема, которая в скрытом виде уже поставлена, — каким образом вообще индивид (этот «внутренний свет») может быть выделен из родового процесса как противоположность роду, как существенная сторона или фигура нравственного отношения? Видя в этом разделении существенное отличие человека от животного, при обсуждении природной души (антропологического) Гегель указывает на невозможность в пределах естественного состояния индивиду эмансипироваться от рода:

«Во внешней природе ... всеобщее только через уничтожение единичного бытия поднимается до высшего обнаружения деятельности своей силы и, следовательно, не достигает ещё действительного для—себя—бытия. Природная душа также только возможность этого для—себя—бытия. (В этом смысле природная душа, несмотря на видимость конкретности, по сути — абстрактна.) Только в Я эта возможность становится [133] действительностью. В нём осуществляется поэтому пробуждение высшего рода, чем природное пробуждение, ограниченное лишь ощущением единичного» [33, с. 216].

В анализ социальных процессов начинают проникать идеи феноменологии — идеи исторического, то есть последовательного и взаимосвязанного развёртывания формообразований духа. Несмотря на то что фигуры нравственного отношения Гегель только предпосылает анализу, саму противоречивую основу их единства и внутренней связи он обнаруживает при последовательном анализе процесса труда. Именно в этом пункте и обнаруживается отличие исследования общественных отношений Гегеля от подобно рода исследований Канта и Фихте. Знакомство Гегеля с экономическими воззрениями своей эпохи позволило ему провести аналогию между формами обменных процессов, протекающих внутри общественного организма, и формами связывания идеальных представлений в единство, т.е. увидеть объективную связь логических форм с практической деятельностью. При этом принципиально, что для построения систематической целостности вся многообразная и достаточно развитая историческая действительность в труде сведена к простейшему отношению, к простой клеточке всех социальных отношений, к наиболее непосредственному и очевидному способу проявления общественной деятельности человека, или, напротив, простейшее отношение наполнено самым широким (но исторически неразвитым) смыслом.

В полном согласии с требованиями «непосредственности бытия» как исходной основы для конструирования «систематической тотальности» Гегель начинает с самого непосредственного, с единичного, с «практической потенции» или чувственной потребности. Несмотря на чувственное начало, чувственную природу, потребности имеют для Гегеля основу в категории «цель» — одной из фунда[134]ментальных категорий его логической концепции. Содержание категории «цель» глубоко разработано в более позднем произведении — «Науке логики», и в вошедшей в систему наук в качестве первой части так называемой «Малой логике». Так, в «Малой логике» влечения и потребности Гегель напрямую связывает с целью:

«...потребность, влечение суть ближайшие примеры цели. Они суть чувствуемое противоречие, которое имеет место внутри самого живого существа и переходит в деятельность отрицания этого отрицания, которое есть голая субъективность» [31, с. 393].

Таким образом, уже для ранних произведений Гегеля характерно то, что объективная чувственная основа определена субъективным и в ней присутствует момент идеальности.

Впоследствии в «Науке логики» конкретизация, внутреннее членение категории «цель», получит определения двойственной формы: внешней (случайной) и внутренней, чему предпосылкой вполне могло послужить различие д[в]ух форм реализации потребности, которое делает Гегель уже в «Системе нравственности» и «йенской реальной философии». В процессе своего осуществления внутренняя цель, в отличие от внешней, сохраняет себя, и благодаря этому самосохранению (в этом отношении) она есть истинно первоначальное. В исходной цели субъект и объект разделены, но становятся тождественными в процессе её реализации. Поскольку Гегель стремится обнаружить не непосредственное тождество субъекта и объекта, а ищет его опосредствованное, «совершенное объединение», то потребность, как исходная основа, выраженная в первоначальной разделённости субъекта и объекта, — вполне приемлемое основание для такого поиска.

Эта аристотелевская формулировка, методологическая установка на первоначальность цели для Гегеля приобретает особое значение, поскольку опосредствует две сторо[135]ны нравственного отношения: эту «субъект—объектность» Гегель опять же связывает с особым типом практики — с трудом. Труд, в отличие от других видов жизнедеятельности, начинается с действия, которое подчинено как закону, как внешней необходимости образу продукта, то есть цели. Через анализ категории «труд» и обнаружение существенного признака труда — целесообразности — в ранние систематические произведения Гегеля проникает необходимость рассматривать логическую основу деятельности человека в качестве существенной стороны. Не саму по себе (таковой она всегда рассматривалась в философии), а в связи с конкретной и исторически определённой практической основой. Исследование в ранних произведениях феномена труда, его существенных определений и сторон, форм движения фигур процесса труда (как сам охарактеризовал йенский период Гегель — своеобразное путешествие за открытиями) оказало впоследствии влияние и на логическую концепцию Гегеля, предопределив место «Науки логики» в качестве первой части Системы.

Начав поиск оснований для вычленения субъективности в качестве существенной стороны деятельного отношения с анализа чувственной потребности, Гегель тем самым пытается обеспечить идеальной основе деятельного отношения характер реальности, а реальности придать характер самодвижной формы или внутренне различённой сущности. Так, рассматривая процесс удовлетворения потребности, Гегель находит внутренние различия или две возможности её удовлетворения:

«Сущностью её является то, что чувство (но не то, что называют нравственным чувством) есть всецело единичное и особенное, но в качестве такового как бы разделено, является различием, которое снимается не чем иным, как своим отрицанием, отрицанием разделения объективного и субъективного, само снятие которого есть полное единство и неразличённое тождест[136]во. ...Чувство отъединения есть потребность; чувство как снятие такового — наслаждение. Различие потенции состоит в том, что оно существует в особенном и направлено на единичное и что это — абсолютное чувство, которое направлено на снятие разделения субъективности и объективности, должно само себя представлять как целокупность и в силу этого быть целокупностью потенций.

Это чувство а) подчиняет понятие, б) подчиняется понятию» [25, с. 278—279].

В этом различении Гегель обнаруживает внутреннее членение процесса освоения действительности человеком, признак, отличающий его жизнедеятельность от жизнедеятельности других живых существ, при этом целостность (тождество объективного и субъективного) опосредствуется необходимостью двух соотнесённых друг с другом форм реализации потребности, существует благодаря различию, что и придаёт труду черты конкретно всеобщего, как разделённой внутри себя тотальности, а следовательно, содержащей в себе принцип самодвижущегося целого.

Чистая реализация потребности — наслаждение не даёт, по Гегелю внутреннего различия объективного и субъективного, а присутствует в процессе её реализации как момент, как нечто исчезающее, а следовательно, по Гегелю, несмотря на субъективность реализуемой в потребности цели, не может служить основой возникновения отношения.

«Практическое чувство или наслаждение, несозерцательное, лишённое различия и, значит, неразумное тождество, чувство, которое тяготеет к абсолютному уничтожению объекта, а также к полному безразличию субъекта, для которого нравственное существует без выделения среднего термина, объединяющего в себе противоположности, — не есть, таким образом, рефлексия созерцания внутрь себя самого и, следовательно, не есть познание его в нём самом. ...субъект, несмотря на своё единичное бытие [137] в этом чувстве и разорванное отношение, остаётся в себе неразличённым наслаждение является чисто отрицательным, поскольку оно направлено на абсолютную единичность индивидуума и тем самым на уничтожение объективного и всеобщего» [25, с. 279—280].

Иное дело практическое чувство, подведённое под понятие (подчинённое понятию) «целесообразная деятельность». Оно так же, как и первая форма, содержит момент негативности. Гегель обозначает его как негативное практическое созерцание или труд. И здесь имеет место уничтожение объекта, но только как момент:

«...так, что уничтожение заменяется другим созерцанием, или объектом; или — фиксируется чистое тождество, деятельность уничтожения; в ней [уничтожение] абстрагируется, таким образом, от наслаждения, ...объект не уничтожается как объект вообще, а вместо него полагается другой; ибо в этом уничтожении как абстракции нет объекта, или нет наслаждения. Но это уничтожение есть труд, ...в труде полагается различие вожделения и наслаждения; последнее задержано и отодвинуто, оно становится идеальным, или отношением, и в этом отношении, выдвигаясь теперь непосредственно через труд, полагается:

1) соотношение субъекта с объектом, или идеальное определение его через вожделение; это — овладение;

2) затем реальное уничтожение его формы, ибо остаётся объективное, или различие, или деятельность самого труда; наконец

3) уничтожение владения продуктом, или возможность в качестве для себя реального — как через первое соотношение, в соответствии с его материей, так и через второе соотношение, в соответствии с его формой и оформлением с помощью субъекта — и переход к наслаждению, которое остаётся целиком идеальным» [25, с. 281]. [138]

Если при непосредственном удовлетворении чувственной потребности влечение как цель исчезает в удовлетворении, уничтожается, что восстанавливает только «пустоту индивидуума», то есть оба — и объект, и субъект — не являются «реальными, не разделены, не зафиксированы», как пишет Гегель, следовательно, и не возникает отношения, то вторая форма уничтожения объекта — труд — приводит не только к сохранению объекта, но и полагает также удвоенное существование: субъекта и продукта труда, поскольку идея в качестве образа продукта сохранена как в субъекте, так и в продукте. По Гегелю: «Здесь дух завершает своё освобождение от формы бытия, даёт себе форму сущности и становится "Я"» [33, с. 216].

В различии двух форм удовлетворения потребности положена и их абсолютная связь, поскольку труд совершается, прежде всего, не ради себя самого, а для удовлетворения реальной потребности, поэтому форма, связанная с непосредственным потреблением продукта, также остаётся существенной. Здесь проявляется характерная методологическая черта гегелевской философии — Гегель рассматривает две противоположные формы как виды одного рода. Этим указана генетическая связь труда как феномена с жизнедеятельностью как таковой. И то, и другое основано на потреблении: потребление средств, поддерживающих непосредственное биологическое существование человека, и производительное потребление в процессе труда. Продуктом индивидуального потребления является сам потребитель, результат потребления в труде — продукт, отличный от потребителя. Это удвоение во втором случае есть также самосохранение субъекта, правда специфическое, противоречивое самосохранение; поскольку в процессе труда расходуются и жизненные силы индивида, то он так же, как и в биологическом процессе, является исчезающим. [139]

В этом месте Гегель и обнаруживает узел всех общественных противоречий. Опредмечивая себя в процессе труда, субъект отделяет от себя бытие, которое есть он сам, поскольку является его непосредственной причиной и в то же время отличен от себя. Это «овнешнение», самополагание субъекта в форме объекта, отчуждение как одностороннее отчуждение (einseitige Entäusserung) для Гегеля выступает как необходимое условие существования человека и общества, как важнейшее объективное свойство процесса труда. Позднее, уже в «Феноменологии духа», понятие «отчуждение» как «одностороннее отчуждение» (einseitige Entäusserung) [50, с. 143] станет ключевым для всей конструкции. Изображение «истории становления субъективности», выраженное в последовательном ряде формообразований духа: сознание — самосознание — абсолютное знание, становится возможным только на основе анализа последовательности противоречий труда и соответствующих им (противоречиям) типов отчуждения. Например, возникающая на основе абстрактного труда разновидность отчуждения — взаимное отчуждение («wechselseitige Entäusserung» или «Entfremdung») — являет[ся] движущей силой развития видов самосознания внутри самосознания с последующим переходом в более высокую форму.

Заметим, что результат как первой формы потребления, так и второй — тождество объективного и субъективного, но тождество второй формы опосредствовано предметом, продуктом труда, который есть не что иное, как вначале предмет непосредственной, а впоследствии и идеальной потребности. Вторая форма потребления, через процесс труда, оказывается, по Гегелю, более высокой формой, поскольку в ней для субъекта имеется возможность подняться до значения рода и опосредствованно через продукт труда снять предпосылку природного начала, [140] поставив на его (природного начала) место отношение человека к человеку, то есть общественное отношение.

Выступив против «беспредпосылочного» начала, каким оно, например, выглядит в системе Фихте, Гегель в качестве начала берёт объективно имеющийся в действительности феномен «целостность», содержащий внутри себя определение формы: отношение субъективности и объективности, и рассматривает субъективность как нечто порождённое.

В следующих друг за другом моментах труда: «Овладение есть идеальное этого субсумирования, или покой такового, труд — реальность, или движение, вхождение субсумирующего субъекта в реальность объекта; третье, синтез, есть владение и сохранение, сбережение объекта; в нём налицо определение, идеальное в соответствии с первым моментом, но выступающее в качестве реального в соответствии со вторым» [25, с. 282] — Гегель указывает на феномен перемещения идеального в реальное и сохранение идеального в продукте труда.

Сохранение идеального в объекте как образа действия субъективности есть возникновение отношения субъективности к себе самой, субъект также становится реальным в отношении: «...здесь собственно труд подводится под созерцание, ибо объект есть всеобщее в себе; следовательно, там, где он является субсумирующим, единичность субъекта занимает надлежащее ей разумное место...» [25, с. 282]. Эта единичность есть существенный момент процесса труда — живой труд: «В силу того что объект является подводящим труд под себя, он выступает в качестве реального в отношении. ...тем самым труд есть также реальный, или живой труд, и его наполненность жизнью нужно понимать как целокупность, но в каждый данный момент — как собственно живой труд, как особенный объект» [25, с. 283]. На стороне живого труда в качестве действитель[141]ной, объективированной (Гегель говорит реальной) стороны отношения выступает живой индивид, субъект. Само по себе такое деление труда на существенные его моменты — 1) цель как идеальное определение, исходная основа и предпосылка; 2) деятельность, живой процесс; 3) результат, продукт труда — ещё лежит на поверхности, но позволяет Гегелю выйти на внутреннюю диалектику процесса труда: цель как исходная основа и собственно деятельность, непосредственно связанные с индивидом, есть живой труд, труд, протекающий во времени, а продукт — труд овеществлённый. Через соотношение живого и овеществлённого труда отношение противоположных субъекта и объекта, можно сказать, благодаря определённости формы, наполняется новым содержанием.

Гегель выделяет субъективную деятельность, а следовательно, индивидуальность в качестве существенной стороны отношения индивида к роду как форму и абстрагируется при этом от любой определённости, от содержания труда, концентрируя внимание на форме. Субъективность здесь выступает фигурой, получает определённое место в отношении, Гегель здесь собственно утверждает субъективность, буквально как имеющую место, в полном согласии с философской традицией Нового времени, субъективность как категорию, выраженную местоимением «я».

Живой труд всегда представлен субъектом, и Гегель чётко улавливает, что труд — одно из существенных проявлений жизненности субъекта, его жизненной достоверности и действительности: «...но поскольку индивидуум как таковой просто-напросто един с жизнью, а не только находится в отношении с нею, то о жизни, в отличие от других вещей, с которыми он лишь находится в отношении, нельзя сказать, что индивидуум владеет ею...» [25, с. 303]. Процесс труда невозможно отделить от субъекта, это его (субъекта) неотъемлемое жизненное проявление, проте[142]кающее во времени. Для Гегеля живой труд есть способ существования индивида, в котором единичность субъекта становится реальностью, как абсолютная возможность труда, без субъекта (носителя целесообразности) вообще невозможен никакой продуктивный процесс и, следовательно, возможность удовлетворения любой потребности, поэтому реализующая себя в труде единичность стоит выше, чем продукт труда. Единичность становится существенной стороной отношения. Теперь противоположность объекта и субъекта наполнена новым, более конкретным содержанием, чем абстрактная противоположность объекта и субъекта, скажем, в системе Шеллинга.

Противоположность живого и овеществлённого труда позволяет Гегелю обнаружить одно из фундаментальных противоречий процесса труда. Именно потому, что живой процесс труда (определение цели (целеполагание) — обращённая вовне целесообразная деятельность (труд)) начинается с субъективной цели, он есть односторонний, следовательно, ограниченный, существующий абстрактно процесс выполнения цели. Труд начинается с цели, с образа предмета потребности, формирует предмет и получает результат, уже раньше имевшийся в виде идеи предмета. Но откуда к субъекту труда приходят идеи? Получается, что живой труд с необходимостью связан не только с результатом, с продуктом труда, но внутренне соотнесён с идеальной предпосылкой. Ясно, что предпосылкой живого труда не может быть только одна природная предметность, хотя природа выступает существенной вещественной предпосылкой. Для того чтобы субъект как живой процесс труда мог действовать, необходимо использовать продукт прошлого труда:

«Это разумное как раз и является тем, что входит в средний термин и содержит в себе что-то от природы субъективного и объективного, или есть посредничающее для обоих» [25, с. 288]. [143]

В этом становлении субъективности нет никакой «робинзонады», в которой часто упрекали Гегеля, нет одиночного становления субъективности. Этот необходимый в процессе труда средний термин Гегель обнаруживает в форме трёх «общественных потенций» и особое внимание обращает на предпосылки, которые не являются только природными, но сами выступают как результаты труда. Практически не останавливаясь на природной предпосылке, на «чувстве целокупности живых полов» — продолжении рода в детях, Гегель в «Системе нравственности» и в «Йенской реальной философии» подробно останавливается на выяснении роли орудий труда в процессе труда и так называемом третьем среднем термине — посреднике для объединения субъективного и объективного — речи. Так же, как и орудие, речь есть продукт общественной жизни.

Орудие, как средний термин, вырван из природы, говорит Гегель:

«С одной стороны, орудие является субъективным, находится во власти субъекта и всецело определяется через него же, с его помощью изготовляется и обрабатывается; с другой стороны, оно является объективно направленным на предмет труда. Посредством этого среднего термина субъект снимает непосредственность акта уничтожения; ибо труд как уничтожение созерцания есть уничтожение положенного в нём субъекта, отрицание — чистая количественность; рука и дух тупеют в нём, т.е. они сами приобретают характер отрицательного и бесформенного; и в то же время (поскольку отрицательное, различие, двойственно) труд есть просто единичное, субъективное, тоже исчезающее (неустойчивое). В виде орудия субъект создаёт средний термин между собой и объектом, и этот средний термин есть реальная разумность труда...» [25, с. 289—290].

И далее:

«...В орудии субъект отделяет от себя своё состояние безразличия, а также и объективность; нечто другое он предоставляет уничтожению и перекладыва[144]ет на орудие субъективную сторону уничтожения; в то же время его труд перестаёт быть чем-то единичным; субъективность труда возвышается в орудии до всеобщего; каждый может делать его подобие и также трудиться...» [25, с. 290].

Орудие труда — важное опосредствующее звено в процессе труда, поднимающее единичность субъекта до всеобщего, где результатом для субъекта выступает возвращение к самому себе в значении рода. Через орудие единичный вид труда становится всеобщим, собственно через орудие труда в деятельности индивида обнаруживается тождество с родом, происходит совпадение целей индивида и рода. Надо заметить, что характер всеобщности труда на этой ступени (Гегель, несмотря на теоретический характер рассмотрения, не упускает специфику исторической определённости труда) ещё ограничен рамками отдельного рода и природными условиями его (рода) существования, отличается от всеобщего труда на стадии товарно-денежных отношений. Но момент всеобщности здесь всё же присутствует для самого индивида.

«В силу этой разумности орудия оно выступает в качестве среднего термина, стоит выше как процесса труда, так и обрабатываемого (для наслаждения, о чём здесь и идёт речь) объекта, а также наслаждения, или цели...» [25, с. 290]. Такие высказывания Гегеля о значении орудий труда послужили основанием для поверхностного взгляда некоторых исследователей гегелевской философии, искавших в ней материалистические начала [39, с. 242]. Но действительное место, которое Гегель отводит орудию труда в процессе труда, подчинено системе отношений индивидов, именно природе целевого отношения, в котором уже начинает просматриваться внутреннее членение. И хотя «в орудии или обработанной, сделанной плодородной пашне я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим. Поэтому орудие, средство превосходнее цели [145] вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность», Гегель всё-таки, отличая «вожделение» как единичную цель от «побуждения» — цели всеобщей, уже в «Йенской реальной философии», отдавая превосходство орудию над целью единичной, указывает при этом на зависимость орудия от единичного субъекта, представителя живого труда: «Но орудие не имеет деятельности в себе самом. Оно есть косная вещь, не возвратившаяся в себя самого. Нужно, чтобы я работал с его помощью» [26, с. 307] — это очень важное замечание, поскольку Гегель ищет самодвижущую причину труда, вечный источник, и поэтому орудие никак не годится на роль причины самовозобновления деятельности, или, по другому, причина существования самого орудия труда находится вне его самого.

Необходимым условием существования индивида, его воспроизводства, следовательно, условием продуктивной деятельности, по Гегелю, должна выступить объективность, общность людей, непосредственная природная и возникшая в результате процесса труда. Таковой общностью является семья в значении рода: «У семейного достояния более высокий момент деятельности в себе, чем у орудия, ибо оба крайних [термина] наличествуют как самосознательные деятельности» [26, с. 312—313]. Орудие труда позволяет индивиду подниматься до значения всеобщности лишь потому, что представляет собой родовой опыт.

И даже речь, этот средний термин, призванный так же, как и орудие, опосредствовать природную предпосылку, термин, который «.. .полностью интеллигентен, он субъективен, существует в индивидах интеллигенции, но в своей телесности вообще объективен... этот идеализированный разумный средний термин есть речь, орудие разума, дитя интеллигентного существа» [25, с. 291], возникает как не[146]обходимость родового (семейного) взаимодействия в процессе труда.

«...В ней [семье] объединяется целокупность природы и всё рассматривавшееся до сих пор, вся прежняя особенность перемещается в ней во всеобщее. Она является тождеством (единством, всеобщностью)

α) внешних потребностей,

β) отношения полов, естественного, положенного в самих индивидах различия и

γ) отношения родителей к детям, или естественного, выдвинутого вперёд, но сущего в качестве природы разума» [25, с. 307].

Субъективность полностью снимается движением рода, её единичное действие не есть только ей самой определённое действие. А это уже форма отношения единичности к всеобщему, возникшая на основе общественной предпосылки. «В этом отношении субсумции единичность непосредственно снимается; она становится всеобщим, которое просто соотносится с другим. Но помимо этого формального понятия живое природное соотношение также становится фиксированным отношением, которым оно прежде не было; над ним также должна витать всеобщность и подчинять его. Любовь, ребёнок, образование, орудие, речь являются объективными и всеобщими отношениями» [25, с. 295]. И внешне эта форма существует как сообщество людей, но внутренне как неразличённое тождество индивида и рода. Здесь опять определённость формы отношений индивидов друг к другу у Гегеля глубоко связана с характером труда и соответствует вполне определённой исторической ступени общественного развития: «Труд также распределяется согласно природе каждого члена, но его продукт является общим; именно через это распределение каждый производит избыток, но не как свою собственность. Переход не есть обмен, он совершается непосредст[147]венно, является общим в себе и для себя самого» [25, с. 307], что, по сути, предполагает полную зависимость индивида от рода, где род, как особый тип предметности, воспроизводит и поглощает индивида без вычленения его в качестве отдельного и самостоятельного лица (Person).

В «йенской реальной философии» Гегель ещё раз указывает на получившуюся в процессе труда форму отношения объективного и субъективного, их первоначальное единство:

«Труд совершается не ради вожделения как чего-то единичного, а всеобщим образом. Кто работает над этим, тот не потребляет именно это же, но оно присоединяется к совместному владению, а уже отсюда получает всё. Это, как и орудие, есть всеобщая возможность пользования и всеобщая действительность его. Это — непосредственное духовное владение» [26, с. 312—313].

Поскольку труд, «... который направлен на предмет как целое, распределяется в себе самом и становится единичным видом труда...» [25, с. 295], то налицо имеются два вида труда: всеобщий и единичный. На стороне единичного труда — живой индивид, на стороне всеобщего — не только вещь, но и система отношений, фиксированная идеально в виде родового опыта, являющегося идеальным отношением, — «непосредственное духовное владение», через которое индивид и получает подтверждение своей самости.

Уже не просто природное отношение, а сам труд здесь распадается на два существенных процесса, находящихся в единстве. «Семья заключена в трёх моментах: α) любви как любви естественной, рождения детей, β) самосознательно любви, сознательного ощущения и умонастроения и их языка, γ) совместного труда и приобретения взаимных услуг и забот, δ) воспитания. Ничто отдельное нельзя сделать целой <исключительной> целью» [26, с. 314]. Всеобщая, или общественная, целесообразность соединяется с целесообразностью единичной и имеется здесь и до про[148]цесса живого труда (субъективности) как его предпосылка, и во время процесса, и в его результате. Но в то же время в этих условиях семья существует как замкнутое в себе целое, и продукт, который семья производит, распределяется внутри этого целого, становясь продуктом лишь в ограниченной форме в рамках рода, следовательно, и индивид ограничен родовыми отношениями и как таковой не существует для себя.

Единство всеобщего труда, взятого в его особенности (привязанного к природным условиям), и единичного труда есть устойчивое формообразование духа, уже в «Феноменологии духа» Гегель определяет его как сознание. Сознание — первая ступень, исторически соответствующая раннему периоду развития человечества, на которой только пробуждается род человеческий как таковой, а субъект в качестве родового существа освобождается от природной непосредственности, следовательно, изначально чуждой ему (субъекту) предпосылки, создавая специфическую среду человеческого существования, чем и разрешается противоречие случайности природного существования индивида. Но поскольку для Гегеля внутренняя противоречивость выступает движущей силой, то он в «сознании», кроме позитивной стороны отношения индивида и рода, усматривает и внутреннее противоречие отношения индивида и рода, в котором индивидуальность стёрта, подчинена родовой силе, следовательно, ограничена, а значит — положена граница и развитию рода.

В «Феноменологии духа», вошедшей составной частью в Систему наук, Гегель так характеризует сознание:

«В качестве души в форме субстанциальной всеобщности дух отнесён как субъективная рефлексия в—самом—себе к этой субстанциальности как чему-то отрицательному по отношению к нему, потустороннему и тёмному. Поэтому сознание, как отношение вообще, есть противоречие само[149]стоятельности обеих этих сторон и того их тождества, в котором они сняты. ...На этой стадии возникает поэтому то противоречие, что предмет, с одной стороны, находится во мне, а с другой — имеет столь же самостоятельное существование и вне меня, как темнота вне света. Сознанию предмет является не как положенный посредством "я", но как непосредственный, сущий, данный; ибо оно не знает ещё, что предмет в себе тождествен духу и лишь через саморазделение духа приобретает видимость полной независимости» [33, с. 221].

В основе формы, которую Гегель называет сознанием, лежит фундаментальное противоречие между тем, что объект труда выступает в качестве первоначально предпосланного, следовательно, противоположного, чуждого субъекту, и тем, что субъект в процессе труда порождает мир не просто как вещественный, а как «непосредственное духовное владение», с которым он связан разумным переводом цели в предмет, то есть формирует идеальную предпосылку как внешнее бытие, с которой субъект тождествен. Тогда сознание есть форма снятия отчуждения в форме природной предпосылки как создание общественной предпосылки, т.е. предпосылки, тождественной субъекту.

Несмотря на то что родовой опыт — это опыт, порождённый процессом труда, именно потому что индивид здесь полностью подчинён родовому процессу, благодаря особой форме участия в результатах труда, его индивидуальные цели полностью сливаются с целями всеобщими. В этом случае и общность людей продолжает принадлежать и подчиняться природной предпосылке, поскольку сами общие цели зависят от природной необходимости, и всеобщий труд в его особенности выступает здесь субъектом, а индивид — простым органом этого природного целого, то есть субъективность опять растворилась, исчезла. В возникшей новой форме зависимости индивида Гегель ясно [150] видит противоречивую основу как движущий принцип развития деятельного отношения, поэтому дальнейший анализ позволяет ему раскрыть объективно присущие процессу труда определения.

§ 2. Два процесса в целевом отношении, или форма самодвижения цели

То, что в «Системе нравственности» выглядит подготовительной работой в анализе природы общественных связей, во второй части «Йенской реальной философии» «Философии духа» получает свою более детальную разработку. Поскольку практическая реализация цели противоречива: труд — деятельность отрицательная, то в процессе труда исчезает не только первоначальная форма вещи, но и сам субъект, «.. .ибо труд как уничтожение созерцания есть также уничтожение положенного в нём субъекта, отрицание, чистая количественность...» [25, с. 289]. При этом деятельность угасает в продукте, а значит, требуется источник деятельности, её исходная основа. Не только природное воспроизводство субъективности, но воспроизводство, опосредствованное родовым опытом, буквально наследование опыта прошлого для субъекта также становится необходимым.

Снятие природной предпосылки становится таким, что вовлекает субъекта в круговорот родового процесса. Это постоянное исчезновение индивида в процессе живого труда должно, безусловно, сменяться воспроизводством, и не только в качестве существа природного, но и общественного. Поскольку бытие живого индивида (субъективность) во времени ограничено, субъективность вынуждена относиться к общественной предпосылке как существенной. Гегель обращает внимание на процесс, который пол

[151]

ностью обусловлен родовыми силами и является особым процессом формирования субъективной цели на основе цели всеобщей (родовой). В «Системе нравственности» об этом процессе лишь упоминается: «Эта потенция есть подведение созерцания под понятие, или выдвижение на передний план идеального... как в предыдущей потенции господствующим является единичное, так здесь — всеобщее. В первой всеобщее остаётся скрытым, «внутренним», и сама речь рассматривается там лишь как единичное, в её абстракции.

В этом отношении субсумции единичность непосредственно снимается; она становится всеобщим, которое просто соотносится с другим. Но помимо этого формального понятия живое природное соотношение также становится фиксированным отношением, которым оно прежде не было; над ним также может витать всеобщность и подчинять его» [25, с. 295]. Дальше простого указания Гегель здесь не идёт. Но уже в «Йенской реальной философии» он начинает не с реализации цели в процессе труда, реализация цели как момент труда (практическое действие) остаётся и раскрытие его характеристик Гегель переводит в раздел «Воля», а начинает изложение философии духа с раздела «Интеллект». Этим вторая часть «Йенской реальной философии» композиционно отличается от «Системы нравственности», несмотря на близость этих двух произведений по проблематике. Структура субъективного духа в «Йенской реальной философии» распадается на два дополняющих друг друга, противоположных по исходной основе и результатам процесса: а) Интеллект и Ь) Воля, причём исходной основой движения цели выступает Интеллект.

Начинается движение с пустого содержания, с ничто, в котором субъект выступает только потенциально: «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит всё в своей простоте, богатство бесконечно многих представле

[152]

ний, образов, из которых ни один не приходит на ум или же которые не представляются ему налично. Это — ночь, внутреннее природы, здесь существующее, — чистая самость». Эта пустота, эта чистая форма постепенно наполняется содержанием. «Я есть форма не только как простая самость, но как движение, отношение частей образа — форма; полагание отношения как отношения своего» [26, с. 289], и далее: «Тем самым предмет получил форму, определение быть моим, и, как вновь созерцаемое, его бытие имеет значение не чистого бытия, но моего бытия... это погружение предмета в "Я" "самость" есть синтез того и другого: содержание и "Я"» [26, с. 289—290].

Результатом деятельности интеллекта выступает идеальный образ действительности, внутреннее субъективности, специфический процесс её (субъективности) становления, через который субъективность получает предметную реальность. В процесс формирования Я входят и освоение языка, и развитие всех возможностей души и тела, памяти, внимания, фантазии и, конечно, мышления. Этот процесс образования субъективности (Интеллект) выступает не сам по себе, а соотнесён с процессом реализации целесообразности (Воля) как необходимый процесс формирования целесообразности. «Труд одновременно [в том], что Я делает себя самого тем, что оно есть как дающее имена, а именно вещью, сущим. Я есть имя, и есть некая вещь. Я делает себя вещью, фиксируя в себе порядок имён. ...Оно теперь выступает как деятельное — делающее движение предметом своим, каковое оно само непосредственно есть в давании имён...

Этот труд есть поэтому первое внутреннее действие (направленное) на себя самого, вполне нечувственное занятие и начало свободного возвышения духа, ибо он имеет здесь предметом себя — гораздо более высокий труд...» [26, с. 295—296]. «Это занятие самим собой и есть именно

[153]

созидание самого себя, обратное по сравнению с тем (занятием), которое вещь делает Я. Не в именах у Я есть содержание как (содержание) Я, но в форме, в порядке... Я поэтому сделалось вещью» [26, с. 297]. В этих положительных характеристиках формирования идеального образа Я указаны и границы этой деятельности. Трудность этого вида деятельности заключается в том, что она есть повторение пройденного, где уже нет интереса к конкретному делу. Весь смысл этой деятельности — в её самотождест— венности исходному материалу: нет в ней, в отличие от реального процесса труда, негативного, порождающего новую реальность действия. Всё позитивно, самотождественно исходному содержанию, всё лишь воспроизводится.

Я усваивает в этом теоретическом процессе интеллигенции (1п1е1И§епх) предмет как принадлежащий Я, переводит его в форму мышления и становится действительным субъектом, содержащим возможность действия. И теперь это движение должно смениться на противоположное, основанное уже не на внутренней восприимчивости (1пШ8— зизгербоп), а на порождении содержания, в котором Я имеет сознание своего делания, то есть сознаёт себя как полагающим содержание [26, с. 302].

Теперь всё движение попадает под определение Воли: «а) Оно есть всеобщее, цель; Р) (оно) есть единичное, самость, деятельность, действительность; у) оно есть середина (средний термин) того и другого, побуждение. Побуждение есть двустороннее, имеющее содержание, есть всеобщее, (побуждение) есть цель и деятельная самость таковой, — первое есть основание, второе — форма» [26, с. 303]. Процесс воли, практическое действие, реализация сформированной целесообразности есть собственно процесс труда, но с учётом деятельности «интеллигенции» (1п1е1Н§епг), есть труд в узком смысле, ибо целостность продуктивной деятельности обусловлена единством двух процессов дви—

[154]

жения цели. Таким образом, налицо два взаимосвязанных и взаимообусловленных процесса в движении цели: формирование цели и реализация цели, по—другому: теоретическое действие и практическое действие, расчленение целесообразности на индивидуальную и родовую (общественную).

В самой своей сути Гегель схватывает процесс, в котором индивидуальный опыт становится родовым и, обратно, родовой опыт — индивидуальным. Это два различных по исходной основе и, следовательно, по результату процесса. В первом случае (практическая деятельность) в непосредственном процессе, в труде индивидуальное сознание воспроизводит родовое сознание, и здесь родовое получает приращение, поскольку труд — деятельность преобразовательная. С точки зрения логической определённости, в этом процессе происходит постоянный выход за пределы имеющегося содержания, происходит нарушение закона тождества. Во втором (теоретическая деятельность) — родовое сознание служит основанием для становления индивидуального, здесь, надо заметить, родовой опыт воспроизводится в пределах имеющегося, то есть, с точки зрения философии, этот вид деятельности не должен нарушать закон тождества. Эта замкнутость на себя в целом всего процесса имеет положительное значение, поскольку реагирует против природной предпосылки, устанавливая устойчивую предпосылку для процесса труда в качестве идеального образа, предпосылку, созданную самими индивидами, а также реагирует против произвола субъективности. Эта замкнутость на себя двух процессов движения цели, своеобразное фиксированное исчезновение субъективности создаёт основу самосохранения индивида, но одновременно ставит границы свободной деятельности субъективности, несмотря на то что действительное приращение объективного (родового опыта) происходит в процессе реали

[155]

зации целесообразности. Здесь собственно Гегель и подходит к прояснению для себя самого и формулированию фундаментального противоречия труда как специфического действия, направленного на воспроизводство общественных и индивидуальных сил человека.

«Так как Интеллигенция имеет своим принципом необходимость, Воля же по природе своей содержит принцип свободы. ...отдельные (индивиды) должны делать себя всеобщим путём отрицания самих себя (путём) отчуждения и образования. Всеобщая воля предшествует им, она абсолютна налична для них: они отнюдь не непосредственно суть всеобщая воля. Но, наоборот, она есть первое и сущность. Отдельные индивиды должны делать себя всеобщим путём отрицания самих себя, путём отчуждения и образования. Всеобщая воля предшествует им, она абсолютно налична для них» [26, с. 357]. Посредством двух форм в движении цели снимается противоречие воспроизводства субъективности в её отношении к природному существованию, но при этом в возникшем целевом отношении индивида и рода порождаются новые противоречия.

Особенность целевого отношения, замкнутость на себя (движение начинается с всеобщего, идет к формированию отдельной воли и затем, от реализации единичной цели, возвращается к всеобщему) внутренне противоречиво и каждый раз, совершаясь, воспроизводит целое «гнездо противоречий». Гегель вполне определённо формулирует эти противоречия: «Всеобщая форма есть становление отдельного <индивида> всеобщим и становление всеобщего; но эта необходимость не слепая, а опосредствованная знанием, иными словами, каждый при этом является целью самого себя, то есть цель уже есть движущее. Каждый отдельный <индивид> есть непосредственно причина самого себя; его интерес гонит его, но и всеобщее тоже есть значимое для него...»; «То, что я имею позитивную самость в

[156]

воле, есть бытие в признанности как интеллект, как нечто такое, о чём я знаю, что оно положено мной — что моя самость выступает в ней негативно как моя власть, как всеобщая, которое есть моё негативное, — (и я убеждаюсь в этом) путём созерцания его необходимости или путём отчуждения. Всеобщее со своей стороны представляется также: одно (отчуждение) есть моя необходимость; другое (необходимость всеобщего) жертвует самим собой, чтобы я вернулся к своему; здесь я обретаю сознание как сознание меня самого» [26, с. 354—355]; «Всеобщая воля есть воля всех и каждого. ...Она должна сначала конституироваться из воли отдельных индивидов как всеобщая, так что всеобщая воля кажется принципом и стихией, но, наоборот, она есть первое и сущность', и отдельные синди— виды> должны делать себя всеобщим путём отрицания самих себя, [путём] отчуждения и образования. Всеобщая воля предшествует им, она абсолютно налична для них: они отнюдь не непосредственно суть всеобщая воля» [26, с. 356].

Все отмеченные формулировки противоречий у Гегеля напрямую соотнесены с логическими затруднениями: са— мотождественность в теоретической деятельности (Интеллект) и нарушение закона тождества в практической (Воля). (С одной стороны, мир предпослан, с другой — труд, на стороне которого в качестве исходной основы действует индивидуальность, стремится снять предпосланное, выйти за пределы мира.) В итоге выделенные на основе анализа социально—политических и экономических форм действительности существенные фигуры (индивидуальное и всеобщее (родовое)) и способ их взаимодействия (Интеллект — Воля) позволяют Гегелю наметить переход к феноменологическому принципу построения системы. Принципу, позволяющему соединить налично существующие формы отношений индивидов друг к другу в процессе жизнедея

[157]

тельности с логическими определениями, которые не внешне связаны с социально—политическими отношениями, а внутренне присущи продуктивному действию, тем самым изобразить внутреннюю логику исторического развития этих отношений. И решающим шагом на пути к «Феноменологии духа» в этот период времени был детальный анализ проблемы соотношения и диалектики конкретного и абстрактного труда — противоречия, порождённого внутренней формой самодвижения цели (Интеллект — Воля).

§ 3. Определения абстрактного и конкретного труда в «Системе нравственности» и в «Йенской реальной философии» и переход к феноменологическому принципу построения системы

Особенностью становления философских взглядов Гегеля в ранний период, как было отмечено выше, выступает стремление объяснить социальную и политическую структуру общества, понять противоречивую основу общественных отношений, опираясь на анализ предметнопрактической деятельности. Поэтому помимо специфически философских проблем, выраженных в философской терминологии, в гегелевский анализ входят определения предметно—практической деятельности, определения труда, его видов (труд абстрактный и труд конкретный), экономические понятия и категории. Однако задача, которую ставил перед собой Гегель, не состояла в исследовании этих видов труда и в разработке конкретных экономических понятий, как то: стоимость, деньги, обмен и других. Скорее, наоборот, эти понятия, как их понимал на тот момент Гегель, играли служебную роль, поскольку посредством этих понятий он решал специфически философские задачи.

[158]

Поскольку Гегель пытается определить роль субъективности в качестве существенной фигуры процесса труда, при одновременно обнаруженном им феномене растворения субъективности во всеобщем (роде, семье), в так называемом процессе выхождения человека из естественного состояния, то и задача стоит вполне определённая: показать необходимость вычленения субъективности из родового процесса как равноценной и противостоящей роду фигуры. Для решения этой задачи и требуется обнаружить факты (феномены) такого вычленения в наличной действительности.

Гегель выходит на характеристики абстрактного труда не в той его определённости, в какой он (абстрактный труд) проявляется на высокой фазе развития товарно— денежных отношений, каковыми являются буржуазные отношения, а берёт его в самых простых формах, соответствующих более раннему периоду истории. Абстрактный труд у него — феномен, возникающий на фоне устойчивого получения избыточного продукта труда над необходимым потреблением, и выводится из предшествующей ступени развития общественных отношений, из ступени, на которой господствует конкретный труд, в его примитивных формах, труд, непосредственно привязанный к природным условиям существования человека.

Формой общественной связи индивидов на ступени конкретного труда выступает семья. Семья является необходимым условием самосохранения индивида и выступает также конкретной основой и индивида, и самой себя как родовой связи благодаря совместному труду, хотя уже внутри рода имеется разделение труда, обусловленное, однако, в большей степени, природными различиями индивидов. Но поскольку семейное владение предполагает равенство по форме участия в продуктах труда: «Труд также распределяется согласно природе каждого члена, но его

[159]

продукт является общим; именно через это распределение каждый производит избыток, но не как свою собственность. Переход не есть обмен, он совершается непосредственно, является общим в себе и для себя самого» [25, с. 307] — то, по Гегелю, этот труд не является формой, при которой субъективность существует как отдельное лицо (Регзоп). Поэтому труд семьи в значении рода есть конкретный труд в его непосредственности, труд людей, которые создают продукт для непосредственного потребления. Индивид как участник (субъект) и продукт этого труда ещё сохраняет свою прочную связь с природой, поэтому: «Конкретный труд является первоначальным, он есть субстанциальное сохранение, грубая основа целого, как и доверие» [26, с. 367]. Положительным в этой форме труда является то, что индивид в ней существует как целостность, именно в связи с этой первоначальной сращенно— стью (синкретизмом) своих индивидуальных целей с общественными, что является основой самосохранения рода через конкретный труд. Но в такой связи индивида и рода кроется и существенный недостаток: конкретный труд — «грубая основа целого», он приводит к обособлению и изолированности этого целого. Гегель считает, что в обществе, которое уже достаточно далеко продвинулось по пути развития товарно—денежных отношений, представителем конкретного труда выступает крестьянское сословие. Крестьянское сословие как «...лишённое индивидуальности доверие, которое имеет свою индивидуальность в бессознательном индивиде, в земле. Как трудящийся, он <кресть— янин> не есть трудящийся в абстрактной форме, заботится о большей части или о целокупности своих потребностей; связь его продукта с его деланием тоже лишь внутренняя. Его цель и осуществление связаны в бессознательном, природе; он пашет, сеет, но удача зависит от бога, от времени года, и он лишь доверчиво ждёт, что само собой со

[160]

зреет, то что он посеял. Деятельность есть нечто подземное» [26, с. 366]. Здесь конкретный труд (крестьянский труд) соответствует исторически более ранней ступени развития общества (Гегель эту ступень называет естественным состоянием), несмотря на то что осуществляется труд в условиях товарно—денежных отношений.

Поскольку конкретный труд есть первая определённость процесса труда, то именно на его основе происходит реальное самобнаружение субъективности, но в пределах имеющей место формы сращенности индивида и рода. Устойчивая связь субъективности с внешним, опредмечен— ным им же самим миром, при которой индивид не отличает себя как деятеля от опредмеченного мира, и образует, по Гегелю, определённость формы сознания. Как необходимая историческая ступень развития духа, сознание — довольно прочное формообразование, но внутри него вызревают процессы, его отрицающие, и это важный для Гегеля момент анализа, поскольку позволяет ему наметить переход от формы сознания к более развитому отношению индивида и рода — к форме самосознания.

Одним из тезисов при защите диссертации философом в Йенском университете был тезис о противоречивости естественного состояния: «Естественное состояние не является несправедливым, и поэтому из него необходимо выйти» [25, с. 264]. То, что Гегель выносит этот тезис на защиту, говорит о том, что уже в йенский период он не только видит взаимосвязь общественно—политических проблем с проблемами экономическими и философскими, начинает угадывать в экономических формах прообразы форм духа, но целенаправленно работает над выявлением внутренней взаимосвязи формообразований духа, а это уже серьёзный шаг на пути к построению системы.

Внешним проявлением отрицания естественного состояния, по Гегелю, опять же выступает экономическая

[161]

определённость, которая собственно снимает «не несправедливое состояние» тем, что приводит к получению «избытка», или более определённо, на языке политэкономии, — к получению «устойчивого прибавочного продукта». Именно производство избытка над обеспечивающими необходимый минимум существования предметами и выступает главным пунктом, вокруг которого выстраиваются все рассуждения Гегеля.

Приведём лишь несколько фрагментов «Системы нравственности», в которых вполне определённо Гегель увязывает форму продукта — избыток — с формообразованиями духа (с идеальным) вообще и феноменом вычленения субъективности в качестве отдельного лица в частности: «2) Продукт труда определяется здесь так же, как определяется субъект и его труд. Для субъекта он является разделённым и потому чистым количеством; так как он не находится в отношении с целокупностью потребностей, а превосходит её, он есть количество вообще и существует в абстракции. Так, владение потеряло своё значение для практического чувства субъекта, оно не является больше для него потребностью, а является избытком; его соотношение с потреблением является в силу этого всеобщим, и, поскольку эта всеобщность мыслится в её реальности, это соотношение с потреблением другого. Так как абстракция потребности вообще существует для себя в соотношении с субъектом, то она есть всеобщая возможность потребления, но не определённого, которое она выражает, ибо оно оторвано от субъекта» [25, с. 269] — и далее: «3) субъект является не просто определённым в качестве владеющего, а принявшим форму всеобщности; он выступает в качестве единичного, в соотношении с другим, отрицательного вообще, в качестве признанного обладателя, ибо познание есть обособленность, отрицание, которое как таковое остаётся фиксированным, но, идеально существуя в других,

[162]

есть лишь абстракция идеальности в них самих. Владение в этом плане есть собственность; абстракция же всеобщности в нём есть право...» [25, с. 296—297]. Гегель констатирует тот факт, что абстрактный труд в пределах товарно— денежных отношений постепенно становится основой всего общественного организма и всех общественных институциональных форм. «Здесь полагается отношение субъекта к его избыточному труду, который в этом соотношении с субъектом является идеальным, не имеет никакого реального соотношения с наслаждением. Но в то же время это соотношение выступает как всеобщее, или как чистая абстракция, или бесконечное, владение, которое в праве выступает как собственность» [25, с. 298].

При этом возникающие в абстрактном труде отношения собственности позволяют выделиться индивидуальности в качестве значимой фигуры общественного целого. Каждый индивид в абстрактном труде тождествен другому такому же индивиду, включённому в орбиту разделения труда. Отсюда вытекает положение, согласно которому абстрактный труд — это также форма всеобщего труда, это приобретение такого «эфира», в котором каждый отдельный человек тождествен роду и одновременно самостоятелен. «Ь) В своём абстрактном труде он, индивид, созерцает всеобщность самого себя, своей формы или созерцает своё бытие для другого» [26, с. 325]. Абстрактный труд и составляет основу для появления устойчивой формы общественной связи индивидов в их практической жизни. Гегель определяет возникший способ связи индивидов как существенное формобразование духа и ступень развития субъективности — самосознание. Абстрактный труд создаёт также основу для перехода общества и индивида от непосредственности природной зависимости к более высокой форме организации жизни человека, значительно снижающую его зависимость от стихийных сил природы:

[163]

«...благодаря избыточному труду, она (потенция практической интеллигенции) перестаёт в потребности и труде принадлежать потребности и труду» [25, с. 299].

В основе исторической ступени организации жизни индивидов лежит уже не просто предметность как продукт их совместной деятельности для потребления, а продукт, через который постоянно выявляется их (индивидов) внутренняя связь, их тождество. Само же это тождество возможно благодаря специфической форме продукта как результата всеобщего труда, труда, лишённого содержательной стороны, то есть труда абстрактного. А действительной или реальной основой появления такой формы выступает экономическая необходимость, представленная в таких экономических феноменах, как товар, деньги, обмен, договор и другие. «Всеобщность труда, — отмечается в «Системе нравственности», — или безразличие всех видов труда, полагается в качестве его среднего термина, с которым он сравнивается и в который может непосредственно превращаться всякое единичное в качестве реального, денег...» [25, с. 380].

Диалектика конкретного и абстрактного труда позволяет Гегелю увидеть действительную историческую связь двух форм связывания индивида и рода как переход сознания в самосознание. Это важно для последующего феноменологического анализа, поскольку позволяет вскрыть необходимые внутренние причины появления новых способов общественной связи, основанной на абстрактном труде. Не просто поставить в рассудочную связь обнаруженные формообразования духа, а опосредствовать, т.е. вывести из менее развитой более развитую ступень, обнаружив внутри первоначальной формы противоречивую основу и внутренние механизмы разрешения противоречий.

Гегель находит в диалектике конкретного и абстрактного труда ответ на вопрос, каким образом совершается

[164]

переход от сознания к самосознанию. Поскольку индивидуальность в родовом процессе на ступени сознания стёрта, то целостной индивидуальностью в переходе к самосознанию должна выступить, прежде всего, общность людей, а не отдельный и самостоятельный индивид. «Семья как целое выступила против другого в себе замкнутого целого: или же налицо завершённые, свободные индивидуальности друг для друга; здесь впервые есть собственно бытие для духа, поскольку есть самосознательное для— себя—бытие» [26, с. 314]. В историческом движении так и происходит: действительный обмен начинается не внутри общины, а на её границах, в отношениях с другими общинами. Здесь же выявляется способ связи этих целостных образований: «Они соотнесены друг с другом и одновременно напряжены друг против друга. Их непосредственное взаимное бытие является <взаимно> исключающим» [26, с. 314] — и переходит в отношение признания.

Тем самым обнаружены и форма, и содержательная основа дальнейшего развёртывания определений духа, найден и термин, соответствующий такой форме, — это самосознание. Самосознание Гегель трактует не как субъективную рефлексию индивида в себя, а индивида — не в качестве обособленного Я, а как объективно возникающий в процессе жизнедеятельности способ взаимодействия людей. Таким образом, самосознание получает значение необходимой ступени развития духа, а философские проблемы из «эфира чистого мышления» переводятся на земную основу. Для философии, чуть ли впервые в её истории, связь специфически ей принадлежавших проблем наглядно, ощутимо пересекается с самыми обыденными и простейшими формами организации жизни общества, причём анализ Гегелем ведётся на самом высоком уровне философской традиции и культуры мышления, представляя собой не плоское теоретизирование и не голую эмпирию, а

[165]

г

объективный анализ философских и экономических процессов, здесь, в этой точке анализа совпадающих и взаимообусловленных.

В «Йенской реальной философии», следующем по значимости в этот период времени произведении после «Системы нравственности», раскрывающей природу социальных процессов, Гегель настойчиво продолжает развивать мысли о связи общественных отношений с формой абстрактного труда, подробно разбирает его положительные и отрицательные характеристики и практически не останавливается на характеристиках конкретного труда, как будто последний уже не представляет для него никакого интереса, поскольку не выражает содержание общественных отношений, характерных для современной Гегелю эпохи. Забегая вперёд, можно отметить, что, скорее всего, несоразмерность объёма частей «Феноменологии духа», таких как «Сознание», «Самосознание», отмечаемая некоторыми ге— гелеведами как проблема [16], связана с неразвитостью и ограниченностью содержания общественных отношений на ступени сознания, Гегель его называет «естественным состоянием». И наоборот, под определение самосознания, а следовательно, и под определение абстрактного труда попадают разделы «Субъективное самосознание», и «Разум», и «Дух», перегруженные большим количеством исторического, гносеологического и психологического материала. Гегель тем самым предполагает, что противоречия субъективного и объективного в общественных формах во всей полноте, остроте и глубине разворачиваются именно на ступени самосознания. Поэтому у Гегеля самосознание не выступает как таковое, а сразу в анализе речь идёт о его разновидностях, о так называемых видах самосознания: вожделеющем, признающем, всеобщем, что получит окончательное развитие в «Феноменологии духа», а в подготовительных к «феноменологии» произведениях уже начинает проявляться.

[166]

Кроме констатации главного вывода, что посредством абстрактного труда происходит действительное вычленение субъективности в качестве самостоятельной стороны отношения «индивид — род»: «Воля раздвоила себя на два крайних (термина), в одном из которых она целиком во всеобщем, как и в другом — единичном. Её одинокое существование завершено», и здесь же в примечании — имеются «...два самостоятельных Я друг для друга» [26, с. 309], Гегель обнаруживает виды внутри самого самосознания. Видом самосознания, наиболее адекватно выражающим его (самосознания) противоречие, что и обеспечивает момент самодвижения формы, является отношение признания: «Знающая воля должна быть исполнена: а) как любовь со знанием непосредственного единства обоих крайних <тер— минов>, как не—самостных; б) как признание, где они выступают как свободная самость. Первое есть исполнение всеобщего крайнего <термина>, а второе — единичного, то есть превращается в целое <умо>заключение. ...То, что было познанием, становится признанием. Есть [два] <ин— дивида>, знающие себя как для—себя—бытие, — таким образом, они разделены. Движение есть борьба не на жизнь, а на смерть» [26, с. 321—322].

«Признание есть, следовательно, первое, что должно стать; или, иначе, индивиды суть любовь, это бытие в признанное™ без противоположности воли, где каждый был целым умозаключением, где они выступали как характеры, а не как свободные воли. Это должно стать. Их бытие друг для друга есть начало этого. ... они противоположны друг для друга....

Движение, следовательно, начинается не с позитивного <не с топ», чтобы знать себя в другом и благодаря этому созерцать самоотрицание другого, а, напротив, с незнания себя в нём и, более того, с бытия — с видения в другом для—себя—бытия другого. .. .Деятельность направлена не на

[167]

негативное, не на вещь, а на самосознание другого. ...то, что он уничтожил, было не собственной формой вещи, а формой труда или делания другого.

Каждый хочет быть значимым для другого, цель каждого — созерцать себя в другом. ... Моё Я тоже должно быть позитивным; позитивность пока заключена только ещё во мне, пока она только моя цель» [26, с. 318—320].

Борьба за признание, диалектику которой Гегель достаточно подробно раскроет уже в «Феноменологии духа», должна уступить место более высокой форме: «Из этой борьбы каждый выходит [благодаря тому], что он видел другого как чистую самость, а это есть знание воли, так что воля каждого есть знающая, то есть в себе целиком реф— лектированная в своё чистое единство. Лишённая побуждения воля скрыла в себе определённость знания бытия не как чуждого.

Эта знающая воля теперь есть всеобщее. Она есть бытие в признанности. Будучи противопоставлена себе в форме всеобщности, она есть бытие, действительность вообще, а единичное, субъект есть лицо. Воля единичных <индивидов> есть всеобщая воля, а всеобщая воля есть воля единичных, нравственность вообще, непосредственно же право» [26, с. 322].

Гегель ясно видит, что стихия абстрактного труда, пронизывая буквально все сферы практической жизни общества в условиях «признанности», становится также основой для возникновения новых институциональных форм, поскольку абстрактный труд становится всеобщим трудом (в «Феноменологии духа» этот переход обозначен как переход признающего самосознания во всеобщее самосознание) в масштабах целой цивилизации: «Благодаря этому владение превращается в право, как до этого труд — во всеобщее; то что было семейным достоянием, в котором супруги знали себя, становится всеобщим делом и потребля

[168]

ется всеми... Труд всех и для всех, и пользование — пользование всех. Каждый служит другому и оказывает помощь, или же индивид лишь здесь имеет наличное бытие как единичный', до этого он был лишь абстрактным или неистинным» [26, с. 323].

По мере того как труд становится всё более абстрактным, отношения индивидуального и общественного (родового) становятся всё более противоречивыми, в конце концов осмысление этих противоречий приведет Гегеля к созданию концепции отчуждения. Пока же он в связи с проблемой абстрактного труда отыскивает как положительные, так и отрицательные, следовательно, противоречивые стороны проникновения абстрактного труда во все сферы жизнедеятельности общества. С одной стороны: «То, что <индивид> производит, опредмечивая себя в своём наличном бытии, не может служить удовлетворению всех его потребностей. Всеобщий труд есть, таким образом, разделение труда, экономия. .. .Содержание его труда выходит за пределы его потребности...», труд одного «...предполагает труд многих» [26, с. 324], что даёт повышение эффективности производства и рост богатства народа, с другой — «Так как его труд есть такой абстрактный труд, то он выступает как абстрактное Я или по образу вещности — не как широкий, богатый содержанием дух, владеющий большим объёмом всего и являющийся его господином» [26, с. 324— 325]. В этом случае сам живой человек выступает не субъектом, а вещью, которая употребляется и, подобно орудию, бесследно исчезает в процессе производства, субъект отчуждается от своей субъективности. С одной стороны, абстракция от всех видов конкретного труда — это сильная сторона абстрактной формы, она способствует использованию сил природы и совершенствованию орудий: «Сам его труд становится совершенно механическим или принадлежит какой—либо простой определённости; но чем аб

[169]

страктнее становится последняя, тем более он <индивид> есть лишь абстрактная деятельность, и благодаря этому он в состоянии изъять себя из <процесса> труда и на место своей деятельности поставить деятельность внешней природы. Ему нужно только движение, и он находит таковое во внешней природе, или чистое движение есть именно отношение абстрактных форм пространства и времени — абстрактная внешняя деятельность, машина» [26, с. 325], с другой стороны :«у) но благодаря абстрактности труда [он] вместе с тем [становится] более механическим, притуплённым, бездуховным. Духовное, эта исполненная самосозна— тельная жизнь, становится пустым деланием. Сила самости состоит в широте охвата, а последнее теряется» [26, с. 343]. Субъект всё больше зависит от общественного разделения труда, что ограничивает умения индивида, обедняя его натуру, заведомо снижая его потенциал.

Главное противоречие общественной организации, фундаментом которой является абстрактный труд, Гегель видит в том, что, освобождаясь от природной предпосылки, человек создаёт другую форму необходимости, которая способна быть более изощрённой в изобретении форм зависимости, поскольку может создавать при этом иллюзию или видимость свободы. Индивид обнаруживает, «...что он делал нечто совершенно иное, чем он сам мнил; его мнение было чистым отношением его бытия к самому себе, его принуждённым для—себя—бытием. ...Но всеобщее есть одновременно его необходимость, которая приносит его в жертву при его юридической свободе. ...его труд абстрактен, и в соответствии с этим он <индивид> получает преимущество перед природой. Но это обращается в другую форму случайности. ...абстрактный труд всё больше пронизывает отдельные виды и охватывает всё более широкую сферу» [26, с. 342—344]. Эта другая форма необходимости, которая не меньше, чем природная, способна подчинять

[170]

себе свободную волю, следовательно, лишать субъективность одного из существенных её определений, определений свободы.

Для Гегеля отчуждение в своей отрицательности становится существенной и неотъемлемой стороной труда, несмотря на то что оно (отчуждение) есть и приобретение, позитивное отрицание и основа сохранения Я, но только сохранение это происходит опять же противоречиво: «а) В труде Я непосредственно делаю себя вещью, формой, которое есть бытие.

Р) Это своё наличное бытие я тоже отчуждаю, делаю его чем—то чуждым себе и сохраняю себя в нём» [26, с. 327]. Это противоречие в реальности оборачивается не единством, а «разорванностью воли», «неравенством нищеты и богатства», «чёрствостью духа». «Но всеобщее есть одновременно его необходимость, которая приносит его в жертву при его юридической свободе» [26, с. 342]. Этот разлад внутри самосознания и образует противоречие самосознания с самим собой, которое Гегель более определённо сформулирует уже в «Феноменологии духа».

Гегель ищет пути разрешения противоречий самосознания в самих объективных формах духа. Перебирая одну за другой институциональные формы, пригодные для разрешения противоречий и снятия отчуждения, он как бы проводит своеобразный эксперимент. Через отбор проходят все значимые объективные формы духа: сословия, гражданское общество, государство, церковь. Особую роль Гегель при этом отводит государству, институту, способному, по его мнению, реально противостоять произволу необходимости общественного процесса, основанного на абстрактной форме труда, привнося в общественный процесс разумную связь. Но и в «Системе нравственности», и в «Йенской реальной философии» эти поиски приводят к выводу о том, что все указанные объективные формы духа

[171]

содержат, как выясняет Гегель, определения духа в ограниченной форме и поэтому не годятся в качестве формы, разрешающей противоречия отчуждённого духа: сословия со своими ограниченными целями и интересами, и гражданское общество как общество потребления, напрямую зависящее от абстрактной формы, и правительство, призванное наблюдать за соблюдением общего интереса через соблюдение частных, как «...уверенный в самом себе дух природы» [26, с. 374], и церковь, по Гегелю, — «...государство, возведённое в мысль» [26, с. 382], и искусство.

Здесь образуется очень важный пункт в философских построениях Гегеля. Уже одним отрицанием форм положительного разрешения противоречий духа Гегель не только в критической полемике, но и в самой концепции окончательно отходит и от ограниченных, узкофилософских представлений в трактовке природы общественных отношений Кантом и Фихте, и от специфической трактовки природы абсолютного Шеллингом, но и одновременно поднимается над неразвитыми теоретическими представлениями представителей политической экономии того периода, поскольку понимает объективную исходную основу отчуждения индивида от родовых сил. По Гегелю, предел субъективности, да и сама форма абстрактного труда возникает из процесса «обращения» двух видов движения цели, и прежде всего в теоретической деятельности (по Гегелю в «Интеллекте»), представляющей собой по отношению к субъективности характер заданной извне необходимости. А так как родовой опыт приобретается субъективностью в деятельности, имеющей внутренние границы самотожде— ственности формы, то и Воля — деятельность, основанная на Интеллекте, будет также абстрактной и ограниченной волей.

Здесь у Гегеля намечается прорыв пределов абстрактной формы и снятие ограниченности отношения субъек

[172]

тивности и объективности, которое собственно и определяет цель его систематических изысканий, поскольку возникает требование разрешения противоречия, необходимость вернуться к конкретности, но не к первоначальной тождественности индивида с родовым опытом, каковым является сознание, а к индивиду конкретному, овладевшему всеми выработанными человечеством созидательными силам: «Между этими различными абстрактными продуктами обработки теперь должно найти место движение, благодаря которому труд снова станет конкретной потребностью, то есть потребностью отдельного (индивида); это будет субъект, имеющий в себе много таких потребностей» [26, с. 325].

Гегелю становится ясно, в пределах какого типа действия должно разрешиться противоречие. Оно должно разрешиться не в Воле, не со стороны практической деятельности, а в области Интеллекта, ведь именно Интеллект первоначально преграждает путь Воле к свободной форме реализации субъективности, отчего Воля (единичная воля или субъективность) попадает в бесконечный круг опосредствования самой себя ограниченными определениями. Это кружение Воли в замкнутом цикле противоречий может быть нарушено, по Гегелю, только в Интеллекте. Воля, а вместе с ней труд и носитель главного свойства труда — субъективность, отброшены к своей предпосылке, к исходной основе — к теоретической деятельности. И для Гегеля поэтому уже не стоит вопрос о поиске области, посредством которой можно разрешить указанное противоречие, такой областью может быть только философия, причём философия, основывающаяся на диалектике, на спекулятивном мышлении как единственной форме мышления, способной выходить за пределы закона тождества, снимать абстрактность и ограниченность деятельности: «Абсолютно свободный дух, принявший обратно в себя

[173]

свои определения, создаёт теперь другой мир — мир, который имеет облик самого духа, где его дело завершено в себе и он достигает созерцания себя как себя» [26, с. 375].

«В философии Я, как таковое знание абсолютного духа, есть в понятии в себе самом как таком—то, каковое есть всеобщее. Здесь не другая природа, не такое единство, которое никогда не есть в настоящем, не примирение, наслаждение, наличное бытие которого потусторонне и относится к будущему, — напротив примирение осуществляется здесь', здесь Я полагает абсолютное. Оно познаёт, постигает', оно не есть другое — непосредственно, оно есть эта самость. Я есть нераздельная связь единичного и всеобщего, единичности как всеобщего <момента> всей природы и всеобщего, всей существенности всего мышления. .. .народный дух как сущий абсолютный дух. ...

Философское знание есть восстановленная непосредственность. Она сама есть форма опосредования, понятия. В качестве непосредственности выступает знающий себя дух вообще, и он есть сознание, непосредственное, чувственное сознание, которое в форме сущего является для себя иным, раздвоенным на природу и (на) знание о себе. Он есть своё покоящееся художественное творение, сущий универсум и всемирная история. Философия отчуждается от самой себя, приходит к своему началу, непосредственному сознанию, которое именно раздвоено. Она есть, таким образом, человек вообще, каков человек, таков и мир, и каков мир, таков человек: один акт создаёт обоих...

Необходимо выйти за пределы этого времени, любого периода, но в идее времени: первое — дурная бесконечность, которая никогда не достигает того к чему идёт. Это раздвоение есть вечное созидание, то есть созидание понятия духа, эта субстанция понятия, которая несёт сама себя и свою противоположность. Универсум, таким образом, непосредственно свободен от духа, но должен возвратить

[174]

ся к нему, или, скорее, ему принадлежит делание, это движение; он должен восстановить для себя единство, тоже и в форме непосредственности. Он есть всемирная история. В ней снимается то, что природа есть только в себе, а дух есть сущность. Дух становится знанием природы. Человек не станет господином природы, пока он не стал господином самого себя. В природе становление духа в себе. Чтобы это в себе стало наличным, дух должен постигнуть самого себя» [26, с. 384—385].

В таком виде, в каком её представлял себе Гегель, философия единственная форма духа, в которой индивидуальность, субъективность как активное и творческое начало мира полностью, абсолютно совпадает со своим предметом. Только с помощью философского знания и его спекулятивной основы дух приходит к осознанию своей природы и осознанию природы как пропитанной духом реальности. И предмет философии становится здесь реальным предметом. Этот предмет — понятие как форма мышления, форма деятельности, снимающая посредством своей формы в предмете пределы любого содержания и свои собственные пределы.

Таким образом, анализ социальных, политических, экономических и исторических явлений, проведённый на основе введения в анализ диалектики труда, позволяет открыть Гегелю земную основу становления субъективности. Субъективность, по Гегелю, в диалектике труда рождается трижды в процессе отрицания (преодоления) двух форм своего ограниченного существования: в первый раз в качестве существенной стороны (фигуры) в процессе объективного расщепления процесса труда на труд живой и труд овеществлённый (формальное рождение субъективности в качестве сращенной с родом при сохранении первоначально конкретного и непосредственного тождества), во второй — в противоречии абстрактного и конкретного труда, в каче

[175]

стве противостоящей роду субъективности (в противоречивой форме: одновременно ограниченной и свободной субъективности), и, наконец, в третий раз (в разрешении противоречия абстрактного и конкретного труда) — в качестве восстановленной непосредственности, знающей свой собственный прошлый опыт в процессе деятельного преодоления границ субъективности и поэтому способной выходить за его (опыт) границы.

Схваченный Гегелем процесс перехода субъективности как существенного момента продуктивной деятельности из состояния «в—себе» в состояние «для—себя» открывает перед ним совершенно уникальные перспективы построения системы и оправдания философии как необходимой и уникальной формы сознания. Поскольку теперь понятна в общих чертах грандиозная картина становления духовного мира человека во всех необходимых пунктах, то программа построения системы существенно уточняется: следующим шагом на пути к системе становится феноменологический срез действительности, ибо требуется показать весь процесс как опосредствованный изнутри. Ясной становится и структура самого движения, поскольку выделены существенные фигуры процесса: субъективный дух — объективный дух — абсолютное знание, выявлены способы «обращения» знания, его диалектика (от Интеллекта к Воле и обратно), посредством которых субъективный и объективный дух обмениваются определениями и получают развитие. Также определены порядок и последовательность этого движения через существенные исторические образы духа ((ЗезЬикеп) или ступени, по которым индивид, как по «лестнице», должен добраться до понимания себя как абсолютного субъекта: сознание — самосознание — абсолютный субъект (разум, дух, абсолютное знание).

Гегель воспроизводит это грандиозное, внутренне противоречивое, но подчинённое объективной логике движе

[176]

ние в «Феноменологии духа». Какие на этом пути философ встречает трудности и почему «Феноменология духа», получившая впоследствии признание всего философского сообщества как одно из выдающихся философских произведений, так и не заняла, как считают многие исследователи гегелевской философии, подобающего её грандиозному замыслу и исполнению места в Системе, и отказывается ли впоследствии (при переходе к логическому принципу) Гегель от феноменологического принципа построения Системы — вопросы, на которые далее предстоит ответить.

Глава 4. Развитие определений абстрактного труда до логического предела в «Феноменологии духа»

§ 1. Проблема структуры «Феноменологии духа» в связи с диалектикой труда

Идеал систематизирования, к которому вполне определённо стремится Гегель уже в йенский период творчества, — выведение частей Системы из единой исходной основы, содержал, прежде всего, специфические требования к началу: начало должно иметь характер достоверности (объективно существующей реальности) и одновременно имманентно удерживать момент самодвижения. Рассмотрение социально—политических явлений в определениях процесса труда, становится решающим теоретическим шагом именно в выполнении задачи соединения достоверного начала, каковым является субъект в процессе труда с принципом отрицательности, имеющимся в продуктивной деятельности. Используя не только позитивные характеристики труда (продуктивность целесообразной деятельности), но и отрицательность процесса (уничтожение предмета и исчезновение субъекта), Гегель обнаруживает противоречия труда и способы их разрешения в последовательном ряде узловых пунктов становления субъективности (Гегель их называет формообразованиями духа). Достоверность начала, дополненная внутренней необходимой связанностью материала, снимает один из недостатков, обычно присущий феноменологическому рассмотрению — гетерогенность анализа, тем самым Гегель получает возможность рассматривать общественные отношения в непосредственной связи с историческими условиями деятельности индивидов, а саму историю представляет как логи

178

чески выверенный порядок следования разделов «Феноменологии духа».

Поскольку анализ Гегель осуществляет в русле диалектической традиции, то сама идея изображения исторической связи формообразований духа как своеобразной ретроспективы их становления в последовательном восхождении от ограниченных (абстрактных) форм существования индивида до формы абсолютного единства индивида и родовых сил приводит его к идее конечного пункта всего процесса. Отсюда сам феноменологический анализ действительности не сводится у Гегеля к описанию фактов, отражающих эту самую действительность, и к последующей оценке этих фактов, а представляет собой соединение развёрнутой последовательности форм становления субъективности в её взаимодействии с объективностью с полнотой этих самых форм, объединённых логикой исторического процесса через развитие определений деятельности. Таким образом, феноменологический подход, как его понимал на тот период времени Гегель, становится вполне приемлемым и даже необходимым для выполнения задачи построения систематической целостности, и поэтому «Феноменология духа» объявляется им первой частью Системы.

Включение в анализ определений труда, и прежде всего определений живого труда (характеристик субъекта как живого источника деятельности), позволяет Гегелю сделать шаг, нехарактерный для философской традиции, ориентированной на исследование социально—политических явлений — связать в анализе в единый контекст реальный исторический процесс с логикой развития индивида и тем самым не только представить исторический процесс как противоречивый процесс отчуждения индивида от результатов своего груда, но, более того, представить исторический процесс как эмансипацию индивидов от ими же са

мими порождённых, родовых сил (общественных связей). Только невнимание к философско—экономическим воззрениям, выработанным Гегелем в ранних произведениях франкфуртского и йенского периодов, не даёт возможности всем, кто ищет в «Феноменологии духа» только специфически гносеологических решений или только онтологических изображений действительности, понять действительный замысел автора «Феноменологии духа». По признанию многих философов, приступавших к рассмотрению произведения, «Феноменология духа» оставляет ощущение противоречивости изображённого процесса от того, что автор соединил здесь несоединимое, изобразив историю, в которую проникает психология и психологию, в которую, непонятно на каких основаниях, вторгается история.

Использование в феноменологическом анализе определений труда имело решающее значение для построения Системы. Внутренняя диалектика форм процесса труда: живой — овеществлённый; абстрактный — конкретный; всеобщий — единичный, позволила вычленить и структурные элементы Системы: субъективный дух — объективный дух — абсолютное знание, и способ связи объективного и субъективного (функция каждой фигуры) как отношение элементов внутри Системы: интеллект — воля, и выделить в качестве устойчивых формообразований духа результаты «обращения» этих элементов (фигур) в процессе труда, как то: сознание — самосознание — разум. И итог феноменологического движения — Абсолютное знание поэтому для Гегеля не просто дедуцированная теоретическая конструкция, а результат, разрешающий внутреннее противоречие труда. Если сознание, по Гегелю, — форма духа, в которой субъективность находится в непосредственном единстве со своим предметным миром, а самосознание предполагает удвоенное существование в форме знания самого себя (Я = Я) и предмета, то в качестве органического единства обеих

180

существенных сторон с необходимостью, по Гегелю, должна выступить форма духа, в которой снимаются все противоречия прошлых ступеней. Поэтому движение к третьей форме Гегель осуществляет целенаправленно, не просто заранее предполагая его итог — Абсолютное знание, а с необходимостью ищет способ его выведения.

Параллельно и сама категория «труд», правда, выраженная в специфически философской терминологии, получает разработку, какую она никогда бы не смогла получить ни в одной экономической теории того периода. По сути, Гегелем раскрыта и терминологически зафиксирована диалектика труда, представленная через диалектику форм и способов связи фигур («формообразований духа») в историческом процессе развития и присвоения индивидом общественных сил.

В этой связи важно показать, что все существенные, так называемые «ступени» или «формообразования духа», отношения сторон внутри самих формообразований Гегель схватывает как проявление диалектики труда, а там, где по тем или иным причинам его рассуждения отклоняются от этой основы, он получает неразрешимые проблемы в изображении систематической целостности. Надо заметить, что поскольку мысль Гегеля движется в русле объективной диалектики, то затруднения также являются объективными и даже необходимыми.

Прежде чем приступить к выяснению определений формообразований духа, какими они получились у Гегеля в «Феноменологии духа», необходимо сделать несколько предварительных замечаний, касающихся структуры всего произведения или последовательности и порядка следования разделов в изображении феноменологического движения. Это важно, поскольку позволяет понять феноменологический процесс как отражение диалектического развития определений процесса труда.

181

Одним из удачных, на наш взгляд, рассмотрением структуры «Феноменологии духа» является анализ Д. Лукача в книге «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества» [71]. Лукач выделяет в структуре феноменологии три больших раздела: «Субъективный дух», «Объективный дух», «Абсолютное знание», и распределяет весь материал согласно этому критерию. «В А. "Субъективный дух" — главы 1—У: сознание, самосознание, разум; Б. "Объективный дух" — глава VI: Дух; В. "Абсолютный дух" — главы УП—УШ: религия, абсолютное знание». Лукачу важно ответить на вопрос, почему в «Феноменологии духа» историю индивид с методологической необходимостью должен пройти («прожить») трижды: первый раз в образе субъективного духа, второй раз в образе объективного духа и в третий раз в форме абсолютного знания. И это, по Лукачу, не своеволие Гегеля, не каприз, а необходимость, следствие его методологической задачи [71, с. 514]. Лукач обращает внимание на неравномерность анализа: «Речь идёт о специфической форме постоянного разъединения и объединения истории и системной связи», даёт описание чисто индивидуальных форм отношения к действительности, какими их видит Гегель, отмечает важную и плодотворную мысль Гегеля об активной и иногда решающей роли индивида в приобретении родового опыта. И структуру, и стиль изложения в «Феноменологии духа», и неравномерность Лукач оправдывает историзмом позиции Гегеля, что никак не объясняет устойчивое намерение Гегеля соединить историю общества с логикой развития индивида. Это странное, на первый взгляд, соединение, как уже было отмечено выше, всегда вызывало затруднение у любого читающего «Феноменологию духа», в понимании её общего замысла. Лукач, по сути, оставляет без ответа вопрос, который сам же и ставит: зачем, после того как индивидуальное сознание совершило развитие от собственно

182

сознания к разуму, Гегелю потребовалось ещё раз восстановить действительный ход истории [71, с. 530]. Если только для того, чтобы субъективный дух, будучи тёмной и загадочной основой феноменологического развития, проявляясь в упорядоченной и разумной исторической связи, смог понять собственную историю, то этого недостаточно для понимания каждой из сторон, поскольку историческая связь сама должна быть понята как упорядоченная и необходимая, а не как простое перечисление или сопоставление событий. Ведь в истории как развёртывании событий во времени объективный и субъективный дух (соответствующие им институциональные формы) остаются внешне соотнесёнными друг с другом феноменами, вне понимания их внутренней необходимой взаимосвязи. Поэтому переход Гегеля к третьему кругу движения субъекта, к Абсолютному знанию, охарактеризован Лукачем как эзотерический, ибо ему (кругу) предшествует «бессодержательность последней главы» как крайнее отклонение от исторической действительности. Вот и получается так, что у Лукача готова классификация развития Гегеля как теоретика. Из двух возможных вариантов: примирение с действительностью либо романтизация действительности и переход к утопии, он (Гегель) выбирает примирение и скатывается в сторону «некритического позитивизма». Конечно, при этом Гегель остаётся честен перед самим собой, поскольку предпочитает недомысливать недостающие части, но это уже не меняет сути дела, так как корень заблуждений найден.

С одной стороны, Лукач справедливо находит, что там, где Гегелю требуется опосредствовать переходы от одной формы духа к другой, то есть установить внутреннюю порождающую связь, Гегель такого опосредствования не даёт, что и нарушает систематическое движение, с другой стороны, Лукач утверждает, что процессы, которые опи

183

сывает Гегель, объективны и метод продуктивен, но, основываясь на них, Гегель выводит фиктивную нереальную форму духа — Абсолютное знание. Лукач обращает внимание на чётко обозначенную Гегелем решающую роль субъективности в преобразовании родового опыта и в то же время отказывает абсолютной субъективности в праве на существенную роль в преобразовании этого опыта. Для Лукача, как и для всей марксистской трактовки Гегеля, характерно то, что сами рассматривающие, как сказал бы Гегель, стоят на точке зрения феноменологического порождения всех формообразований духа, поэтому рассматривают систему изнутри, то есть исходят из налично имеющихся и развитых общественных сил, среди которых нет институциональной формы, соответствующей Абсолютному знанию, формы, способной снять отчуждение индивида от результатов своего труда. И на том лишь основании, что Абсолютное знание — только идеальная форма, оно объявляется недействительной формой, и тогда результат феноменологического движения для оппонентов Гегеля со стороны всегда материалистически настроенных марксистов есть не более чем абстракт или абсолютное ничто.

Гегель получает критику с двух сторон: с одной стороны представители так называемых идеалистических, позитивистских, неокантианских школ, которые не могут понять замысел Гегеля в связи с его способом изложения, видят в соединении истории с гносеологическими характеристиками деятельности разрывы и гетерогенность анализа и не могут свести воедино мысли Гегеля [61; 89; ПО]. Марксисты, напротив, соглашаются с изображением процесса становления человека (с «эмбриологией и палеонтологией духа») и с историзмом этого изображения, отмечая это как сильную сторону произведения, и берут на вооружение метод как принцип отрицания, развития и самодви

184

жения объективной реальности, но категорически не принимают результат — абсолютные формы духа, то есть Систему Гегеля [48; 71; 76; 77; 86]. На самом деле и та, и другая оценка совпадают в одном — обе стороны не видят сущности выстроенного целого: первые пытаются понять целое, застревая в деталях, обращают внимание исключительно на гносеологические особенности становления субъективности; вторые, освобождая построенное от вспомогательных конструкций («лесов»), каковыми они считают как раз определения субъективного духа, отмечают, что части не связываются изнутри диалектически.

Учитывая то, что Гегель глубоко изучал диалектическую традицию в истории философии, то, конечно, уяснил связи и принцип субстанциальной целостности как важнейший принцип построения систематически связанной изнутри тотальности. «Феноменология духа» была задумана Гегелем как изображение развития единой исходной сущности, поэтому и как целое может быть осмыслена, если все её части будут отнесены к единой исходной сущности. Такой субстанциальной основой, учитывая предварительные наброски Системы в Иене, мог быть только труд как диалектический процесс порождения человека в пределах целесообразной специфически человеческой деятельности. Сама структура и порядок феноменологического движения могут быть рассмотрены как отражение фундаментальных противоречий труда, задающих направленность всему феноменологическому процессу становления индивида и рода. Здесь важны и противоречия, и фигуры, противостоящие друг другу в процессе осуществления деятельности, и одновременное преобразование (наполнение определениями) каждой фигуры: индивида и общества (совокупности общественных отношений). Труд Гегель берёт в качестве наиабстрактнейшей исходной основы, как естественный способ выхождения индивида и общества

185

(духа) из природы, как разрешение противоречия природного родового процесса, процесса жизни, которое заключено в снятии односторонности рода, находящего для себя адекватное осуществление не в отрицании жизни отдельных индивидов, а, напротив, в утверждении их жизненности [33, с. 24].

Для Гегеля деятельность, существенной стороной которой является как разрушающее (негативное) отношение к внешнему объекту, так и позитивное — становление объекта, задержанное потребление, и есть причина возникновения субъективности. В главах «Феноменологии духа», где необходимо сделать акцент на самом процессе вычленения субъективности в качестве самостоятельной стороны деятельного отношения, Гегель использует существенные характеристики труда и противопоставляет ему процесс, в котором такого вычленения не происходит — чистое потребление, чистая негация предмета, характерная для природного существования: «Вожделение удержало за собой (Ьа1 81сй уогЬеЬакеп) чистую негацию предмета, а вследствие этого беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему не достаёт предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, другими словами — он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем—то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для—себя—бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путём к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого» [28, с. 103]. Гегель схватывает существенную сторону процесса труда — реальное раскалывание процессом труда природ—

186

ного родового процесса на субъективность и порождённую субъективностью реальность — объект, что соответствует внутреннему членению труда на труд живой и овеществлённый. Это деление очень важно, потому что для Гегеля, как уже было отмечено в предыдущих главах, оно представляет действительное начало самодвижения духа (новую форму) как отрицание и освобождение от природной формы. Этот дремлющий в природе дух в процессе раскалывания «...создаёт себе наличное бытие, соответствующее его внутреннему существу и всеобщности, и становится благодаря этому рефлектированным в себя, для—себя сущим, самосознающим, пробуждённым духом, или духом как таковым» [33, с. 30]. И более определённо об этом Гегель высказывается в самом начале феноменологического развёртывания духа в разделе «Сознание», в подразделе «Чувственная достоверность»: «..."я" обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через "я"» [28, с. 55].

Важно и то, что Гегель обращает внимание не только на внешнюю сторону формы, которая здесь получилась, не только на внешнее единство духа, но и на внутреннее действительное тождество, которое обусловлено взаимностью порождаемых моментов, находящихся в абсолютной связи. Единство осуществляется в процессе внутреннего перехода друг в друга субъективного и объективного, в самом процессе стороны постоянно меняются местами. И это не пустое кружение внутри себя самого, а самодвижение — процесс обращения и есть основа для развития каждой из сторон, объективный и субъективный дух посредством формы получают приращение содержания. Деление на разделы «Субъективный дух» (дух в форме отношения к самому себе) и «Объективный дух» (дух в форме реальности, порождённой субъективностью) становится оправданным.

187

Становится также понятным, почему в качестве основания и источника обращения для субъективного духа выбрано знание или понятие, идея. Труд Гегелем взят с самой существенной стороны — труд, деятельность целесообразная, и есть перевод цели как идеального бытия в бытие реальное. Идея есть и начало процесса, и само движение, и результат. «Поскольку это бытие я полагаю как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тождественное со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной достоверностью моего бытия» [33, с. 219], и в другом месте: «...цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для—себя—бытие или чистая негативность. Результат только потому тождествен началу, что начало есть цель. ...Осуществлённая цель или налично сущее действительное есть движение и развёрнутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота» [28, с. 17].

Из всего сказанного вытекает важнейшая методологическая роль или функция субъективности во всём процессе. «"Я", как абсолютная отрицательность, есть в себе тождество в инобытии; "я" есть оно само и выходит за пределы объекта как чего—то снятого в себе; оно есть и одна сторона отношения и всё это отношение в целом — свет, обнаруживающий и себя, и другое» [33, с. 218]. Не просто важная, а существенная сторона отношения — «Я» одновременно и всеобщее как возможность, и причина предметности своего другого, и единичное как специфическая реальность, имеющая характер абсолютного.

188

Одно из существенных качеств субъективности как живого процесса труда есть отрицательная мощь и первопричина действия. Без её (субъективности) живого участия невозможно никакое возникновение — абсолютный субъект. Объективно—всеобщее, по Гегелю, есть бездеятельное и мёртвое, «...индивид есть абсолютная форма, т.е. непосредственная достоверность себя самого — ... — он есть тем самым безусловное бытие» [28, с. 19]. Это качество субъективности и даёт основание Гегелю начинать феноменологическое рассмотрение с субъективного духа, нисколько не противореча при этом природе процесса труда, поскольку труд, как деятельность целесообразная, осуществляется под господством субъективной цели и есть перемещение цели как исходного бытия в конечный результат.

Но в то же время, несмотря на абсолютное начало, каковым выступает субъективность, она соотнесена с объективностью как с существенной стороной отношения и: «...не есть подлинно непосредственное, но нечто в себе положенное опосредствованное. Через это противоречие дух побуждается к тому, чтобы снять то непосредственное, то другое, каковым он себя предполагает» [33, с. 33]. Это противоречие очень важно, поскольку оно и образует в процессе разрешения различные формы отношения субъективности к объективному. По Гегелю, сначала в процессе становления субъективный дух реагирует против природной предпосылки, а затем и против, собственно самим субъективным духом порождённой, предпосылки, против объективного духа. Эти формы отношения субъективности к предметности суть сознание как отношение субъективности к предмету, внешнему субъективности, самосознание (сюда же Гегель относит и разум) как отношение субъективности к предмету, тождественному субъективности, и абсолютный субъект как тождество сознания и самосознания — совпадение опредмечивания субъекта с обнаружени

189

ем в предмете субъективной силы (самодвижения содержания).

Поскольку в процессе труда соотносятся две фигуры, то всё движение распадается на два соотнесённых процесса: в одном в качестве исходной основы выступает субъективность, которая далее объективирует себя, это собственно сам процесс реализации цели труд как таковой, основа предметного существования человека. Но с ним у Гегеля внутренне связан ещё один существенный процесс — процесс порождения субъективности. Их противоположный характер Гегель чётко различает уже в Йенской реальной философии, определяя первый как Волю, а второй как Интеллект. Впоследствии в «Науке логики» и в «Энциклопедии философских наук» эти формы получат более определённое терминологическое обозначение как Практическая и Теоретическая идея, будут в единстве соответствовать ступени Познания и выступят в структуре Абсолютной идеи как способ разрешения противоречия деятельного отношения субъективного к объективному. В самом феноменологическом процессе эти две формы присутствуют в скрытом виде, но обеспечивают собственно самодвижение формообразований духа, или «прогресс духа».

Два противоположных способа связывания субъекта и объекта в процессе труда и предопределяют границы каждой из сторон отношения. Очень важно рассмотреть вопрос о характере этих ограничений, поскольку от их объективной основы зависит разрешение противоречий процесса внутри каждой формы.

Рассматривая два способа самоперемещения цели, Гегель каждому типу деятельности определяет роль в структуре определённого формообразования духа в качестве ведущей деятельности. «Та деятельность, посредством которой объект, кажущийся чуждым, вместо чего—то данного, разрозненного и случайного приобретает форму чего—то

190

ставшего внутренним субъективного, всеобщего, необходимого и разумного. Благодаря тому что дух начинает производить в объекте это изменение, он реагирует на односторонность сознания, относящегося к объектам как к непосредственно сущим, не знающего их как субъективные, — и есть таким образом теоретический дух. ...Объект не имеет здесь, следовательно, уже более — как это имело место на ступени сознания — определение чего—то отрицательного по отношения к "я"» [33, с. 258—259].

Из характеристики теоретического духа ясно, что он (теоретический дух) в качестве ведущего типа деятельности в своей специфике подходит не каждому формообразованию духа, а прежде всего сознанию, сущностью которого выступает отношение к предметному как к непосредственно данному и чуждому конкретной субъективности в её единичном бытии. Поэтому Гегель в структуре сознания не выделяет никакой объективности, противостоящей субъекту. На этой ступени важным становится перевод внешности во внутреннее, в идеальную форму, в форму знания. Только усвоением внешней предметности, переводом её во внутреннее может быть снята природная предпосылка. Теоретический дух выполняет здесь важную функцию, и та его сторона, которая на более высокой ступени развития выступит как недостаток, здесь образует его достоинство и преимущество. Речь идёт о самотождественности и своеобразной пассивности этого вида деятельности. Парадокс, но на стадии сознания практическая деятельность, реальный процесс труда, в котором собственно получается не имевшийся ранее результат или новый продукт, имеет меньшее значение для самосохранения общества и его устойчивого существования, чем получение, закрепление и передача полученного в ходе реального процесса труда опыта: «Теоретический дух, по—видимому, только воспринимает то, что наличествует, тогда как практический дол

191

жен создавать нечто такое, чего внешне ещё нет налицо» [33, с. 260]. В этом и состоит определённость формы сознания — в сознании теоретический дух выступает в качестве приоритетной стороны процесса труда по отношению к практическому. Гегель как философ здесь полностью находится в своей стихии, поскольку именно теоретические, а значит, и логические определения становятся существенными для развития субъективного духа на ступени сознания.

Гегель как бы выводит за рамки рассмотрения реальный исторический процесс, соответствующий этой ступени развития человечества. При рассматрении труда не с содержательной стороны, а со стороны формы, для Гегеля не имеет никакого значения то, что происходит за пределами её (формы) развития, поскольку развитие прослеживается на стороне субъективности, «интеллигенции», в процессе теоретического освоения действительности. Гегель вовсе не отменяет результаты объективного духа, он оставляет их за кулисами, а вся диалектика сознания как формы разворачивается им на стороне теоретического действия. Формы объективного духа и в действительности оказываются здесь слишком скудными для богатого содержанием теоретического процесса. Именно поэтому разделу «Сознание», который можно отнести к этапу становления субъективного духа, невозможно поставить в соответствие ни одного исторически реального формообразования в разделе «Дух», раскрывающего определения объективного духа, тогда как для самосознания в этом разделе (раздел «Дух») имеется полное совпадение реальных исторических событий с узловыми пунктами формообразований субъективного духа на ступени самосознания.

Изложение диалектики сознания, не прерываясь никакими объективными формами, а значит, и историческими коллизиями, переходит в самосознание (переход у Гегеля

192

обосновывается логическими средствами), в форму, которая противоположна предыдущей ступени и в которой субъективность уже в качестве реальной фигуры противостоит объективному духу. При этом следует заметить, что снижение значения форм объективного духа на ступени сознания не может не сказаться на изображении Гегелем перехода сознания в самосознание. Поскольку в самосознании мы имеем дело с формой, существенной стороной которой выступает именно вещное отношение индивидов друг к другу, то за пределами гегелевского объяснения остаётся смещение акцента в анализе с рассмотрения познавательных возможностей как движущих причин развития субъективности на вещные и правовые отношения.

Проблема ограниченной формы существования индивида на ступени самосознания не решается в теоретическом действии, поэтому теоретические действия субъективного духа отодвинуты на второй план. В качестве ведущего типа деятельности для следующего этапа развития субъективного духа, для самосознания и разума выступает практический дух при сохранении значения и функции теоретического духа. «2) Практический дух отправляется от противоположного исходного пункта; он начинает не с кажущегося самостоятельным объекта, подобно теоретическому духу, а со своих целей и интересов, следовательно, с субъективных определений, и только отсюда продвигается дальше, к тому, чтобы превратить их в нечто объективное. Делая это, он в той же мере реагирует против односторонней субъективности замкнутого в себе самом самосознания, в какой теоретический дух реагирует против сознания, зависящего отданного предмета» [33, с. 259].

Хотя на ступени самосознания субъективность получает на свою сторону значительное развитие, но действительной «персоной», личностью выступает объективный дух. «Объективный дух есть личность (Регзоп) и как тако

193

вая имеет в собственности реальность своей свободы, ибо в собственности вещь становится тем, чем она есть, а именно, он полагается как что—то самостоятельное и как то, что по существу имеет значение лишь как реальность свободной воли некоторой личности и тем самым не прикосновенна для всякой другой личности. Здесь мы видим субъективное, которое знает себя свободным, и вместе с тем видим внешнюю реальность своей свободы; дух приходит поэтому здесь к своему для—себя—бытию, объективность духа входит в свои права. Так дух выходит из формы простой субъективности. Полного осуществления этой свободы, ещё несовершенной, ещё только формальной в собственности завершения реализации понятия объективного духа, он достигает впервые только в государстве, в котором дух развивает свою свободу до уровня мира, положенного им самим, до нравственного мира» [33, с. 34].

Здесь мы видим, как в феноменологический процесс становления субъективности входит содержание объективного духа, входят экономические, политические и социальные определения, то есть действительное историческое движение. Основой анализа выступает дальнейшее развитие труда — труд из особенности, принадлежавшей отдельной родовой общности людей, постепенно получает определения всеобщего абстрактного труда. И опосредствованное вещными отношениями отношение индивидов друг к другу покоится на всеобщности и абстрактности их непосредственного труда и доле участия в собственности. Это противоречивое движение сопровождается для обоих (субъективного и объективного духа) как приобретениями, так и потерями. Обнаруженные Гегелем ещё в ранних произведениях франкуфуртского и йенского периодов противоречия в отношениях субъективного и объективного в «Феноменологии духа» становятся основанием для форму

194

лирования оригинальной концепции отчуждения субъективности.

Надо заметить, что разделение развития субъективного духа и объективного духа на два отдельных процесса на ступени самосознания не выглядит таким оправданным, как на ступени сознания. Поскольку каждому образу субъективного духа на ступени объективного духа Гегель должен поставить в соответствие исторический образ или даже конкретный исторический факт, то и логичнее было не отделять их (субъективный и объективный дух) друг от друга, а представить субъективный и объективный дух действительно взаимодействующими в одном процессе. Но Гегель понимает, что объединение изображения в один процесс способно нарушить целостность рассмотрения и выведения определений каждого из формообразований духа в отдельности. К группировке и последовательности разделов Гегель подходит, опираясь на диалектику абстрактного и конкретного труда, выраженную в реальном различии двух процессов в структуре целесообразности: формирования субъективности и объективности, то есть теоретического и практического действия.

Рассмотрение диалектики абстрактного и конкретного труда подводит Гегеля к самой главной проблеме «Феноменологии духа», к выводу, что на ступени самосознания и затем разума развитию субъективности положен абсолютный предел. Противоречия, порождённые вещной формой отношений на основе абстрактного труда в субъективном духе посредством теоретической идеи (в процессе формирования цели), разрешится не могут, поскольку теоретическая идея в себе самой содержит логический предел как деятельность самотождественная, лишённая возможности синтеза, которой наделён практический дух, следовательно, может только воспроизводить объективные противоречия, порождённые вещной зависимостью индивидов. По

195

этому субъективный дух, сначала на ступени сознания, а затем и на ступени самосознания, так и остаётся несвободным и не может преодолеть необходимость вещного отношения. Здесь Гегель и переводит дальнейшее движение в объективный дух, надеясь на то, что в нём как самостоятельно действующем будет обнаружена общественная форма, которая послужит основой разрешения противоречий отчуждения. Поэтому непосредственно к разделу «Разум» («Субъективный дух») примыкает раздел «Дух», в котором уже угадываются действительные социальные процессы и события, имевшие место в истории. Но пройдя путь объективных формообразований духа, Гегель, несмотря на то что получает формальный повод: открыта диалектика, а также имеются общественные институциональные формы, представляющие разумную общественную связь, не находит адекватной институциональной общественной формы для разрешения противоречий абстрактного труда. Обещание, данное в самом начале исследования, указать индивиду точку зрения абсолютной формы в нём самом может оказаться невыполненным [28, с. 19].

Здесь Гегель как раз и испытывает непреодолимые трудности в изображении процесса «освобождения субъективности», и не потому, что он конструирует систему на основе неверных принципов и измышляет вместо выяснения объективных закономерностей, а, напротив, потому, что добросовестно проводит диалектические принципы анализа до конца. Гегель незаметно для себя подходит к границе самого феноменологического анализа. И попадает в те же теоретические ловушки в систематизировании, что и Кант, Фихте и Шеллинг, ловушки, которых он всячески старался избежать, критикуя своих предшественников.

Трудности оказываются объективными, поскольку само феноменологическое движение опирается в своей основе на получившие действительное развитие и укоренив

196

шиеся в реальности общественные формы, а если историческое развитие не подготовило достаточной эмпирической (конкретной практической) основы для новой формы, разрешающей противоречия предыдущих, то и найти прямой выход к ней из предшествующих форм невозможно. Поскольку Гегель предполагает систематическую, следовательно, непосредственную связь всех формообразований духа, то он и получает трудности при таком выведении. И когда Гегель сталкивается с трудностями перехода к более высокому формообразованию духа, то он каждый раз отыскивает в предшествующей ступени и затем предъявляет признаки, оправдывающие этот переход, а такая возможность всегда имеется, поскольку: «Конкретная природа духа при рассмотрении его влечёт за собой ту своеобразную трудность, что особенные ступени и определения в развитии его понятия не остаются позади его движения самостоятельными существованиями, противостоящими его более глубоким формообразованиям... Это происходит оттого, что в низшем, более абстрактном определении высшее оказывается уже содержащимся эмпирически, как, например, в ощущении всё духовное более высокого порядка уже содержится как содержание или определённость» [33, с. 14].

Но если переход из формы сознания в самосознание обходится без обращения к формам объективного духа, то при переходе из объективного духа к абсолютному знанию налицо искусственный характер перехода, выраженный в попытке представить государство в качестве объективной основы для перехода к абсолютному знанию, как институт, принимающий разумные ограничения и осуществляющий регулирование рыночной необходимости, институт, способный непосредственно подчинить рыночную стихию разумной воле.

197

Гегель и сам постепенно чувствует недостатки феноменологического подхода в построении Системы, связанные в том числе с отношением практического действия к теоретическому внутри объективного движения цели (что далее будет подробно разобрано на примере самосознания), поэтому впоследствии переориентируется на использование логического принципа в качестве основы систематизирования. Так, при написании «Науки логики» и других произведений, вошедших в «Энциклопедию философских наук», феноменологическое движение утрачивает для него характер самостоятельной части Системы, охватывающей определения духа в целом. И он выводит за пределы феноменологического движения определения объективного духа, оставляя за феноменологией только определения субъективного духа в их ограниченной форме, развёртывающиеся в самом общем виде без психологического, исторического и социального контекста так, что только в той части «Энциклопедии», где изложена «Феноменология духа», более определённо просматривается диалектика труда.

Имеются свидетельства того, что Гегель хотел вернуться к переработке «Феноменологии духа», хотя известно и замечание Гегеля о том, что это своеобразная ранняя работа, в которой менять ничего не хотелось бы, поскольку изложение дано с учётом особенности того времени, в котором это произведение написано. Поскольку в тексте «Феноменологии духа» достаточно мест, где Гегель выступает с критикой всей предшествующей философии и в особенности философии Канта, Фихте и Шеллинга, то можно предположить, что «Феноменология духа» для автора, помимо изложения собственных взглядов, имела ещё значение основательной критики своих предшественников, что впоследствии для самого Гегеля стало не очень значимым.

198

Несмотря на затруднения в выявлении систематической связи частей, Гегель упорно ищет основания, в рамках которых ограниченные формы существования субъективности должны быть сняты в процессе развития. И необходимая ступень отчуждения, имеющая решающее значение для развития продуктивных возможностей субъективности, также должна быть преодолена в более высокой форме. Со стороны процесса труда это должно быть движение, в котором абстрактный всеобщий труд, выступающий в качестве основы формирования субъективности и объективного мира на ступени самосознания, с необходимостью должен быть возвращён к конкретному труду. «Как дух, который знает, что он такое, дух существует только тогда и там, когда и где он довёл до конца работу, направленную на то, чтобы превозмочь своё несовершенное формообразование, обрести для своего сознания форму своей сущности и таким способом примирить своё самосознание со своим сознанием» [28, с. 405].

Формой такого примирения и итогом всего феноменологического движения выступает абсолютное знание. Если сознание выступает как дух в конкретной, синкретичной форме, а самосознание — как дух, получающий свою действительность в отчуждённом, разделённом, то есть абстрактном, мире, в котором субъективность значима через противоречивый процесс отчуждения, то и снятие отчуждённой формы должно быть конкретной формой, формой единства, обогащённой значимостью субъективного.

Абсолютное знание представляет собой не только «примирение сознания с самосознанием», но и снятие ограниченности двух способов обнаружения духа: теоретического и практического: «Оба способа обнаружения субъективного духа — как интеллигенция, так и воля — первоначально обладают всё же лишь формальной истиной. Ибо в них обеих содержание не соответствует непосредственной

199

бесконечной форме знания, так что эта форма, следовательно, не заполнена ещё в подлинном смысле» [33, с. 261]. То, что это конкретное единство сознания и самосознания, не может быть не чем иным, как теоретическим сознанием, Гегелю ясно из характера теоретического и абсолютного: «...теоретический дух не есть только пассивное принятие в себе чего—то другого, некоторого данного объекта, но он обнаруживает свою активность тем, что переводит разумное в себе содержание предмета из формы внешности и единичности в форму разума. ...положенным оно должно быть сделано впервые лишь посредством мыслящего знания, следовательно, лишь при посредстве теоретического духа» [33, с. 260—261]. Только абсолютное как более определённое (развитое) теоретическое «...абсолютное знание; это есть дух, знающий себя в формообразовании духа, или знание, постигающее в понятиях» [28, с. 404]. Таким образом, предметность у Гегеля не устранена, а преодолена, получив в абсолютном знании адекватную своей природе форму. В абсолютном, таким образом, имеются обе стороны: форма предметности — понятие, но понятие как содержание, получившее форму самости, и теперь равно «я», но в то же время «я» как живой процесс самополагания получило значение необходимого действия и содержит в себе момент предметности. Абсолютное потому и абсолютное, что представляет высшую форму единства противоположностей.

Структуру, или композицию, «Феноменологии духа», таким образом, можно представить как отражение процесса, в котором разрешаются противоречия процесса труда с двух необходимых сторон. Со стороны предметности имеется развитие овеществлённого труда через определения: особенное — всеобщее — единичное. На первой ступени предметность выступает как содержание, имеющее значение конкретной необходимости, связанной с особенностя

200

ми условий существования индивидов, что соответствует сознанию; на второй ступени предметность развивается в сторону многообразного предметного мира полезных вещей (всеобщее), предметов — самосознание; на третьей — в сторону так называемой абсолютной полезности к такому предмету, который собственно выступает причиной всего полезного мира вещей. Это в своём роде единственный предмет — единичное. Таким предметом, по Гегелю, выступает понятие.

На стороне субъекта развиваются определения живого труда через моменты: единичный — особенный — всеобщий. На первой ступени живой труд, или субъективность, предстаёт в самом бедном и самом абстрактном виде, но эта абстрактность достигается первоначальной сращенностью (конкретностью или синкретизмом) индивида с родовым опытом, субъективность сливается с ним (случайность индивида). На второй ступени живой труд (субъект) выступает в своей особенности, как подтверждающий своё бытие в предметности, имеющей значение абстрактной сущности, господствующей над индивидом. На этой ступени собственно и разворачиваются события, именуемые историей человечества, поскольку существенное отношение к предмету и есть ступень, на которой субъект, бесконечно развивая свои производительные силы, отнимает у субстанции её субъектность. На третьей ступени — субъект, совпадающий со своим предметом, свободно в нём действующий (вещь в качестве себя самого, по Гегелю).

Схематически структуру «Феноменологии духа» в сопоставлении с диалектикой труда можно представить следующим образом:

201

В. Конкрет—
ный труд в
форме еди—
ничности

АБСОЛЮТНОЕ ЗНАНИЕ
(конкретное, как синтез всеобщих определений,
внутреннее единство теоретического
и практического духа)

{width="2.8666666666666667in" height="1.2333333333333334in"}

(первоначальное внешнее единство
теоретического и практического духа)

Б. Абстрактный труд в форме всеобщего

А. Конкрет—
ный труд в
форме осо—
бенности

Путь возвышения субъективности от явления до сущности или, по—другому, от простой достоверности «я» до истины, какой Гегель пытается проследить в «Феноменологии духа», имеет тот простой смысл, что субъективность, выступающая в самом процессе труда как сторона живого труда — источник объективности, в процессе обмена определениями с родовым опытом обогащает себя и своё другое, выступая попеременно и в качестве исходной основы, и в качестве завершения действия. Возникающие устойчивые циклы такого кружения и есть, по Гегелю, формообразования духа: сознание, самосознание и форма их единства (примирения) — абсолютное знание. Имеющееся в абсолютном знании завершение феноменологического развития и своеобразное возвращение к первоначальной ступени (к сознанию), получившаяся полнота формообразований духа в указанном выше ряде, где движущей силой развития выступает внутренняя диалектика форм деятельного отношения, и дали Гегелю основание для изображения систематически организованной действительности. Следует теперь рассмотреть особенности таких

202

формообразований духа, как сознание, самосознание и абсолютное знание, в их внутренней связи с определениями труда, каковыми их увидел Гегель.

§ 2. Диалектика сознания — первоначальная конкретность индивида и рода в процессе труда или дух в форме непосредственности

Сознание, по Гегелю, есть первая ступень «возвышения духа от достоверности до истины» и представляет собой непосредственное и конкретное единство индивида и рода в процессе труда. Стоит теперь поближе рассмотреть характер этого единства, каким оно выступило у Гегеля, что позволит лучше понять, за счёт чего он осуществляет переход к следующим формам духа, прежде всего к самосознанию и затем — к абсолютному знанию. Это важно потому, что в систематическом построении действительно существенным становится момент опосредствования (выведения), то есть момент перехода от менее развитой к более развитой ступени всего процесса, в данном случае — от менее развитой к более развитой форме духа.

В сознании, в отличие от природных форм существования индивида и рода, выраженного в их непосредственном единстве, Гегель видит существенное внутреннее разделение индивида и рода, обусловленное процессом труда, поскольку труд с необходимостью расколот на труд живой и овеществлённый. В этом внутреннем разделении и состоит существенное отличие ступени сознания от безразличия природного отношения, как, впрочем, и вообще отличие процесса труда от проявлений жизнедеятельности. Сознание тем самым разрешает внутреннее противоречие жизни — выводит индивида из случайности природного существования, обращая деятельное отношение в устойчи

203

вую общественную связь на основе превращения процесса жизнедеятельности в труд. Следует заметить, что внутреннее деление труда на живой и овеществлённый не соответствует традиционной формально—логической операции, а представляет собой диалектическое деление, при котором в одной из противоположностей сосредоточен «принцип жизненности» и движущая сила развития. Этой стороной отношения у Гегеля выступает субъект, принцип «Я»: «Сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления. Я есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя. ...Природная жизнь души является самостоятельным объектом, и Я получает знание, прежде всего, об этом объекте — это сознание. Я — абсолютная отрицательность, тождество в инобытии и выходит за пределы объекта. Оно есть и одна сторона в отношении, и всё отношение в целом. Я должно быть понято как индивидуально определённое. И в своей определённости и в своём различии только к самому себе относящееся всеобщее. В этом содержится то, что Я есть непосредственно относящееся к самому себе, следовательно, непосредственная противоположность всеобщности, абстрагированной от всякой определённости, и в такой же мере абстрактная, простая единичность» [33, с. 218]. Для систематического изложения это, безусловно, важный момент, поскольку в субъективности как в вычленившейся внутри сознания стороне отношения Гегель видит первопричину и внутренний источник самодвижения форм духа. Сознание, таким образом, выступает первой формой духа, где не только уже существует определённый тип противоречивой связи индивида и рода, но и зарождаются связи и отношения, которые проявятся на более высокой ступени, а значит, сознание уже содержит в себе прообраз и отрицающих индивида способов связывания индивида и рода, и одновременно

204

способ снятия противоречия ограниченных форм существования субъективности.

Объективность рассмотрения природы сознания подкрепляется и тем, что Гегель ищет внутреннее противоречие сознания, не разрывая связь сознания с предшествующей, природной формой существования индивида. Основанием здесь опять же выступает анализ определений труда. Поскольку труд, как продуктивное действие, исходит от субъекта (первопричины труда), занятого разумным переводом цели в предметное, он (субъект) зависит от внешних условий и предпосылок, поэтому: «Нельзя поэтому начинать с духа как такового, но приходится начинать только с некоторой несоответствующей ему реальности» [33, с. 33]. Поскольку природная предпосылка выступает существенной, внешней необходимостью, которую индивид не создавал, то живой труд, или субъективность, низводится до значения единичности и случайности и субъект вынужден в реагировании против природной предпосылки создавать содержание, которое он рассматривает как содержание внешнего ему мира, а значит, и внешнее ему содержание, хотя по форме оно есть его содержание, возникшее благодаря его продуктивному действию. Имеющееся на этой ступени развития субъективности противоречие и образует для Гегеля основание для появления специфического отношения субъекта к объективности внутри сознания, обособления сознания как формы деятельного отношения и его (сознания) внутреннюю диалектику. Поскольку на ступени сознания живой труд, или субъективность, предстаёт в самом бедном и самом абстрактном виде, то не в состоянии обнаружить себя в качестве субъективности, и эта ограниченность (абстрактность) субъекта приводит к первоначальной сращенности (синкретизму) его родовых сил, к такому типу конкретности, в котором индивид сливается со своим родовым опытом, не отличая

205

себя от него — в чём и состоит определённость сознания как формы деятельного отношения.

Субъективность как таковая здесь ещё не отличает себя от рода, полностью с ним слита. «Та отрицательность, которую совершенно абстрактное Я, или чистое сознание, проявляет в отношении своего другого (к предметному), есть отрицательность поверхностная, неабсолютная. На этой стадии возникает поэтому то противоречие, что предмет, с одной стороны, находится во мне, а с другой — имеет самостоятельное существование и вне меня. Сознанию предмет является не как положенный посредством Я, но как непосредственно сущий, данный. Здесь, на этой стадии, сознание не знает, что предмет в себе тождествен духу и лишь через саморазделение духа приобретает видимость полной независимости. Поскольку Я существует как формальное тождество, диалектическое движение понятия, прогрессирующее определение сознания не есть для него его деятельность, но оно есть в себе и для этого сознания является изменением объекта. Сознание оказывается различно определённым соответственно различию данного предмета, а его дальнейшее развитие — изменением определений его объекта» [33, с. 221].

Для действительного преодоления имеющегося в сознании противоречия требуется, чтобы отношение субъективности к возникающей в процессе её собственной деятельности объективности было изменено с чуждого и внешнего на отношение внутреннего единства, понимаемого самим действующим субъектом. В процессе труда это и происходит, ибо первой позитивной стороной труда как феномена существования человека выступает освобождение субъекта труда от природной непосредственности, которая происходит за счёт создания между ним (субъектом) и собственно природой специфически человеческой среды обитания, общественной связи — родового опыта: «Но ду

206

хом для себя он становится, только через то, что он себя обособляет, определяет себя или делает себя своим предположением, своим другим, прежде всего, относя себя к этому другому как к своей непосредственности, но в то же время снимая его как другое» [33, с. 33]. Это «другое» может стать своим только в одном случае — если оно будет продуктом труда. Результатом такой реакции против внешности природной предпосылки собственно и выступает сознание как первая устойчивая форма связывания индивида и рода. Но при этом если случайное бытие индивида как существа природного получает перспективу преодоления (снятия) природной внешности, то индивид сразу попадает в другую форму зависимости от внешнего, теперь положенную в труде самим субъектом.

Поскольку в труде связывание индивида и рода опосредствовано двумя внутренними противоположными объективно существующими процессами, которые уже в «Йенской реальной философии» находит Гегель как необходимые стороны в движении цели: Интеллект (теоретическая деятельность) и Воля (практическая деятельность), то и специфические функции каждой фигуры в процессе труда, опосредствованные двумя процессами в движении целесообразности: от субъекта к результату труда как родовому опыту (практическое действие или реализация цели) и от родового опыта к субъективному, индивидуальному опыту (теоретическое действие или идеализация цели), образуют внутренний порядок чередования предпосылок и результата, их постоянный обмен определениями, а возникающее на этой основе знание субъекта о себе самом и образует определенность формообразования духа. Для сознания — это отношение субъекта к порождённой им самим реальности как к чужому содержанию, что внутреннее противоречиво и что в итоге составляет движущую силу развития сознания до самосознания. Гегель пытается ос

207

мыслить появление в субъекте и объекте труда характеристик, приводящих к разрешению противоречия через диалектику перемещения цели.

Чётко придерживаясь методологической установки на то, что труд, прежде всего, есть деятельность разумного перевода цели в предметное бытие при сохранении цели, несмотря на угасание деятельности в продукте, Гегель также в этом перемещении цели видит диалектику смены исходной основы всего процесса. Поскольку, прежде всего, посредством языка («вещь» и «вещание») и других видов образов реальный образ действия индивида перемещён в родовой опыт и приобретает в нём (родовом опыте) фиксированный идеальный образ целесообразного действия. Здесь, как раз и имеется обратный, на внешний взгляд, переход от практического действия к его первопричине, к теоретическому. Существенным, особенно на ступени сознания, становится воспроизводство субъективности уже не на чистой природной основе, а субъективности, способной к целесообразному действию на основе прошлого труда.

Поскольку над общностью людей изначально господствует природная предпосылка, следовательно, всегда имеется зависимость от предметности, которую индивид не создавал, то и важной стороной труда на ступени сознания, так как сознание есть первая форма снятия природной внешности, должна выступить теоретическая деятельность с функцией постепенного замещения внешней или природной предпосылки предпосылкой общественной. Процесс должен начинаться с формирования исходного пункта целесообразной деятельности — индивида, исходить из родового опыта (теоретическое действие): традиции, образ жизни, язык, орудия, всё должно быть сначала освоено отдельным индивидом для последующего использования в практическом действии. Причём в полном соответствии с имеющимся в опыте содержанием, искажение или нару

208

шение передачи родового опыта могло поставить под угрозу выживание сообщества людей, особенно на ранних этапах его развития, поэтому способ передачи родового опыта (теоретическая деятельность) должен содержать в себе элемент консерватизма, а в качестве логической основы деятельности — закон тождества. Труд — по природе деятельность преобразовательная, постоянно выходящая за пределы — здесь подчинён предпосылке, ограничивающей его сущность.

Это противоречие сознания внутри него может разрешиться и разрешается в теоретическом движении, по Гегелю, так, что: «Я возвышается над тем, что действительно от него отлично, и в этом своём другом оказывается при самом себе, при любом созерцании сохраняет достоверность самого себя. Только поскольку Я оказываюсь способным постигать себя как Я, другое становится для меня предметным, противопоставляется мне и в то же время идеально полагается мной, приводится к единству со мной. ...Я лишь в той мере открывается самому себе, в какой его другое открывается для него в форме чего—то от него независимого» [33, с. 220]. Само обнаружение «Я» как существенной стороны отношения возможно только со стороны теоретического или идеального отношения к предметному. На ступени сознания, по Гегелю, действительное развитие принадлежит исключительно субъективности как продукту теоретического освоения или процессу формирования целесообразности. Процесс реализации цели, собственно труд или практическая деятельность. Гегелем как бы выводится за кулисы развития и, конечно, предполагается, но в качестве скрытого и несущественного для развития формы, хотя действительное приращение самого опыта происходит благодаря практике. ~4~

На ступени сознания предметность выступает как содержание, имеющее значение конкретной необходимости,

209

связанной с особенностями условий существования индивидов. Чем больше сознание получает на свою сторону опыта в форме понимания этой необходимости (развитие умелости, следовательно, производительности), тем в большей степени и родовое, и индивидуальное действие освобождается от природной необходимости. Это простая, по сути, констатация того факта, что с ростом знания (родового опыта) сообщества людей всё более рассчитывают на собственные силы в преобразовании окружающего мира. Гегель же изображает это освобождение в форме постепенного развития внутренних определений сознания и фиксирует в этом процессе узловые точки (внутренние противоречия самого сознания), приводящие к переходу на новую ступень отношения индивида и рода.

Действительной заслугой Гегеля можно считать то, что такие формообразования духа, как сознание и самосознание, не выглядят у него абстрактно всеобщими, а раскрываются в необходимом и последовательном ряде отдельных моментов (узловых точек) через них самих, и их (сознания и самосознания) диалектическое движение выглядит с внутренней стороны логически связанным и обоснованным, тогда как с внешней стороны может казаться бесконечным нагромождением имевших место в истории событий.

Сознание как таковое у Гегеля проходит следующие важные ступени развития: А. Чувственное сознание как непосредственное. Отношение на этой ступени к предмету выражено в форме простой достоверности. Здесь субъекту дано многообразие отношений и определений внешнего мира в виде единичных существований. Противоречие чувственного составляет импульс его развития и перехода: «Поскольку единичное исключает из себя другое, оно вступает в отношение к другому, проявляется как выходящее за пределы самого себя, как зависимое от другого, как

210

опосредствованное этим другим, как внутри себя содержащее это другое. Ближайшей истиной непосредственноединичного является, следовательно, его отнесенность к другому. Определения этого отношения к другому составляют то, что называется определениями рефлексии, а сознание, постигающее эти определения, есть восприятие» [33, с. 227—228]. Рефлексия или отношение — предмет воспринимающего сознания.

Б. Воспринимающее сознание видит уже существенное бытие объективного. «Этот предмет представляет собой соединение чувственных и расширенных мыслительных определений конкретных отношений и связей. Тем самым тождество сознания с предметом не есть уже только абстрактное тождество достоверности, но тождество определённое — знание» [33, с. 228]. На этой ступени имеется уже не предъявление, а постижение связи вещей. Но в возникшей здесь форме отношения единичного к всеобщему имеется противоречие простого смешения единичного и всеобщего без демонстрации их внутреннего единства. Здесь имеется недостаток поиска действительного основания: и опыт как единичное есть основание, и отличная от него всеобщность как сущность есть действительное основание, и необходимой связи сторон объекта: единичность как самостоятельность и многообразные свойства этого единичного имеются как самостоятельные и никак не связанные друг с другом, безразличные всеобщности.

В. Третья форма — рассудочное сознание — является развитием одной из существенных черт воспринимающего сознания, а именно поиска необходимой связи вещей. На место внешней взаимосвязи явлений в рассудочном сознании приходит видение закона явлений. Тем самым снимается многообразие чувственного — абстрактное тождество, и тождество уже содержит многообразие как внутреннее различие. Именно эта форма сознания служит основанием

211

для перехода к более высокой связи индивида и рода, к самосознанию. Здесь, по Гегелю, имеет место «царство законов явлений — их спокойное отображение», а закон и есть отношение разных сторон предмета в их единстве. «Но внутреннее различие оказывается, таким образом, как раз тем, что оно есть поистине, т.е. различием в себе самом, или различием, которое не есть различие. В этом определении формы вообще сознание в себе, содержащее как таковое самостоятельность противоречащих друг другу объекта и субъекта, исчезло; «я» в качестве высказывающего суждения имеет предмет, который от него не отличен — самого себя, самосознание. .. .Как закон не есть нечто различённое только в отношении чего—то другого, но нечто различённое в самом себе, нечто в своём различии тождественное с собой, так то же самое справедливо и в отношении «я», знающего самого себя, имеющего предметом самого себя. Поскольку поэтому сознание как рассудок имеет знание о законах, поэтому оно находится в отношении к некоторому предмету, в котором «я» находит противооб— раз (Ое§епЫ1с1) своей собственной самости и тем самым обнаруживает непосредственную тенденцию развиться до самосознания как такового» [33, с. 232].

Возникающая в этом движении новая ступень духа — самосознание, в котором существенным является разделение духа на противоположные и одновременно тождественные субъект и объект, в отличие от сознания, определяется не непосредственным взаимодействием индивидов внутри общности, а опосредствованными вещами отношениями, если быть исторически более точными, сообществ людей (родов) друг к другу. Движущая сила развития самосознания перемещается на другую основу, на основу практического действия, совершается посредством вещных отношений, хотя значение логических средств, как и собственно теоретическое действие, сохраняется. При этом

212

изображение развития определений самосознания уже не может опираться исключительно на генезис логических средств, что создаёт серьёзные проблемы именно в изображении систематически связанной изнутри целостности. Следует также заметить, что чем дальше Гегель продвигается в феноменологическом анализе по пути конструирования системы, тем всё более начинают ощущаться объективные границы, положенные самим способом систематизирования, основанным на феноменологическом принципе.

Поскольку первым моментом в самосознании выступает вожделеющее самосознание, то переход сознания в самосознание, который Гегель обосновывает логической формой, а именно — понятием закона как внутреннего связывания в единство моментов явления, на самом деле оказывается внешним по отношению к процессам, протекающим в конкретной практике. В этом переходе действительная связь затушёвана именно потому, что при рассмотрении внутреннего движения сознания Гегель упускает практическую сторону, хотя, скажем, в «Системе нравственности» он при анализе соответствующих этой ступени исторических эпизодов выделяет в качестве важнейшего события в развитии духа получение избытка продукта труда, то есть экономическую форму.

Тем не менее уже в самом разделе «Самосознание» Гегель возвращается к экономической основе. Именно избыток как продукт сверх необходимого потребления служит основой, по Гегелю, для действительного вычленения индивидуальности из родовой общности тем, что в избыток, который может выступать, с одной стороны, потребностью других людей, с другой — собственностью отдельного человека, вкладываются интересы разных людей. Воля отдельного человека в этом отношении становится значимой для других. Здесь и намечается разрыв между теоретическим и практическим, окончательно преодолеть который

213

Гегелю, по не зависящим от него как теоретика причинам, так и не удастся.

Несмотря на то что Гегель верно указывает на причину появления самого избыточного продукта, на логические определения, поскольку понимание рассудочным сознанием законов, то есть, прежде всего, природной необходимости (законов природы), становится устойчивым, благодаря внутреннему перемещению и фиксации цели (идеи) в родовом опыте, а на сторону индивидуального живого действия (после передачи опыта) полагается момент более свободного, более эффективного, чем прежде, производительного труда, тем не менее упускает опосредствование (демонстрацию действительной внутренней связи) перехода сознания в самосознание. Тем самым Гегель практически правильно понятую связь теоретического и практического действия снижает до значения только идеальной, следовательно, односторонней связи.

Искусственный характер такому систематизированию придаёт и стремление Гегеля любыми средствами, лишь только обнаружив внешнее сходство форм, объявить их взаимосвязанными, выступающими взаимными причинами друг для друга. Так, Гегель, указывая на форму органического единства, имеющегося в природе, но до которого рассудочное сознание так и не поднимается, решает, что сама эта логическая форма служит основанием для перехода от сознания к самосознанию. «В органическом целом внеположность частей оказывается снятой, а единичное низводится до чего—то идеального, до момента, до звена в целом. Жизнь понимается как самоцель — цель, содержащая в себе средство как тотальность, в которой каждое звено, отличное от другого, есть и цель, и средство. .. .На основе сознания этого диалектического, этого живого единства воспламеняется теперь самосознание — сознание для самого себя предметного, в себе самом различённого

214

простого идеального — знание об истине природного, о "я"» [33, с. 233].

Тем не менее, упуская из поля зрения одну из основ феноменологического процесса, а именно — действительную практическую жизнь индивидов, Гегель верно схватывает сущность сознания как формы труда, основой развития которой является теоретический процесс формирования субъективности. Схватывает и определённость процесса труда на ступени сознания, где предмет труда получает значение особенного, привязанного к природным условиям существования рода, а индивидуальность в этом отношении низводится до значения единичного, случайного бытия в своём конкретном труде и не отличает себя от предметности. Верно определён и результат феноменологического движения, т.е. отражена историческая связь, заключающаяся в переходе сознания в самосознание, внутри которой значимость индивида поднимается на новую ступень свободы.

§ 3. Самосознание как форма всеобщего и абстрактного труда

Переход к самосознанию, к качественно новому формообразованию духа есть, по Гегелю, необходимое перемещение отношения индивида и рода в деятельности на ступень, где субъективность уже не находится в непосредственном единстве с родовыми силами, а противополагается роду как значимая в отношении с ним фигура. У Гегеля особенностью перехода от сознания к самосознанию выступает то, что он выводит новое формообразование из внутреннего противоречия сознания, а не берёт его в качестве преднайденной формы, что даёт возможность обнаружить в самосознании как преимущества существования

215

индивида в новых определениях деятельности, так и границы, положенные деятельности индивида на этой ступени. Противоречие абстрактной (ограниченной) формы существования индивида выступает движущей силой развития определений деятельного отношения субъекта к объективности внутри самосознания и составляет суть концепции отчуждения, развиваемой Гегелем в «Феноменологии духа». Следует теперь рассмотреть, каким образом абстрактные формы деятельности определяют у Гегеля типологию отношений субъективности к объективности в самосознании (к этой типологии отношений Гегель относит в «Феноменологии духа» и разум), и сделать это, прежде всего, для того, чтобы понять необходимость перехода к абсолютному знанию как итогу феноменологического развития субъективности.

На ступени сознания индивид сращен с родовым процессом, находится в специфической форме единства, непосредственности или конкретности, а по сути, находится в предельной форме абстрактности и единичности, не отличает себя от себя самого, что лишает субъективность главной её характеристики — активности и самостоятельности. И в то же время субъективность имеет в сознании предмет внутри себя, что даёт возможность ей развиваться до уровня самостоятельности: «Лишь при условии, что объект получил черты чего—то внутреннего, превращён в Я, сознание развивается до самосознания — дух познаёт силу своей внутренней природы как силу, проявляющуюся в объекте и в нём действенную. Самосознание имеет сознание своим предметом, противопоставляет ему себя, но в то же время сознание сохраняется как момент в самосознании» [33, с. 224]. Указанное противоречие и должно получить разрешение на ступени самосознания.

На ступени самосознания характерное для сознания первоначальное единство индивида и рода распадается.

216

Существенной стороной отношения выступают субъективность, индивидуальность, личность, и это серьёзно изменяет картину феноменологического движения. Отрешение субъективности от объективности составляет основу противоречия внутри самого самосознания, содержащего как преимущества, так и непреодолимые границы в актуализации субъективности: «Я тождественно предметному — предмет мой. Я = Я — абстрактная свобода, чистая идеальность. В Я = Я выражен принцип абсолютной свободы и разума. Этот принцип состоит в том, что Я возвышаюсь до формы Я = Я, всё познаю как принадлежащее мне, как Я, что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть Я сам. В одном и том же сознании имею и Я, и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моём сознании имею то, что есть, что имеет объективность. ...Непосредственное самосознание ещё не имеет своим предметом Я = Я, а только Я, — оно поэтому свободно только для нас, а не для самого себя, — оно ещё не знает о своей свободе, а содержит только её основу, но ещё не подлинно действительную свободу» [33, с. 233].

Следует обратить внимание на акценты, расставляемые Гегелем в содержании разделов «Сознание» и «Самосознание», касающиеся средств, необходимых для внутреннего развития каждой из форм. Если на ступени сознания развитие происходит за счёт логических средств, переходящих на сторону индивида (чувственное, воспринимающее, рассудочное), то такие ступени развития самосознания, как вожделеющее самосознание, признающее самосознание и всеобщее самосознание, имеют основу собственного развития, скорее, в экономической и социально—политической реальности, т.е. имеют в качестве движущей силы развития практическое действие (определения Воли).

217

Почему же в самосознании логическое движение у Гегеля отходит на второй план?

В движении цели, выглядевшей до этого (на ступени сознания) как единое целое, в котором практические и теоретические основания (Воля и Интеллект) для субъекта находились в единстве, начинаются процессы, изменяющие характер этого единства. Поскольку индивидуальное целесообразное действие на ступени сознания зависит от родового опыта, управляющего целесообразностью индивида, то сама деятельность по реализации цели начинает испытывать границы в своём осуществлении. Эти границы как раз и являются границами теоретической идеи, поскольку в ней ведущим типом деятельности является деятельность по усвоению опыта, а главным логическим принципом этой деятельности — самотождественность. На стадии развития общества, которое противостоит природной определённости как господствующей над ней силе, важным условием выживания является беспримесная и адекватная передача родового опыта следующему поколению — формирование цели (теоретический дух). При этом подтверждение своей самости субъект получает непосредственно из родового процесса, а в конкретной практической деятельности при реализации целесообразности приобретённое новое содержание фиксируется как общий родовой опыт.

На ступени сознания у Гегеля теоретическая деятельность, как сторона процесса труда, как уже отмечалось, становится ведущей в процессе становления субъективности, поэтому получает приоритет в рассмотрении её определений в сравнении с деятельностью, реализующей цель, практической деятельностью воспроизводящих свою жизнь индивидов. С одной стороны, теоретическая деятельность есть условие стабильного существования общества, позволяющее закреплять и передавать опыт без искажений, что очень важно на ступени сознания, но, с дру—

218

гой стороны, сам родовой опыт получал импульс к развитию из конкретной практической деятельности индивидов. Поскольку одним из фундаментальных свойств труда является преобразование действительности, получение нового продукта, то практическое действие противоречит фундаментальному закону формальной логики — закону тождества, поскольку постоянно выходит за пределы имеющегося наличного материала, буквально взламывает устойчивую логическую форму. Логическая форма, таким образом, развивается не сама по себе, а за счёт целесообразной деятельности, обогащаясь в процессе обращения от практического к теоретическому, или, по—другому, логика вещей создаёт логику идей.

Именно в развитии логической формы как противоречащей на ступени сознания практической реализации цели Гегель и увидел причину перехода к более развитой ступени, к самосознанию. «Поскольку поэтому не—"я", имеющее первоначально для сознания самостоятельное значение, снимается обнаруживающейся в нём мощью понятия, поскольку, далее, объекту вместо формы непосредственности, внешности и единичности придаётся форма чего—то всеобщего, внутреннего, и это нечто, получившее черты внутреннего, сознание принимает в себя, постольку по отношению к "я" это его собственное, как раз таким образом осуществляющееся становление чем—то внутренним кажется превращением объекта во что—то внутреннее. Лишь при условии, что объект получил черты чего—то внутреннего, превращён в «я», и сознание развивается таким образом до самосознания, — дух. познаёт силу своей внутренней природы как силу, проявляющуюся в объекте и в нём действенную» [33, с. 224]. Чувственное сознание, воспринимающее сознание и рассудочное — это три ступени обобщения, по которым индивидуальное сознание поднимается до понимания «законов явлений». Овладев рассудочной

219

формой действия, индивид может управлять необходимостью, подчиняя её собственной цели в процессе труда. Не случайная деятельность посредством проб и ошибок, а деятельность, основанная на предвидении, на понимании необходимости, становится исходной основой, что существенно изменяет роль индивида в обществе. Поскольку он, индивид, становится продуктивной силой, источником происхождения объективности, то первоначальная форма конкретности, сращенности целей индивида и рода начинает распадаться на две не всегда совпадающие цели — цель индивидуальную и общественную. Индивид тем самым постепенно (надо заметить, исторически этот процесс значительно растянут во времени) получает значимость как существенный представитель родового процесса, а родовой процесс — общественное развитие — более эффективную в деятельности субъективность.

При этом если на ступени сознания теоретическое действие было определяющим, что и выразил Гегель в первом разделе «Феноменологии духа» через развитие этой формы внутри себя самой посредством логических определений, то на ступени самосознания ведущей становится деятельность, начинающая с целей индивида, то есть конкретное практическое действие. Само движение цели выглядит как её перемещение из субъективности как исходной основы в объективность — результат движения цели, т.е. процесс всё время начинается с индивидуальных целей и заканчивается их реализацией. Поскольку в своей полноте процесс выглядит как единство разных целей (воль), то индивидуальная цель сама подчиняется необходимости обмена результатами частных видов деятельности. Реагируя против природной предметности на ступени сознания, индивид на ступени самосознания попадает в другую форму зависимости от внешней ему необходимости. Особенность этой формы связана со становящимся особым типом человече

220

ской практики — абстрактным трудом. Гегель называет эту форму абстрактным самосознанием, и в ней так же, как и в сознании, имеется внутреннее противоречие: «Абстрактное самосознание есть первое отрицание сознания, поэтому оно обременено внешним объектом.

Недостаток абстрактного самосознания в том, что абстрактное самосознание и сознание в отношении друг друга представляют собой ещё две разные вещи, что они ещё не уравняли взаимно друг друга. В сознании — громадное различие Я, этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного многообразного мира — с другой. Эта не достигающая здесь действительного опосредствования противоположность Я и мира составляет конечность сознания. Напротив, самосознание имеет конечность в своём совершенно абстрактном тождестве с самим собой. В Я = Я имеется только долженствующее быть, но ещё не положенное, ещё не действительное различие.

Этот разлад между сознанием и самосознанием и образует внутреннее противоречие самосознания с самим собой, ибо самосознание есть и ближайшая предшествующая ему ступень — сознание, следовательно, противоположность самому себе» [33, с. 234].

Если на ступени сознания господствовал конкретный труд в своей особенности, привязанный к конкретным условиям существования индивидов, то на второй ступени (самосознание) труд посредством особой экономической формы становится абстрактным всеобщим трудом. Особенность существования индивида в условиях абстрактного характера его труда заключается в том, что он (индивид) постепенно лишается реальной предметной основы, эта основа заменяется абстрактным предметом, что и выражает Гегель как односторонность самосознания в тождестве Я = Я. Так же как и на ступени сознания, индивид попадает в зависимость от предметности, только имеющей характер

221

не природной предметности, а предметности, представляющей собой общественную связь. Глубинное противоречие самосознания, его внутренний разлад Гегель видит в особом типе отношения индивида к самому себе через становящуюся абстрактной предметность — совокупность общественных связей. При этом индивидуальная цель приобретает характер абстрактной сущности, целиком подчиняющей индивида господствующим над ним общественным целям. Тогда и весь процесс — лишь видимость самостоятельности индивида, на самом деле он (индивид) прочно подчинён общественной необходимости, в этом Гегель и усматривает его (самосознания) тождество с сознанием, и это сохранение односторонности сознания внутри самосознания образует, по мнению Гегеля, внутренний разлад самосознания с самим собой. Так выглядит абстрактность самосознания в философской рефлексии. В реальности же абстрактность формы отношения индивида и рода в процессе деятельности означает то, что все виды труда как способы удовлетворения потребности индивида нивелируются, общественная форма деятельности становится безразличной к их содержанию, тогда и различные виды деятельности получают свою значимость лишь в абстрактной форме, в продуктах всеобщего и абстрактного труда. Этот продукт становится всеобщей целью индивидов, подчиняя их волю, растворяя тем самым индивидуальность во внешней предметности, предметности, обретающей силу абстракции, что по форме соответствует способу связи индивида и рода на ступени сознания.

Теоретическая деятельность как процесс непосредственного освоения родового опыта в идеальной форме, в форме логического в этом отношении также не становится исключением и также низводится до значения отдельного вида труда наряду с другими видами деятельности. Несмотря на то что субъективность в самосознании вычленя

222

ется и противопоставляется объективному духу, она лишь по видимости приобретает момент свободы, так как лишается реальной предметной основы, относится к объективному духу отрицательно, следовательно, попадает в другую форму зависимости от объективности. Эта зависимость имеет специфически общественную форму в противоположность природной необходимости, каковая имеется для всех живых существ. «Самосознание имеет сознание своим предметом, противопоставляет ему себя, но в то же время сознание сохраняется как момент в самосознании» [33, с. 224]. Эта зависимость самосознания от сознания есть одновременно и отрешение от предметности и приобретение таковой, и освобождение и подчинение, основание для развития субъективности и её (субъективности) ограничение.

Противоречивость развития субъективности в пределах самосознания Гегель характеризует как процесс отчуждения субъективности, имеющий для Гегеля своей основой специфику обращения знания. Поскольку обращение знания связано с обменом определениями в процессе целевого отношения между целями общественными и индивидуальными, то исследование феномена отчуждения получает объективные основания для исследования. Но именно в этой точке анализа феноменологического движения, несмотря на то что Гегель подходит к нему с объективной стороны, он начинает испытывать серьёзные теоретические трудности с систематизированием, что нашло отражение, прежде всего, в «Феноменологии духа» йенского периода.

Связаны трудности феноменологического анализа с тем, что Гегель продолжает настаивать на существенной роли логических форм в развитии самосознания, что отражено в разделах «Самосознание» и «Разум» «Феноменологии духа». Логические формы, возникающие на основе

223

признающего самосознания: Стоицизм, Скептицизм, Несчастное сознание («благочестивый субъективизм»), Гегель использует для обоснования перехода в новую форму, в Наблюдающий разум уже на ступени разума. В этом переходе явно упущено то, что придаёт феноменологическому движению вид системного целого, а именно — действительное опосредствование (внутренняя связь). Исторически логические формы могут примыкать друг к другу, но причина действительного перехода, скажем, Несчастного самосознания в Наблюдающий разум, его (перехода) движущая сила лежат в пределах экономической реальности (практической деятельности) и остаются за пределами логического рассмотрения. Логические формы ставятся в рассудочную внешнюю связь, и изложение теряет вид систематически связанной изнутри целостности. Чем дальше Гегель продвигается по пути феноменологического анализа, тем больше проблем он начинает испытывать с выведением одной формы духа из другой, поскольку упускает важную характеристику самосознания как особой формы общественной связи индивидов через абстрактный характер их труда. А ведь именно абстрактный характер труда приводит к тому, что любой вид труда, независимо от содержания, низводится до формы равенства с другими видами деятельности, в том числе это касается и деятельности по передаче родового опыта, теоретической деятельности по формированию целесообразности, принимая в себя определения ограниченной деятельности.

Движение по формированию целесообразности, как важное условие осуществления процесса труда на любой ступени, конечно, на ступени самосознания, модифицируется, принимая в себя все границы, положенные абстрактными формами существования индивида в практической деятельности. Поскольку на ступени самосознания в качестве предпосылки выступает общественная связь, а её (об

224

щественной связи) логика, как отражение практической формы существования индивидов, есть логика абстракта, то отчужденные формы отношения индивидов, друг к другу фиксируются в теоретической деятельности в виде ограниченных типов и стилей мышления. В самосознании полагается своеобразный предел в развитии логических средств. Возникает странная, на первый взгляд, ситуация неравнозначности обмена определениями между теоретической и практической основой движения цели — практическое действие, становясь реальной и первичной основой для воспроизводства человека общества, как бы «консервирует» развитие логических средств, ставит им непреодолимый предел. В самом конце изображения развития субъективного духа Гегель указывает на то, что в лучшем случае до чего доходит разум на пути развития логической формы — это «разум, предписывающий законы», и «разум, проверяющий законы», тоже ограниченные логические формы.

Несмотря на то что акцент в феноменологическом анализе Гегель делает на логическую ограниченность индивида, упуская при этом из вида реальную (практическую или экономическую) основу отчуждения, и поэтому «Феноменология духа» постепенно приобретает, по верному замечанию К. Маркса, характер открытой критики ограниченности теоретических представлений и скрытой критики существующих обстоятельств конкретной практической жизни, Гегель всё же обращает внимание нЗ феномен своеобразной «консервации» развития логических средств на основе абстрактного характера практической деятельности индивидов. И в этой точке исследования то, что составляло недостаток феноменологического анализа, каким его осуществляет Гегель (постепенный уход от поиска реальной основы отчуждения в практической деятельности), оборачивается преимуществом. Уверенность Гегеля в вы

225

бранном им подходе подкреплена глубоким пониманием процессов внутри целевого отношения (замкнутого внутри на себя движения цели) как основы воспроизведения отчуждения и одновременно преодоления отчуждения индивида от результатов труда, где теоретическое действие выполняет важную функцию по преодолению границ продуктивного действия субъективности.

Именно исследование феномена отчуждения со стороны логических средств выводит Гегеля на выявление своеобразного порочного круга в движении цели внутри самосознания. Так, предваряя главу «Духовное животное царство и обман или сама суть дела», в которой рассматривается единичная индивидуальность, знающая себя в качестве абстрактной всеобщей реальности, Гегель даёт понять, что практическая и теоретическая жизнь индивидуальности замыкает восприятие индивидуальностью полноты её собственных жизненных проявлений в рамках существующих обстоятельств: «Так как индивидуальность в самом себе есть действительность, то материал воздейство— вания и цель действования заключаются в самом действо— вании. Поэтому действование походит на движение круга, который свободно движется внутри себя самого в пустоте, беспрепятственно то расширяется, то суживается и с полным удовлетворением играет только внутри себя самого и с самим собой. Стихия, в которой индивидуальность проявляет свою форму, имеет значение чистого воспринима— ния этой формы...» [28, с. 201]. Индивиду тем самым поставлена непреодолимая преграда в понимании того, что есть он сам: «Индивид поэтому не может знать, что есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность. Но тем самым он, по—видимому, не может определить цель своего действования, пока он не действовал; но в то же время, будучи сознанием, он должен наперёд иметь перед собой поступок как целиком свой поступок,

226

т.е. как цель. Индивид, следовательно, собирающийся совершить поступок, словно находится в каком—то круге, в котором каждым моментом уже предполагается другой момент, и он не может, таким образом, найти начало, потому что свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнаёт лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперёд должна быть цель. Но именно поэтому он должен начинать и при любых обстоятельствах должен приступать к деятельности без всякого размышления о начале, средствах и конце...» [28, с. 204]. Значит, все поступки индивида не могут выйти за пределы ни в качестве созданных им же самим обстоятельств (результатов дела), ни в качестве его индивидуальной цели. Обстоятельства представляют собой непреодолимую силу, и индивид попадает в замкнутый круг ограничивающих его отношений, и от свободы, на самом деле, остаётся только видимость свободы индивида. Индивид попадает не просто в зависимость от общественной необходимости, что объективно приводит к феномену отчуждения индивида, а попадает в обстоятельства невозможности преодоления отчуждения.

При такой форме связи практической и теоретической деятельности, где ограничивающие индивида обстоятельства жизни полагают ограниченные способы осмысления этих обстоятельств, а ограниченные способы мышления в головах людей полагают цели, содержащие границы, логическая форма, в пределах которой испытывает становление субъективность, не может не получить на свою сторону ограниченные способы понимания этой действительности. Логические формы вместе с потерей самостоятельности теряют такие характеристики мышления, как способность выходить за пределы объективности (прежде всего объективности как общественной необходимости). Ситуация, в которой индивид не только попадает в состояние отчужде

227

ния его продуктивных деятельных сил в предлагаемых ему общественных обстоятельствах, но и получает перспективу невозможности преодоления отчуждения на основе возникшей общественной связи, глубоко противоречит фундаментальному свойству субъективности как живому источнику деятельности со способностью выходить за пределы обстоятельств, а как носителю мышления — способностью переходить логические границы.

Ясно, что, обнаружив феномен отчуждения индивида, Гегель уже не сомневается в том, что следует отыскать форму, возвращающую субъективности её истинную характеристику — способность переходить собственный предел и тем самым снимать свою абстрактность. И если всякое продуктивное и преобразующее действие начинается с цели — с идеального образа, то само разрешение указанной трудности должно быть формирующим идеальное действием, то есть своеобразной ступенью логического. Эта деятельность не может быть ни теоретическим, ни практическим действием в узком смысле. Это должен быть особый тип освоения действительности, одновременно подчинённый необходимости и активно преобразующий действительность с возможностью выхода за пределы, положенные объективностью. Однако все получившие существование в истории философии и отражённые в феноменологическом процессе логические формы — стоицизм, скептицизм, христианское сознание («несчастное сознание»), эмпирическое познание («наблюдающий разум») — и, наконец, завершающие формы развития «субъективного духа» — «разум, предписывающий законы», и «разум, проверяющий законы», — по Гегелю, это ограниченные логические формы.

Примечательно, что в одном из эпизодов развития субъективного духа, а именно на ступени признающего самосознания, у Гегеля на сцену истории выходят стоиче

228

ская философия, скептицизм, христианское сознание, но нет упоминания о диалектике, получившей в Античности глубокую разработку, в философии Платона и Аристотеля. Ведь для Гегеля в феноменологическом движении, связанном с практическим процессом, появление диалектики в этой точке феноменологического анализа выглядело бы случайностью и не изменило общей феноменологической картины, поскольку диалектика существовала как достояние отдельных лиц, т.е. в качестве случайной логической формы.

В конце раздела «Разум», когда феноменологическое развитие на стороне субъективности завершилось и не обнаружилось при этом логической формы, способной разрешить противоречия самосознания, больше того — субъективность попала в круговорот отчуждения, Гегель вынужден феноменологическое движение вывести за пределы субъективности, в объективный дух, дух в форме реальности. То, что в феноменологическом движении появляется объективный дух, вызвано именно границами теоретических форм, не достигающих главной цели феноменологического развития субъективности — подъёма на ступень, на которой она (субъективность) знает предмет как себя самого, а предмет получает форму субъективности (самости), или как примирение сознания со своим самосознанием.

Несоразмерность разделов «Феноменологии духа», на которую указывают многие исследователи филдсофии Гегеля, также может быть объяснена в первую очередь тем, что Гегель вынужден дополнять историческим, психологическим и социально—экономическим контекстом содержание разделов «Разум» и «Дух». При этом указанные разделы существенно разрастаются в сравнении с разделом «Сознание», в котором присутствие такого материала не требуется. Это становится ясно из сравнения первого раз

229

дела «Феноменологии духа» «Сознание», где Гегель прослеживает спокойное развитие исключительно логической формы, с разделом «Самосознание», а также «Разум», в которые уже проникают экономические определения и эпизоды реальной истории.

Поскольку из разделов «Самосознание» и «Разум» у Гегеля не получается опосредствовать переход к абсолютному знанию, то возникает необходимость опираться в опосредствовании на определения объективного духа. В разделе «Дух» Гегель изображает уже действительную историю общества, начиная с Античности и заканчивая эпохой установления буржуазных отношений в Европе.

Гегелевская интерпретация действительных исторических событий в этом разделе направлена на разрешение главной проблемы феноменологического развития субъективности — проблемы освобождения индивидуальности от ограниченности форм сознания и самосознания. Прежде всего, Гегель обращает внимание на отдельные эпизоды развития объективного духа, которые опосредствуют переход к форме, разрешающей противоречие, обнаруженное им в субъективном духе (феномен отчуждения), с тем, чтобы установить логическую связь формообразований духа с формой Абсолютного знания. Иначе субъективный и объективный дух остаются в замкнутом круге противоречий отчуждённого отношения индивидуального и родового в сознании и самосознании, а системной целостности, к которой в идеале стремится Гегель, так и не получается.

Поиски Гегелем внутренней связи форм объективного духа с соответствующими формами субъективного духа не могли не получить подтверждения в пределах феноменологического рассмотрения. И он находит яркие примеры такой связи, прежде всего, во всех узловых и критических точках истории. Так, описывая в разделе «Правовое состояние», а в реальности — Римский мир, он характеризует

230

его как выступление на первый план, «...из жизни нравственной субстанции...», абстрактной личности — «...она есть действительно значимая самостоятельность сознания» [28, с. 245]. Гегель обнаруживает также, что адекватной теоретической формой так называемого правового состояния выступает стоицизм: «Стоицизм есть не что иное, как сознание, которое переносит принцип правового состояния, лишённую духа самостоятельность на свою абстрактную форму; своим бегством из действительности оно достигло только мысли о самостоятельности; оно есть абсолютно для себя, потому что оно не связывает своей сущности с каким—либо наличным бытием, а, отказываясь от всякого наличного бытия, полагает свою сущность исключительно в единстве чистого мышления. Таким же способом и право лица не связано ни с более богатым или могущественным наличным бытием индивида как такового, ни с каким—либо всеобщим живым духом, а, напротив, связано с чистым "одним" его абстрактной действительности или с ним как самосознанием вообще» [28, с. 245]. Более того, стоицизм, претворяя себя в действительность, переходит в другую ограниченную форму — скептицизм: «Абстрактная самостоятельность стоицизма переходит в скептический хаос сознания, в болтовню негативного, которая бесформенно блуждает от одной случайности бытия и мысли к другой, растворяет их, ...но в равной мере и порождает снова... пустое "одно" лица» [28, с. 245—246].

Ни стоицизм, ни скептицизм не изменяют характера внешней действительности, а реагируют против неё лишь как ограниченные логические формы, вполне соответствующие объективным границам, и не дают реального освобождения индивида. Логические формы здесь — продукт предлагаемых обстоятельств, и в этой самотождественной ограниченности могут лишь воспроизводить объектив

231

ность в качестве реализованной субъективной цели, но не изменять её абстрактный характер.

И чем дальше Гегель прослеживает феноменологическое движение объективного духа, тем всё меньше остаётся шансов отыскать форму снятия отчуждения или примирения внутри самого отчуждения. Напротив, зависимость субъективности и её духовного мира от созданной самим человеком предметности только окончательно закрепляет мир отчуждённого от себя духа: «.. .распадается на два мира; первый есть мир действительности, или мир самого отчуждения духа, а второй мир есть мир, который дух, поднимается над первым, сооружает себя в эфире чистого сознания. Этот второй мир, противоположный указанному отчуждению, именно поэтому от него не свободен, а скорее есть только другая форма отчуждения, которая в том и состоит, что обладает сознанием двоякого рода миров, и который объемлет оба» [28, с. 250]. Так же как в итоге развития субъективного духа, в итоге развития объективного Гегель приходит к констатации абсолютной границы для субъективности в преодолении отчуждения в пределах абстрактных способов деятельности. Но если на ступени субъективного духа отчуждение ещё могло быть случайной формой существования индивида, то в форме объективного духа оно становится неодолимой реальностью.

И хотя Гегель использует любую характеристику самосознания, в которой имеется хотя бы полунамёк на положительную связь самосознания с более высокой формой деятельного отношения субъективности к объективному миру, «...самосознание есть только нечто, оно лишь постольку обладает реальностью, поскольку отчуждается от самого себя; тем самым оно утверждает себя как всеобщее, и эта его всеобщность есть его значимость и его действительность. Это равенство со всеми не есть поэтому указанное ранее равенство права, не есть упоминавшаяся непо

232

средственная признанность и значимость самосознания на том основании, что оно есть: для того чтобы обладать значимостью, оно путём отчуждающегося опосредствования должно согласовывать себя со всеобщим» [28, с. 251]. Обнаружение в феномене отчуждения положительного, которое может выступить в качестве основы для снятия самого отчуждения, выглядит лишь случайным. Таким положительным выступает, например, «богатство» как благо, приносящее себя в жертву и доставляющие всем сознание их самости [28, с. 256], или «полезность» как основное понятие Просвещения: «...всё полезно — всё отдаёт себя другим, позволяет теперь другим пользоваться собою и есть для них...» [28, с. 287].

Сама по себе мысль о полезности могла стать основой для снятия отчуждения и перехода к абсолютному знанию, поскольку Гегель видит связь полезности с абсолютной полезностью: «Разные вещи полезны друг для друга по— разному, но все вещи обладают этой полезной взаимностью благодаря своей сущности, состоящей именно в том, что они двояким образом относятся к абсолютному: положительно, благодаря чему они суть в себе и для себя, и негативно, благодаря чему они для других. Отношение к абсолютной сущности или религии есть поэтому из всего полезного — самое полезное: ибо оно есть сама чистая польза, она есть устойчивое существование всех вещей или их в— себе и для—себя—бытие и отпадение всех вещей или их бытие для иного» [28, с. 288], но мысль об абсолютной продуктивности и отсюда абсолютной полезности субъективности остаётся без развития, как и обнаружение субъективной диалектики в Просвещении и в Моральном самосознании обеспечивает лишь внешнюю форму примирения с существующей действительностью.

Таким образом, Гегель при рассмотрении феноменов субъективного и объективного духа не получает опосред

233

ствованного перехода к абсолютному знанию, а данное без должного обоснования и связи с предшествовавшими абсолютное знание в процессе феноменологического движения формообразованиями духа не выглядит закономерным итогом всего феноменологического развития. Этот недостаток в способе конструирования систематической целостности всегда был поводом для критики «Феноменологии духа». Позитивистски настроенным философам «Феноменология духа» казалась путаным изложением или агрегатом философского, психологического, исторического и социального материала, марксисты же считали её извращением действительной связи вещей, а форму абсолютного, которая собственно послужила вершиной и важнейшим звеном философской системы Гегеля, считали не более чем иллюзией идеалистической системы и пустой абстракцией — «абсолютным ничто».

На том основании, что нарушен принцип системности и до конца не раскрыты действительная природа отчуждения и способ его (отчуждения) преодоления, объявлялся ложным весь феноменологический анализ и его результат — абсолютное знание. При этом изначально объективно имевшийся в специфике феноменологического анализа недостаток, поставивший Гегеля в затруднительное положение относительно целостности системы и оправдания результата, упускался из вида.

Но именно потому, что Гегель непредвзято и до конца проводит феноменологический принцип в исследовании становления формообразований духа, он получает трудности в систематическом изображении всего процесса становления духа в «Феноменологии духа». И в большей степени трудности систематизирования Гегель испытывает в разделе «Самосознание», потому что на этой ступени действительное развитие индивида объективно совершается на стороне практического движения цели или всего исто

234

рического развития, то есть движения, выраженного в конкретных результатах (исторических событиях и фактах). Сам практический процесс содержит внутри себя формы, которые только в связи с реальным развитием могут выступить в качестве оснований для более высокого типа отношения субъективности к предметности. Получается так, что при феноменологическом рассмотрении всегда имеется риск упустить из виду действительное объективное развитие, приняв логическую, психологическую, историческую, то есть случайную, сторону процесса за реальную причину явления. В этом смысле можно согласиться с К. Марксом, который указывал на то, что разрыв, имеющийся в философии Гегеля между теоретическим и практическим, не может быть преодолён исключительно теоретическими средствами, а требует практического разрешения.

И дело даже не в том, что Гегель жил в Германии конца ХУШ — начала XIX века, существенно отстававшей в вопросах конкретной практической жизни от ведущих европейских держав того периода времени. Для Гегеля, особенно в йенский период творчества, экономическая и политическая ситуация в Германии не была определяющей, его взор скорее был устремлен на наполеоновскую Францию. Речь идёт о границах действительного исторического развития самой эпохи, в которую жил и творил философ, внутри эпохи самой конкретной практической жизнью не были выработаны действительные предпосылки для форм, разрешающих противоречия самосознания. Поэтому феноменологический анализ действительности с неизбежностью привёл Гегеля к невозможности выведения из менее развитой более высокой формы. Феноменология духа выявила не «ложь» гегелевского принципа, а скорее границы проведённого им феноменологического анализа.

235

Гегель оказывается у границы феноменологического подхода и сам впоследствии это понимает, меняя отношение к феноменологическому анализу, поскольку понимает, что систематический принцип группировки материала здесь не оправдывается ни выбранной для анализа стороной отношения объективного (предметного) и субъективного, ни действительным уровнем развития реальности. Поэтому «Феноменология духа» в своём первоначальном виде, какой её получил Гегель в Йене, не могла быть использована в качестве первой части системы.

Между тем феноменологический процесс отражает движение субъективного духа в преодолении его сначала первоначальной природной, а затем и специфической общественной необходимости, как преодоление двух видов предметной зависимости индивида, только уже без непосредственного выхода на формы абсолютного. Поэтому Гегель уже в нюренбергский период творчества низводит феноменологическое развитие до момента в Системе и помещает «Феноменологию духа» в раздел «Субъективный дух» «Энциклопедии философских наук» между антропологическим и психологическим развитием, а само феноменологическое движение сводит до своей аббревиатуры, убрав из него психологический, социальный и исторический материалы. В этом сокращённом варианте «Феноменология духа» принимает окончательный вид и занимает определённое место в Системе.

Недостатки систематического характера, подмеченные самим Гегелем, благодаря рассмотрению природы целевого отношения, прежде всего, в разделе «Субъективный дух», послужили основанием для перегруппировки материала и изменения подхода к принципу построения системы. Окончательное изменение отношения к феноменологии было вызвано характером того результата, который Гегель получил в конце феноменологического движения —

236

природой абсолютного. Именно в последнем разделе феноменологии «Абсолютное знание» сформулированы основные положительные итоги всего феноменологического развития. В этом разделе Гегель намечает, по сути, программу дальнейших исследований, что впоследствии и даст ему основание заявить, что «Феноменология духа» была для него своеобразным «путешествием за открытиями».

Таким образом, положительный результат феноменологического анализа заключается в том, что Гегель через рассмотрение феномена отчуждения со стороны логического схватывает всю полноту существенных определений продуктивной деятельности, получает целостность и завершённость движения, его конкретность. Собственно все определения формообразований духа в логическом пределе (в своей итоговой конечной формулировке) есть противоречия процесса труда, и даже целая цепь противоречий, последовательно раскрываемых Гегелем в качестве истории становления субъективности, что и отражается в последовательном ряде разделов «Феноменологии духа»: субъективный дух: «Сознание» — «Самосознание» — «Разум»; объективный дух: «Дух»; «Абсолютное знание».

Отдельные формы индивидуального и родового сознания выстраиваются в систему необходимого и противоречивого отношения друг к другу. На основе этих противоречий Гегель выстраивает свою концепцию отчуждённого и отчуждающегося Духа: «Еп1аи88епш§» — одностороннее отчуждение, «овнешнение», и «Епйгетби炙 — взаимное отчуждение, а также их непосредственного снятия в Абсолютном знании («Ег—1ппеги炙) — «овнутрения», «воспоминания», обратного присвоения индивидом родового опыта [28, с. 410]. Соответственно ряду форм отчуждения противоречия процесса труда разрешаются (снимаются) у Гегеля в ступенях возвышения духа: от явления духа до его достоверности и от достоверности духа до его истины.

237

В этом возвышении собственно и заключается точно подмеченный Марксом «положительный гуманизм» Гегеля.

Но выявился и существенный недостаток феноменологического подхода, который даёт всю полноту форм, но не даёт действительного опосредствования, внутренней необходимой связи формообразований духа. Маркс критикует Гегеля за отсутствие этого опосредствования, отсутствие рассмотрения отрицательных сторон процесса труда в исторически определённом контексте отношения «труд — капитал», но для раскрытия требуются рассмотрение диалектики экономической формы, разработка экономических категорий, а такой задачи Гегель никогда перед собой не ставил. Не случайно у Маркса такие формы отчуждения, как «Еп1аи§8ега炙 — одностороннее отчуждение, и «Епйгетйип^» — взаимное отчуждение, используются как синонимы, для Маркса в этой исторической определённости всякое вещное отношение превращается во взаимное отчуждение. Для Гегеля же они остаются различными ступенями возвышения индивидуальности до значения рода, последовательно сменяющими друг друга и находящими своё окончательное разрешение в форме абсолютного знания [50, с. 143].

Феноменологический процесс, каким он получился у Гегеля, можно в этом отношении сравнить с представлением, которое без всяких предварительных репетиций разыгрывает на исторической сцене с участием конкретных индивидов так называемый Мировой дух. Только режиссёр, как это полагается, находится за кулисами, скрыт от участников представления и от зрителей, и никто не способен понять его замысел, но все ощущают его «невидимую руку», по аналогии с «невидимой рукой», предположенной А. Смитом в качестве непреодолимой и скрытой силы, управляющей экономическим процессом. Гегель же выступает в роли наблюдателя, в руках которого оказалось

238

«либретто» этого представления, и он поэтому знает, к какой развязке должно подойти действие, но само представление не закончено, а из происходящего на сцене невозможно понять, почему драма (а на ступени самосознания, безусловно, драма, поскольку человеческие отношения здесь пронизаны духом отчуждения) должна завершиться счастливым концом. Отсюда Гегелю остаётся в качестве существенного аргумента в пользу способов преодоления отчуждения использовать простое уверение в том, что в духе с необходимостью должна выступить форма, снимающая все предшествующие формы ограниченности индивидуальности в её деятельной связи с родовыми силами.

Верно схватывая сущность процесса труда, Гегель разделяет дух (для Гегеля это необходимое внутреннее само— разделение духа) на предметность (объективность) и субъективность, что соответствует внутреннему членению процесса труда на труд овеществлённый и труд живой, видит в процессе обращения знания источник развития и обогащения определениями каждой из сторон процесса труда, пока на второй ступени феноменологического развития, на ступени самосознания предметность не разовьётся в сторону многообразного предметного мира полезных вещей. Труд на ступени самосознания приобретает характеристики всеобщего и абстрактного труда, а субъективность, как представитель живого труда, на этой ступени выступает в своей особенности как существенное отношение к предмету, но в форме абстрактного отношения к самому себе.

Самосознание и есть ступень, на которой субъект, бесконечно развивая свои производительные силы, постепенно отнимает у субстанции её субъектность и движется к новой форме духа — форме абсолютного. Абсолютное должно в единстве совмещать то, что на предварительных ступенях феноменологического развития было разобщено: опредмеченная в процессе труда субъективность и субъек

239

тивность как деятельное, живое, активное и творческое начало продуктивной деятельности. Эта противоречивая форма теперь служит отправной точкой всех дальнейших гегелевских исследований, и прежде всего направленности этих исследований на раскрытие природы абсолютного и его роли в снятии отчуждённых форм существования субъективности.

§ 4. Абсолютное знание как внешняя форма разрешения противоречия абстрактного и конкретного труда

Одной из особенностей формы абсолютного у Гегеля является опосредствованность и его выводной характер. Поскольку абсолютное для Гегеля не есть абстракт, а есть объективная форма, обладающая синтетическими функциями в связывании объективного и субъективного, оно (абсолютное) должно появиться в генетической связи с предшествующими формообразованиями духа, получив обязательное развитие, а не должно быть просто предъявлено в качестве непосредственной сущности, должно быть выведено в качестве позитивной формы, оправданной действительным историческим развитием предшествующих форм, а значит, иметь свою феноменологию. Уже этим абсолютное, которое ищет и каким его получает Гегель, существенно отличается от самотождественного абсолютного Шеллинга или абсолютной субстанции Спинозы. Именно поэтому у Гегеля абсолютное должно выступить развитой формой, тождеством или целостностью, обогащенной различиями, и поэтому абсолютное должно быть взято в качестве необходимого итога феноменологического (исторического) развития. Несмотря на трудности феноменологического анализа, не дающие возможность раскрыть дей

240

ствительную внутреннюю связь формообразований духа, Гегелю необходима такая форма опосредствования, в которой абсолютное выступило бы как необходимо порождённое, как результат развития духа. Определённость результата всего феноменологического развития, а именно характер абсолютного знания, полученного Гегелем, выражается, прежде всего, в том, что здесь в свёрнутом виде находится вся дальнейшая так называемая исследовательская программа Гегеля, точки роста будущей логической концепции и философской системы.

Прежде всего, в определении природы абсолютного Гегель настаивает на том, что оно обязательно должно быть формой примирения сознания и самосознания. Если на ступени сознания характерной чертой связи предметного и субъективного было их непосредственное единство, непосредственность этой связи для субъективности на этой ступени означала полную зависимость от предметности и само развитие субъективности как самости (самодеятельной сущности) шло за счёт определений предмета, и поэтому труд на основе этой определённости формы деятельности был трудом конкретным, то на ступени самосознания в качестве существенной формы внутри деятельного отношения выступила противоположность субъективности и предметности, абстракция от конкретной формы предметности, что соответствует абстрактному труду. В самосознании существенным становятся преобладание разлада между субъективностью и предметностью, их одновременно негативное отношение друг к другу. Тогда в качестве примирения сознания и самосознания должно выступить, по Гегелю, возвращение к единству и к исходной основе, к форме сознания, т.е. к конкретному труду, только уже обогащённому различием живого и овеществлённого труда, в котором субъективность, согласно ключевому выводу «Феноменологии духа», будет иметь предмет в каче

241

стве себя самого, а себя самого — в качестве наличного предмета. Эту функцию в «Феноменологии» выполняет абсолютное знание — не пустая абстрактная сущность, а, напротив, необходимая ступень развития определений процесса труда со стороны субъекта (живого источника детельности): с конкретного труда (сознание) процесс начинается и через абстрактный труд (самосознание, разум) к конкретному (абсолютное знание) возвращается. Такова диалектика абстрактного и конкретного труда, в которой абсолютное выступает необходимой и превращённой формой труда, опосредствующей постоянно совершающийся переход овеществлённого и живого процесса труда друг в друга.

Так называемое примирение сознания и самосознания Гегель обсуждает уже в самом начале раздела «Абсолютное знание»: «Это преодоление предмета сознания следует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающимся в самость, а определённее в том смысле, что предмет как таковой представлялся сознанию исчезающим, и, кроме того ещё, что именно отрешение самосознания устанавливает вещность, и что это отрешение имеет не только негативное, но и позитивное значение, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого самосознания. Для него негативное предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого, ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет в силу нераздельного единства для—себя—бытия как себя само» [28, с. 399].

И сознание должно знать предмет в качестве себя самого, и самосознание, и разум должны быть выражены в бесконечном суждении: «бытие "я" есть некоторая вещь», как утверждение вещи и отрицательного отношения к ней

242

в суждении: «вещь есть "я"» [28, с. 400], — и, наконец, последнее: «...вещь должна сделаться достоянием знания не только со стороны непосредственности бытия и со стороны определённости, но и как сущность или "внутреннее", как самость. Это имеет место в моральном самосознании. Последнее знает своё знание как абсолютную существенность или знает бытие просто как чистую волю и знание...» [28, с. 400] единство объективного и субъективного, из которых, по Гегелю, складывается примирение, имеет характер духовной сущности или знание субъекта о себе самом.

Подобная форма примирения сознания с самосознанием встречается ещё и в религии, но в религии, по мнению Гегеля, эта форма есть «в—себе—бытие», и поэтому в ней субъективность не достигает действительного знания о себе самой, в связи с этим религия рассматривается Гегелем как модификация абсолютного или его историческая ступень, но не является высшей формой абсолютного. Совсем другое дело восстановленная из примирения сознания и самосознания форма сознания, имеющая момент «для— себя—бытия». В этой форме присутствует момент предметности и самости одновременно. Это, прежде всего, «...есть собственное действование самости; благодаря понятию содержание есть собственное действование самости, ибо это понятие, как мы видим, есть знание действования самости внутри себя как всей существенности и всего наличного бытия, знание об "этом" субъекте как субстанции и о субстанции как "этом" знании своего действования» [28, с. 404]. Гегель вполне определённо указывает здесь на специфическую предметность, способную вместить в себя противоречивые характеристики формообразований духа, придающего содержанию форму самости, а самости — устойчивую реальность. Единственный предмет, остающий

243

ся при реализации у самого себя, без отчуждения, — это понятие.

С одной стороны, понятие выступило как субстанция, имеющая в себе необходимость предмета как содержание, а с другой стороны, в понятии как в предметном содержании для Я имеется формообразующая активность, момент самости: «Это содержание, говоря определённее, есть не что иное, как само только что упомянутое движение; ибо это содержание дух, который проникает в себя самого и притом для себя как духа, благодаря тому что оно в своей предметности имеет форму понятия» [28, с. 404]. Таким образом, субъективность, или Я, получает теперь исключительную, уникальную в своём роде предметность в форме себя самого, то есть самости, по—другому Гегель определяет эту предметность как субстанцию—субъект. Благодаря понятию предмет или содержание теперь с необходимостью содержит момент активности и самодвижения предметности, но при этом содержание отличается от самого Я, от субъективности, и предмет остаётся у себя.

Предметность как существенный момент в абсолютном знании принадлежит форме сознания, обогащённой самосознанием. Само же движение внутри понятия есть процесс познания как живое действие субъекта и есть момент самосознания, в котором субстанция—субъект переходит в субъект—субстанцию. Теперь надо рассмотреть характер абсолютного знания, которое у Гегеля должно получиться как самосознание, обогащённое предметом сознания.

Превращение субстанции в субъект есть важный, но односторонний процесс, поскольку в этом случае «субстанция только для себя была бы бессодержательным созерцанием...» [28, с. 407]. Теперь субстанция не должна быть просто предметной, даже если содержит в себе момент самодвижения, она должна стать самим движением.

244

Это движение «...не есть простое погружение самосознания в субстанцию..., а есть это движение самости, которая отрешается от себя и погружается в свою субстанцию, а равным образом ушло из неё в себя и делает её предметом и содержанием, когда снимает это различие между предметностью и содержанием. Указанная первая рефлексия из непосредственности есть различение субъектом себя от своей субстанции или раздваивающееся понятие, уход внутрь себя и становление чистого "я"» [28, с. 408]. Я теперь должно как бы погрузиться в субстанцию, обладающую самодвижением только в возможности, в качестве негативного, оживляющего движения. Однако само это погружение обладает противоречивым характером, этот «...достигающий понятия дух в его возвращении к наличной непосредственности...» [28, с. 408] теперь имеет одновременно две взаимоисключающие характеристики. Внутренняя диалектика абсолютного знания такова, что сознание и самосознание меняются местами. Я как одушевляющая и действующая причина становится пассивной, а содержание, напротив, оживает и движется (а точнее создаётся видимость такого движения) в себе самом самостоятельно: «...знание состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется в себе самом и как оно возвращается в своё единство» [28, с. 408]. В этом обмене определениями, взаимопроникающем движении сознания и самосознания достигнуто абсолютное тождество субъекта и объекта, поскольку каждая фигура — предметность (объективность) и субъективность — обогащена противоположными определениями: Я получило момент устойчивого, наличного и, самое главное, необходимого бытия, а предмет — момент самодвижной формы в качестве «для—себя—бытия», форму субъективности.

245

Таким образом, как говорит Гегель, дух замыкает движение своего формирования и получает новое качество тем, что: «Дух достиг чистой стихии своего наличного бытия — понятия. Содержание, со стороны свободы его бытия, есть отрешающаяся самость или непосредственное единство знания самого себя. Чистое движение этого отрешения, если его рассматривать со стороны содержания, составляет необходимость этого содержания» [28, с. 408]. Это новое качество духа есть «.. .дух, отрешённый во времени...» [28, с. 409]. Весьма странная на первый взгляд «потеря времени» на самом деле у Гегеля есть лишь особый период в существовании субъективности как отдельного индивидуального существования, в котором нет необходимости противостоять отчуждённому предметному миру, а есть только соотношение с предметом, тождественным субъективности.

Поскольку форма ухода духа в самого себя выступает существенной, то следует особо разобрать фрагмент «Феноменологии духа», описывающий это столь странное, по известному замечанию К. Маркса, поведение абсолютного знания, а вслед за ней и абсолютной идеи уже в Системе. Приведём несколько фрагментов, описывающих вышеуказанный характер абсолютного знания: «Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает своё наличное бытие и передаёт своё формообразование воспоминанию. В своём уходе в себя он погружён в ночной мрак своего самосознания, но его исчезнувшее наличное бытие сохранено в этом мраке; и это снятое наличное бытие — прежнее, но вновь рождённое из знания — есть новое наличное бытие, некоторый новый мир и духовное формообразование» [28, с. 409— 410]; «...Но воспоминание (Фе Ег—1ппегип§) сохранило этот опыт, и есть внутреннее (баз Тппеге) и фактически более

246

высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает своё образование, как будто исходя только из себя, то всё же он начинает на ступени более высокой» [28, с. 410]. В «воспоминании» («Ле Ег—1ппеги炙), по Гегелю, происходит полное совпадение продвижения субъективности внутри предмета посредством формы понятия с порождением содержательных определений предмета внутри субъективности, осмыслением его (предмета) существенных определений. В этом особом типе освоения действительности нет, собственно, порождения нового, а есть лишь освоение прошлого опыта, поэтому Гегель называет это движение «воспоминанием» (Ле Ег—1ппепш§).

Однако поскольку сам феноменологический процесс и соответственно его результат Гегель оставляет без внутреннего опосредствования (без выявления внутренней необходимой связи формообразований духа и переходов их друг в друга), то всё феноменологическое движение в целом и ступень абсолютного в том числе остаются не более чем предположением, своеобразным долженствованием, причудливо ведущим себя абсолютным, что размывает смысл конечной цели всего процесса. Абсолютное, каким оно получилось у Гегеля в «Феноменологии духа», потому и вызывает бесконечное число интерпретаций, поскольку к демонстрации необходимости внутренней связи и примирения сознания и самосознания в форме абсолютного знания добавляется проблема необходимости ухода субъективности на ступени абсолютного из действительности и необходимости для неё (субъективности) восстановления отошедшего в прошлое опыта.

Неудовлетворённый результатом «Феноменологии духа», Гегель тем не менее вместе с проблемами получил и основания для дальнейшего поиска и раскрытия природы абсолютного. Теперь он вполне определённо понимает необходимость начинать рассмотрение, исходя из самой вы

247

сокой предметной формы, из понятия, поскольку при обогащении сознания самосознанием, каким оно получилось в абсолютном знании, форма предметного — знание своего действования в любом содержании — получила определённость логической формы, логического действия, «...это содержание есть дух, который проникает в себя самого и притом для себя как духа, благодаря тому что оно в своей предметности имеет форму понятия» [28, с. 404]. Таким образом, сознание, обретя предмет, который не отличен от духа, получает форму существенной предметности, а самосознание, наполняя реальным различием абстрактное тождество самосознания Я = Я, получает противообраз собственной самости. По сути, в обнаружении этой стороны примирения Гегелю становится ясно, что следующий шаг на пути к раскрытию абсолютного должен заключать в себе раскрытие природы логической формы. Абсолютное должно быть раскрыто как единство понятия и объективности, предмет, который объемлет собой все определения, — это абсолютная идея, мыслящая себя в качестве мыслящей. Поэтому понятие у Гегеля, выступив как завершённое в себе бытие, является высшим пунктом движения, но началом и основой всякой деятельности. В этом отношении логическое оказывается первичным в системе.

Таким образом, главным результатом феноменологического исследования является не только обнаружение двух сторон, образующих отношение внутри абсолютного, но и то, что Гегель окончательно утверждается в необходимости исследования логической формы и создания концепции логического. Пока субстанция не выражена как субъект, то есть пока в предметном не обнаружилась форма понятия, то и нет оснований для раскрытия формы субъекта—субстанции. В идее логического Гегель в[иди]{.ul}т предметную форму разрешения противоречия отчуждения субъективности от предмета в пределах самосознания. Яс

248

но видит уникальность самого предмета, каковым является мышление, уникальность, состоящую в способности мышления как деятельной способности, содержащей в себе момент саморефлексии — мышление самого себя, быть предметным для себя самого. Следующим серьёзным теоретическим шагом в нюренбергский период уже будет создание «Науки логики», а концепция абсолютного получит более детальную, нежели в «Феноменологии духа», разработку и более определённое содержание и результат в форме абсолютной идеи, а затем и в форме абсолютного духа.

Поскольку в примирении сознания с самосознанием, в котором Я или субъективность, используя абсолютную форму предметности — понятие, посредством собственного действования должно приобрести себе опыт всех существенных формообразований природы и духа, воспроизвести духовное содержание, но уже как содержание, принадлежащее исключительно субъективности, и для этой цели субъекта необходимо было изъять из реального процесса, предоставив ему время для так называемого обратного освоения действительности, то возникает необходимость в особом систематически организованном посредством логического движения духовном пространстве, продвигаясь в котором субъективность получает отнят продуктивной или синтетической деятельности, становится источником объективности. Обозначенная выше черта абсолютного не тождественна логическому в его чистоте, это есть содержательное действие посредством логического, результатом которого выступает конкретная, наполненная содержательными определениями деятельная субъективность. Тем самым у Гегеля намечается поворот в исследованиях не только к необходимости рассмотрения логических определений в чистоте формы, но и к не менее важной части Системы, в которой происходит последовательное развёртывание содержательных определений мира с конечным

249

пунктом в абсолютном духе. Открываются перспективы построения Системы на иных, чем феноменологические, началах.

Поскольку абсолютное знание осталось только внешним соединением двух сторон «примирения сознания со своим самосознанием», хотя и получило через внутреннее различие определённость формы, то разрешение противоречий абстрактного существования индивида также выглядело неудовлетворённым. Именно неудовлетворённость результатом феноменологического развития предопределила новые направления поиска совершенного объединения Я и его предмета. И Гегель намечает новый поворот в исследовании природы субъективности, о чём он вполне определённо высказывается в самом последнем выводе «Феноменологии духа»: «Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нём самом и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, со стороны же их организации постигнутой в понятии, — наука о являющемся знании; обе стороны вместе — история, постигнутая в понятии, и составляют воспоминания абсолютного духа и его Голгофу» [28, с. 410]. Здесь уже вполне определённо Гегелем намечен переход к другой программе действий, нежели чем исследование феноменологического развития, — это уже будет совсем другая история субъективности — «история, постигнутая в понятии», т.е. система логического и система мира, построенная на чистом логическом фундаменте. Теперь требовалось, чтобы абсолютное было раскрыто как результат развития природы логического, а логически определённое абсолютное наполнило содержательными определениями деятельную субъективность.

250

Несмотря на то что «Феноменология духа» играет исключительную роль в обнаружении функции абсолютного, Гегель всё—таки не включает ее как самостоятельную часть в Систему наук, поскольку «Феноменология духа», как изображение развития определений субъективного духа до абсолютного знания, не оправдала главного — системную связь ограниченных форм духа с абсолютной формой. Даже введение в феноменологическое движение определений объективного духа не позволило осуществить логически обоснованный переход к абсолютной форме. Поэтому поиск действительных внутренних связей перехода одного формообразования духа в другое, выстраивание их в последовательный ряд, отражающий их (формообразований) историю, заставил Гегеля перейти к обоснованию абсолютного с опорой на логическую концепцию.

Теперь абсолютное должно выступить как научная система, опирающаяся на природу понятия — предметность, обеспечивающую примирение или снятие отчуждения Я от предмета, предметность, соответствующую труду в его абстрактно—конкретной форме. Синтетическая функция понятия придаёт понятию, несмотря на то что оно в себе содержит отрицательность логической формы, значение конкретного, полного и развитого бытия. Утверждение себя в этой предметности и есть, по Гегелю, единственная возможность для Я из формы абстрактного самосознания вернуться к конкретному единству с предметным, с объективным.

Так как понятие, по Гегелю, — высшая форма предметности, полное и конкретное бытие, то так называемая «экспозиция понятия» должна в себе содержать и моменты преодоления противоречий и границ субъективной деятельности. Поэтому то, что не удалось в «Феноменологии духа» через развёртывание формообразований субъективного духа, Гегель пытается развернуть, рассматривая осо

251

бую форму опредмеченного труда. Понятие есть предметность, соединяющая в себе объективное и субъективное в полноте формы, и само по себе, без обращения к другим формам предметности, может служить основанием для перехода к абсолютному.

Не получив в «Феноменологии духа» в систематическом виде опосредствование абсолютного, Гегель это опосредствование ищет в «Науке логики». Сама же «Феноменология духа» как наука о являющемся знании, какой её видит Гегель, есть не более чем «сохранённая в памяти» история становления субъективности и, конечно, существенный момент развития субъективного духа, поэтому Гегель при развёртывании Системы относит «Феноменологию духа» в качестве раздела на ступень субъективного духа, отводя ей («Феноменологии духа») существенную роль только как этапу развития субъективности на пути к абсолютному. Получив в «Феноменологии духа», прежде всего в её результате, в Абсолютном знании, объективную основу для своих дальнейших исследований, Гегель направляет усилия на создание логической концепции — «Науки логики» и Системы наук.

Перед Гегелем теперь начинает вырисовываться более общая картина объективного мирового целого, в которой феноменология духа существенный, но всё—таки фрагмент. Теперь не только историческое развитие человечества, но и развитие всего природного неорганического и органического мира должно быть включено в общий поток становления субъективности, что и послужило, в своё время поводом объявить гегелевскую систематику панлогизмом, хотя сама эта особая предметность — понятие, — по Гегелю, есть результат феноменологического процесса, т.е. имеет основания в реальном историческом процессе возвышения субъективности до формы абсолютного.

252

Если понятие — абсолютная мощь по отношению к субстанции, ко всему существующему объективному, то и его (понятия) происхождение должно быть оправдано как становление на основе объективного и начинаться не со способностей духа, какими они определённо выступили в человеке.

Переходя к другой программе исследования, Гегель выходит за пределы самой феноменологии, за переделы исторического процесса как такового, за пределы человеческой истории, а значит, и за пределы труда как специфической формы существования человека. Здесь собственно и намечается прорыв тех онтологических и гносеологических границ, незыблемость которых Кантом была возведена в принцип и которые безуспешно пытался преодолеть Фихте: «Фихте же, напротив, осознал этот недостаток кантовской философии и, выдвинув требование дедукции категорий, сделал вместе с тем попытку действительно дать таковую. Фихтевская философия делает "я" исходным пунктом философского развития, и категории должны получаться в результате деятельности "я". Но "я" не выступает здесь как истинно свободная, спонтанная деятельность, так как в качестве побуждения к его деятельности рассматривается лишь внешний толчок. "Я", согласно Фихте, реагирует на этот толчок, и лишь благодаря этой реакции оно достигает сознания самого себя. Природа толчка остаётся при этом непознанным внешним, и "я" всегда нечто обусловленное, которому противостоит некое другое. Таким образом, Фихте также не идёт дальше вывода кантовской философии о том, что познаваемо лишь конечное, между тем как бесконечное превышает силы мышления. То, что у Канта называется вещью в себе, у Фихте называется внешним толчком; эта абстракция чего—то другого, чем "я", определяется лишь как нечто отрицательное или как "не-Я" вообще. "Я" рассматривается при этом как

253

находящееся в отношении к "не-Я", и только благодаря этому последнему возбуждается деятельность самоопределения "я", и именно таким образом, что "я" есть лишь непрерывная деятельность освобождения от толчка. При этом всё же "я" никогда не достигает действительного освобождения, так как с прекращением толчка прекратилось бы само "я", бытие которого состоит лишь в его деятельности. Далее, содержание, которое порождается деятельностью "я", есть не что иное, как обычное содержание опыта, с тем лишь добавлением, что это содержание есть только явление» [31, с. 184]. В этом фрагменте из предисловия к «Малой логике» Гегель определённо высказывается не только против Канта и Фихте, но и против самого себя как автора «Феноменологии духа». Гегель, предпринявший попытку в «Феноменологии духа» преодолеть недостатки философии Канта и систематизирования Фихте, получает те же трудности, с которыми столкнулись его предшественники. При выявлении необходимой внутренней связи ступеней возвышения духа от явления через достоверность до истины (Сознание, Самосознание, Разум, Дух, Абсолютная идея) опосредствование не получено, а это ставит под сомнение не только истину результата, т.е. форму абсолютного, но даже простую достоверность результата. И эта трудность выглядит непреодолимой, если основу взаимосвязи формообразований духа искать только в отобранных Гегелем объективных формах исторического процесса.

Недостаток всего феноменологического анализа уже не связан ни с материальной стороной дела, ни с конкретной исторической ситуацией, а принадлежит скорее внутренней природе той действительности, которая попала в поле анализа философа — природе продуктивной деятельности человека — труду как таковому. Поскольку Гегель в качестве причины самодвижения духа в феноменологиче

254

ском процессе берёт форму отношения индивидуального к предметному, форму связи индивидуального и родового опыта в расколотом на две стороны процессе обмена определениями, то этим он схватывает действительную природу процесса труда, но только как внешнее единство. «Образы духа» или «ступени возвышения духа» до формы абсолютного в этом случае выглядят лишь как преднайден— ный результат исторического движения, действительная основа которого скрыта.

Гегель пытается уловить порядок, выстраивая формообразования духа в последовательный ряд, с учётом событий реальной истории, при этом ничуть не противореча духу феноменологии. Обнаруженные им в ходе анализа формы духа не могут не быть ничем иным, как явлением. Явление же, по Гегелю, есть не более чем видимость (видимость в другом) реального внутреннего процесса, выступающего причиной порождения, но продолжающего скрываться под маской «формообразований духа». Другими словами, процесс труда, взятый со стороны отношения субъекта к предметному, позволяет обнаружить границы указанного отношения и даже полноту форм (абсолютное знание как принцип, разрешающий трудности самопод— тверждения индивида в роде, и как последняя ступень развития формообразований духа), но не позволяет вскрыть действительную причину порождения отрицательных или абстрактных форм (способов связи индивида и рода, отрицающих, прежде всего, самого индивида) отношения индивида к предметному.

Более определённо от наблюдающего за развёртыванием этой специфически изображённой «историей человечества», каковой является «Феноменология духа», ускользает природа самого процесса деятельности как таковой, но поскольку деятельность имеет со стороны формы идеальную природу, а она и не рассматривается (фиксируется

255

только «образ духа» как лежащий на поверхности устойчивый результат развития идеальной или деятельной формы), то действительная причина трансформации отношений объективного и субъективного остаётся вне поля зрения рассматривающего феноменологическое развитие. В конечном итоге феноменологический срез действительности не даёт опосредствования абсолютного, он только помогает обнаружить эту форму среди других налично имеющихся форм. Внутри самосознания и разума можно только обнаружить противоречия отчуждения индивида от родовых сил, но без выхода за пределы отчуждения. Таким образом, основа и причина непосредственного перехода к более высокой форме ускользают от феноменологического анализа формообразований духа, они скрыты за переплетением реальных отношений, которые в самой своей основе не способны дать разрешение противоречий.

Таким образом, природа рассматриваемого в «Феноменологии духа» процесса — духа как он есть в своём явлении — содержит непреодолимые границы для понимания механизма снятия отчуждения, для «совершенного объединения» субъективного и объективного, поэтому претендовать на роль исходной основы в общей систематике, к которой стремится Гегель, «Феноменология духа» никак не могла. В лучшем случае «Феноменология духа» — это только фрагмент развития субъективности, история её становления со стороны формы отношения субъекта к предметному. Поэтому в самой Системе Гегель помещает «Феноменологию» в раздел «Субъективный дух» в качестве существенной ступени развития субъективности, результатом которого выступает совсем не абсолютное, а, напротив, абстрактное или внешнее единство сознания и самосознания в разуме: «В—себе—и—для—себя—сущая истина, которая есть разум, представляет собой простое тождество

256

субъективности понятия с его объективностью и всеобщностью» [33, с. 250].

Тем не менее «Феноменология духа», прежде всего, со стороны своего результата — Абсолютного знания, сыграла ключевую роль в переходе Гегеля к новой программе систематических исследований. Выступив необходимой ступенью для поиска новых определений абсолютного, «Феноменология духа» укрепила Гегеля в мысли о невозможности раскрытия механизмов преодоления отчуждения в рамках феноменологического развития субъективности, то есть в рамках самого отчуждения, на что вполне определённо указал К. Маркс.

Выход за пределы ограниченности формообразований духа, по Гегелю, возможно осуществить через природу и систему логического. Понятие, как форма мышления, есть в то же время высшая форма предметности, способная вместить и разрешить противоречие абстрактности и ограниченности субъекта (привести к единству сознание и самосознание). Если Кант, углядев в мыслительных формах их существенную характеристику — способность выполнять синтетическую функцию по объединению разрозненных представлений в единство, приходит к выводу о существовании непреодолимых естественных границ деятельности разума, то Гегель занят поисками таких характеристик мышления, которые позволяют выходить за указанные Кантом пределы.

С тем чтобы развить из понятия определения абсолютного, в понятии должны в развитом виде выступить следующие характеристики: переход абстрактных и ограниченных определений в конкретное единство (возможность синтеза внутри понятия), обладание характеристиками единичного в виде исключительного бытия, поэтому оно должно быть предметным выражением единства объек

257

тивного и субъективного, то есть обладать качеством объективной реальности.

При этом должно быть выполнено обязательное требование систематического изложения — все ступени Системы должны быть опосредствованы, выведены. Только когда абсолютное восстановлено из объективности, оно может служить не только ограниченным логическим средством, но и началом, по Гегелю, «всякой жизненности», поэтому Гегель не может окончательно отказаться от феноменологического принципа. Но это должно быть своеобразное восстановление.

Абсолютная идея как форма абсолютного в «Науке логики» должна была выступить в качестве результата не только логического процесса, но и феноменологического, только феноменологического в специфической форме. Это должна быть «...история [предмета], постигнутая в понятии...» [33, с. 399].

Поэтому рассмотрением только природы понятия в «Науке логики» Гегель не ограничивается, ему важно выявить внутреннюю взаимосвязь логического с определениями деятельности, и поэтому в субъективной логике, из анализа умозаключения, нет перехода сразу и непосредственно к абсолютному, выраженному в определённости логической формы, каковым является диалектический метод, а всё движение субъективного понятия переводится в объективность.

Если бы логическое было только субъективным, оно, получив окончательный вид в качестве логического средства в своей законченности, имело бы к объективности лишь внешнее отношение или было бы к ней применимо только в качестве субъективного масштаба. Но для Гегеля результатом развития понятия выступает не чистота логической формы, а раскрытие глубинного противоречия дея

258

тельного отношения, чему посвящены итоговые разделы «Науки логики»: «Объективность» и «Идея».

Поскольку от феноменологического принципа построения Системы Гегель переходит к логическому, то феноменология в качестве истории становления субъективности остаётся единственной формой, связывающей Систему с действительной человеческой историей, а следовательно, и с миром. Поэтому феноменология, как необходимое условие систематических построений, обязательно должна проявиться в Системе как опосредствование перехода к «Абсолютной идее», только уже в форме, соответствующей природе понятия. Теперь необходимо более определённо рассмотреть такую сторону природы логического, такие качества понятия, которые позволяют Гегелю совершить переход от субъективности и абстрактности понятия на основе которых, по Гегелю, собственно и возникает феномен отчуждения, к объективности и конкретности понятия как исходной основе деятельности, снимающей ограниченные формы существования индивидов.

Глава 5. Место и роль формы абсолютного в философской Системе Гегеля и разрешение противоречий труда

§ 1. Абсолютное как результат перехода логического предела субъективности

Положительный результат «Феноменологии духа», как было показано выше, состоит, прежде всего, в обнаружении Гегелем особого типа предметности, способной вместить и разрешить противоречие абстрактности и ограниченности субъекта, поскольку содержит в себе момент абсолютного. Абсолютное знание в качестве результата диалектики или «примирения» сознания и самосознания посредством феноменологического развития вполне определённо выступает у Гегеля как форма единства объективного и субъективного, в которой: «Абсолютное знание есть истина всех способов познания, потому что, как показало [описанное в «Феноменологии духа»] движение сознания, лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» [24, с. 39]. В то же время оставался открытым вопрос — каким образом предмет, в котором снимается «разрыв» между определённостью содержания и «самостью», будучи по природе идеальным, с необходимостью должен перейти к реальности абсолютного субъекта или каким образом субстанция— субъект должна перейти в субъект—субстанцию?

Неудовлетворительность формы абсолютного, полученной в итоге «Феноменологии духа», заключалась в том, что внутреннее раздвоение абсолютного в разделе «Абсолютное знание» на предметное и деятельное дано без де

260

монстрации внутренней необходимой взаимосвязи субъективного и объективного, что противоречит самой природе абсолютного. Но если результат феноменологического развития субъективности есть абсолютное тождество субъекта и объекта, где предметность (объективность) и субъективность обогащены противоположными определениями и предмет получил в качестве внутреннего момент само— движной формы, форму субъективности, то из имеющей такой характер предметности, изначально содержащей единство сторон, можно восстановить все способы связывания объекта и субъекта: от ограничивающих (абстрактных) способов до абсолютного. Систематическое движение как связывающее само себя изнутри характерно только для высшей формы предметности — понятия.

Именно в понятии Гегель обнаруживает действительное начало системы, которое не должно быть непосредственным в смысле чувственной достоверности, как это было в «Феноменологии духа», оно должно быть опосредствовано как полное завершённое, конкретное бытие, уже прошедшее действительный путь развития духа: «В "Феноменологии духа" я представил сознание в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки. Это понятие, следовательно (независимо от того, что оно возникает в рамках самой логики), не нуждается здесь в оправдании, так как оно его получило уже там; и оно не может иметь никакого другого оправдания, кроме этого его порождения сознанием, для которого все его собственные образы разрешаются в это понятие, как в истину» [24, с. 38].

В то же время оно (начало) должно выступить как непосредственное именно потому, что прошло этот путь разрешения противоречивого отношения сознания к своему

261

предмету, сохранило эти образы (ОезЬгак) в себе, содержит важнейшие узловые пункты возвышения формообразований духа, в этом историческом движении выработало их полноту. Следовательно, на основе такой богатой внутри себя предметности можно развернуть ступени возвышения духа до абсолютного в систему, поэтому понятие для Гегеля есть высшая форма предметности, способная привести к внутреннему единству сознание и самосознание или разрешить противоречия абстрактного труда, да и сам абстрактный труд и вообще труд должен выступить здесь лишь в качестве момента (узлового пункта) процесса возвышения субъективности до абсолютной формы. Уникальность понятия и состоит в том, что оно и продукт этого движения (обращения знания), и изображение движения.

Гегель уверен, что обоснование абсолютного должно начинать с «экспозиции понятия», с раскрытия природы понятия, а Система наук должна начинаться с «Науки логики». При этом Гегель понимает, что соединение наук в единую систему существенно изменяет каждую отдельную науку, поскольку в основе систематизации содержит феноменологическое развитие субъективности. Она (систематизация) опосредствована этим развитием, тем самым в науках, входящих в Систему, должна быть отражена не только сущность предмета, что, в общем, является традиционной функцией науки, но и развитие в предмете «образа самости». Результат «Феноменологии духа» — абсолютное знание — подводит Гегеля к выводу: понятие — единственный, исключительный, уникальный в своём роде предмет, способный принять в себя без уничтожения, без отрицания предметности определения субъективности — как живого источника деятельности, как саму деятельность, не оставляющую предмет в его первоначальной определённости.

262

Здесь уже дана основная установка Гегеля на раскрытие объективности мыслительных форм, объективности, «...для которой форма не есть нечто внешнее, так эта материя есть скорее чистая мысль и, следовательно, есть сама абсолютная форма» [24, с. 39], но объективности, получившей на свою сторону такое качество субъективности, как самодвижение, качество, выражающее существенную сторону субъекта ——— носителя целесообразности, обретающего в предмете устойчивую форму своего действования, субъекта, понимающего состав собственных действий.

Понятие для Гегеля обладает исключительной силой по отношению к любой предметности, поскольку оно (понятие), с одной стороны, есть результат развития субстанциального отношения, следовательно, отражает существенную внутреннюю взаимосвязь и взаимодействие необходимых сторон предмета, с другой — Я, субъект, движущая сила изменений в предмете. Понятие изнутри связывает объективность и субъективность, постоянно распадающиеся в действительности, поэтому оно получает преимущество перед другими формами предметности и деятельности, Гегель говорит — «другими образами духа», благодаря тому что понятие есть субъективность, вырастающая из объективности и возвращающаяся в неё, поэтому одной из центральных проблем уже самой «экспозиции понятия» в «Науке логики» выступает проблема раскрытия механизма самоперемещения объективности в субъективность и обратно.

Объективность в «Науке логики» дважды становится исходной основой в процессе «экспозиции понятия». Сначала «Объективная логика» — первая ступень развития понятия и основа «Субъективной логики», во второй раз, после развития определений логической формы, объективность опосредствует переход к идее и далее — к абсолютной идее.

263

Начало раскрытию природы логической формы положено в категории «бытие», самой бедной определениями и абстрактной категории, которая только в логическом процессе получает наполнение («...перехода к бытию нет, ибо оно есть первое, совершенно абстрактное, непосредственное...» [33, с. 380]). И хотя проблема начала имеет для систематического изложения существенное значение, чему специально посвящён целый раздел «Науки логики», всё же обратный переход к объективности уже в разделе «Субъективная логика» заслуживает подробного рассмотрения в связи с проблемой опосредствования или обоснования абсолютного как важнейшего узлового пункта всей Системы.

Композиционно «Наука логики» выстроена так, что последовательное развитие определений логической формы в разделе «Субъективная логика» как бы прерывается, и весь процесс Гегелем опять возвращён к объективности (раздел «Объективность») и к своеобразному началу. Только эту опосредствованную объективность, в отличие от первоначальной объективности («бытие»), Гегель берёт как более определённое и конкретное бытие, имеющее внутреннее различие или форму: развитое отношение объективности и субъективности. Поскольку в этой точке систематического движения она (объективность) выступает своеобразным средним термином, связывающим субъективные формы мышления (раздел «Субъективная логика»), и связана с третьим разделом «Науки логики» «Идеей» и далее с «Абсолютной идеей», то следует более подробно остановиться на анализе этого перехода, ибо в переходе логического предела выражено преодоление не просто субъективности как таковой и, значит, ограниченности и абстрактности субъективного мышления, но преодоление также абстрактности, ограниченности человеческой деятельности в целом.

264

Здесь Гегель полностью расходится с традиционными взглядами на природу логической формы и особенно с позицией Канта. Кант, отдавая должное разуму в его познавательных возможностях, единственный из всех философов, кто вполне определённо указал на границы применимости разума в качестве органона познания, определив три вида безусловного: «Эта полнота объема в отношении к такому условию называется всеобщностью (ипыегхаШаз). В синтезе наглядных представлений ей соответствует все— целостность (ипыегШаз) или целостность условий. Следовательно, трансцендентальное понятие разума есть не что иное, как понятие целостности условий для данного обусловленного. Но так как только безусловное создаёт целостность условий, и, наоборот, целостность условий всегда безусловна, то отсюда следует, что чистое понятие разума вообще может быть объяснено через понятие безусловного, поскольку оно содержит в себе основание синтеза обусловленного.

Сколько есть видов отношений, которые рассудок представляет при помощи категорий, столько же должно существовать и чистых понятий разума; иными словами, мы должны найти, во—первых, безусловное категорического синтеза в субъекте, во—вторых, безусловное гипотетического синтеза членов ряда и, в—третьих, безусловное разделительного синтеза частей в системе» [51, с. 221—222]. И вслед за признанием принципиальной невозможности осуществления разумом безусловного синтеза трёх видов, которые приводят соответственно лишь к «трансцендентальным паралогизмам», «антиномиям чистого разума» и «идеалу чистого разума», Кант признаёт и тщетность в постижении абсолютного. Абсолютное, по Канту, и есть понимание разумом своей границы, понимание невозможности выйти за её пределы. Но то, что на пути к абсолютному для Канта выступает непреодолимой преградой, для Гегеля

265

является основой снятия обнаруженных Кантом ограничений логической формы.

Через преодоление логических пределов, сформулированных Кантом в проблеме трёх видов безусловного, Гегель получает основание для обнаружения важнейших черт абсолютной формы. Снятие недостатков логической формы внутри самого логического и посредством логического позволяет Гегелю прорвать предел субъективности деятельности, каковой является всякая деятельность и деятельность на основе понятия в том числе, к реальности и объективности деятельности субъекта. Логическое, оставаясь субъективной деятельностью понятия, способно, по Гегелю, восстановить объект из его абстрактности и разрозненности в целостность посредством безусловного синтеза существенных определений объекта, обнаружив исходную причину становления и применив логический принцип порождения (выведения) системного целого.

Рассмотрим поближе характеристики логической формы, позволяющие Гегелю обнаружить в понятии абсолютную основу для продуктивного действия: «...дефиниция абсолютного, которую мы даём здесь, гласит: абсолютное есть понятие. При этом следует, разумеется, понимать понятие в другом и высшем смысле, чем тот, в котором его понимает рассудочная логика, рассматривающая понятие лишь как в себе бессодержательную форму нашего субъективного мышления» [33, с. 342]. С самого начала Гегель рассматривает понятие не как пустую форму, лишь внешним образом связанную с содержанием. Понятие должно быть причастно объективному в качестве внутренней деятельной силы самого объективного, его неуничтожимой субстанциальной мощи, а значит, понятие, как выражается Гегель, «в качестве высвобожденной мощи» [24, с. 534] может выступить основой и началом всякого продуктивного действия, поэтому понятие в этой определённости и

266

чистоте можно рассматривать как источник живой разумной целесообразной деятельности или труда. «Конечно, понятие следует рассматривать как форму, но как бесконечную форму, творческую форму, которая заключает в себе самой всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником. ...есть в то же время всецело конкретное, поскольку оно содержит в самом себе в идеальном единстве бытие и сущность и, следовательно, всё богатство этих двух сфер» [31, с. 341—342].

Кроме существенных моментов, выражающих природу понятия, — всеобщее, особенное, единичное — Гегель обнаруживает, что конкретность, как существенная функция мышления (понятие способно приводить к единству разрозненные определения), обусловлена тем, что понятие в качестве формы содержит в себе различие, тождество и основание, то есть обладает способностью не только к внешнему объединению являющегося многообразия, но, «...будучи синтезом, понятие имеет определённость и различие внутри самого себя. Поскольку эта определённость есть определённость понятия и тем самым абсолютная определённость, единичность, понятие есть основание и источник всякой конечной определённости и всякого многообразия» [24, с. 541]. Об этой же стороне понятия в «Малой логике» сказано: «Понятие целиком конкретно, потому что оно отрицательное единство с собой как определённость в себе и для себя, которая есть единичность, само составляет отношение с собой, всеобщность. Поэтому моменты понятия не могут быть обособлены друг от друга» [31, с. 347]. Таким образом, конкретность понятия есть не только условие для объединения многообразия в единство (в единство равнодушных друг другу определений), а есть основание (единичное), содержащее в себе определённость одновременно в качестве рода и вида (особенность) и внутреннюю завершённость и полноту (всеобщее).

267

Более того, будучи конкретным, понятие в качестве самостоятельного бытия совпадает с принципом субъективной самости, то есть чистым Я или самосознанием. Я есть всеобщность, поскольку «...есть единство с собой и потому содержит внутри себя растворённой всякую определённость (ВевбтпНзет). Во—вторых, Я как соотносящаяся с собой отрицательность есть столь непосредственно единичность, абсолютная определённость, противопоставляющая себя иному и исключающая это иное, — индивидуальная личность (РегзбпйсЬкей)» [24, с. 535]. И то и другое, по Гегелю, составляют природу Я и природу понятия: «...о том и другом ничего нельзя понять, если не воспринимать оба указанных момента одновременно и в их абстрактности, и в их полном единстве» [24, с. 535]. Персонификация понятия добавляет ему (понятию) как форме абсолютного решающее качество: «...всеобщее, даже когда оно придаёт себе какое—то определение, остаётся в нём тем же, что оно есть. Оно душа того конкретного, которому оно присуще, не стеснённое и равное самому себе в многообразии и разности. Оно не вовлекается в процесс становления, а продолжается незапятнанное им и обладает способностью сохранить себя неизменным и бессмертным» [24, с. 552].

В совокупности качеств, присущих понятию, таких как: полнота, конкретность, синтез, самостоятельность, самотождественность, самодвижение, понятие у Гегеля способно выступить формой абсолютного. Однако эти качества понятие должно получить как развитая логическая форма, иначе все притязания на реализацию абсолютного останутся не более чем уверениями или долженствованием. И Гегель осуществляет беспрецедентное, с точки зрения традиционной логики, исследование логических форм со стороны их соответствия способам достижения достоверности, истинности и полноты знания, устраняет счи

268

тавшуюся нормой пустоту логических форм и выявляет, прежде всего, их (логических форм) неравноценность по отношению друг к другу. Что позволяет в конце концов увидеть значение (место и роль) каждой из форм в процессе получения достоверного знания. Гегель вполне определённо вскрывает те характеристики логической формы, которые позволяют ему решить главную задачу систематического исследования, а именно — обнаружить в самой природе понятия способность к переходу логических пределов, быть основой безусловного синтеза, поэтому выведение абсолютного, определение его места в Системе, установление его функции в процессе деятельного отношения субъективности к объективности невозможно без раскрытия природы логического.

Здесь следует остановиться на особенностях движения логической формы, которую Гегель раскрывает в «Субъективной логике». Выполняя обещание, данное в Предисловии к этой части: «сделать материал текучим» и «возжечь живое понятие в таком мёртвом материале» [24, с. 527], каковым является формальная логика, — Гегель каждую из логических форм выводит из предыдущей, выявляя внутреннюю необходимую взаимосвязь между ними так, что в выведении происходит возвращение к исходной основе как к границе, которая необходимо преодолевается в пределах развития характеристик понятия до тех пор, пока не будет достигнута полнота формы. Теперь следует рассмотреть это специфическое движение, каким его воспроизводит Гегель.

Следующее за понятием «форма мысли» в изображении диалектики логической формы «суждение» есть не что иное, как движение самого понятия: «Суждение — это определённость самого понятия, положенная в самом понятии» [24, с. 571]. Так, с самого начала, опираясь на системную связь определений понятия и суждения, Гегель

269

раскрывает логическую функцию суждения, делающую его (суждение) необходимой ступенью развития понятия. «Это значение суждения следует принять за его объективный смысл и притом как истинное значение ранее рассмотренных форм перехода. Сущее становится и изменяется', конечное исчезает в бесконечном; существующее возникает из своего основания, вступает в явление и погружается в основание', акциденция обнаруживает богатство субстанции, равно как и её мощь', в бытии необходимое отношение выявляет себя через переход в другое, в сущности — через отражение в чём—то другом. Этот переход и это отражение перешли теперь в первоначальное разделение понятия, возвращающего единичное в—себе— бытие своей всеобщности, тем самым определяющего всеобщее и как действительное» [24, с. 575]. Другими словами, если понятие — это существенный момент мысли, то суждение — это процесс мысли, процесс, способный выразить богатство и специфику свойств, изменений, связей и переходов объективного мира и в сфере бытия, и в сфере сущности, и в сфере понятия. Предметом особого внимания здесь для Гегеля становится именно отношение понятий в суждении и наполнение логической связки, её обогащение и конкретизация и вместе с тем обогащение и конкретизация понятия. Способы отношений между понятиями и есть главный критерий в разделении суждений на виды и их (видов) расположения в определённой последовательности согласно наполнению связки, выявляющей не только различие понятия, но и их тождество. В разрешении противоречия тождества и различия понятий внутри суждения Гегель и видит «.. .цель движения суждения» [24, с. 577].

Противоречивое отношение элементов мысли в суждении и образует, по Гегелю, внутреннее необходимое самодвижение логической формы. От «суждений наличного бытия», которые лишь указывают или выявляют внешнюю

270

связь субъекта и предиката, до «суждений рефлексии» или суждений, в которых осуществляется внешнее подведение субъекта под предикат, но в которых уже проглядывает переход к внутренней необходимой связи различённых: «...это соотношение необходимости, в котором указанные определения суждения суть лишь несущественные различия. — То, что подходит ко всем единичным [вещам] какого—нибудь рода, подходит, естественно, и к роду ——— вот непосредственный вывод и выражение того, что получилось раньше, а именно, что субъект, например, все люди, отбрасывает определения своей формы и вместо «все люди» следует сказать человек (бег МепзсЬ). — Эта в—себе—и—для— себя—сущая связь составляет основу нового суждения — суждения необходимости» [24, с. 595]. Таким образом, положенное самой логической формой отношение способно выразить любую объективно существующую, необходимую субстанциальную связь.

В «суждении необходимости» основу внутренней диалектики составляет существенное расщепление рода на виды, с необходимостью соотносящиеся друг с другом, в котором род есть принцип специфической особенности субъекта («категорическое суждение»), а связь становится условием наличия связанных в суждении сторон (если есть одно, то есть и другое — «гипотетическое суждение»). Для этого типа суждений характерно, что, будучи бытием иного, субъект здесь выступает единством и для себя, и другого, но при этом соотносится не только с собой, следовательно, различие здесь получает свойство различать от себя самого своё другое. Такое связывание вида и рода есть форма «дизъюнктивного суждения», суждения, содержащего разделение рода на виды: рассматриваем их «...в одном случае как простую определённость рода, в другом — как ту же определённость, развёрнутую в виде различия, — в силу чего та определённость есть особенность видов и их

271

тотальность всеобщего рода» [24, с. 599]. В дизъюнктивном суждении впервые для рода и вида выступило логически выраженное как положительное единство в связке «и — и», так и отрицательное единство в связке «или — или». В дизъюнктивном суждении — «поэтому род есть ближайший род того или иного вида постольку, поскольку вид имеет своё специфическое различие в существенной определённости рода, и виды вообще имеют своё различённое определение в качестве принципа в природе рода» [24, с. 600]. Род здесь впервые выступил как конкретно—всеобщее своих обособлений, имманентное им и необходимое для них, а не просто общее всем, то есть не в форме абстрактновсеобщего. В дизъюнктивном суждении вообще уже имеется необходимое отношение предмета к понятию, но подлинно раскрывается это отношение в так называемых суждениях модальности («суждения понятия»).

Конечно, подлинное значение «суждений понятия», по Гегелю, заключается в том, что они раскрываются в умозаключение. Но более примечателен здесь даже не момент перехода суждения в умозаключение, а то, что в этих суждениях вступает в отношение к действительности субъективность как таковая (обнаруживается объективность процесса мышления для самого мыслящего). Субъективность не в смысле случайного и ограниченного мышления, а в смысле объективной деятельности понятия. Эта субъективность устраняет недостаток дизъюнктивного суждения тем, что придаёт положительному единству рода и перечислению видов, имеющему место в дизъюнкции, так называемое отрицательное единство принцип самодвижения. Если в других видах суждения субъективность присутствовала в скрытом виде, и, как следствие, была внешней движению логической формы, то здесь она (субъективность) с необходимостью выступает принципом движения логической формы.

272

Именно выступление субъективности в качестве самостоятельной движущей силы логического процесса приводит к наполнению связки суждения в «аподиктическом суждении» как «суждении понятия» соответствием между тем, чем должен быть субъект, и тем, что он есть. Не долженствование или род сами по себе, а соответствие — истина самой сути состоит в этом расщеплении на своё долженствование и своё бытие. «Тем самым отныне имеется определённая и наполненная [смыслом] связка, которая раньше состояла в абстрактном "есть", теперь же развила себя, став основанием вообще. Она дана прежде всего как непосредственная определённость в субъекте, но есть равным образом и соотношение с предикатом, который не имеет никакого другого содержания, кроме самого этого соответствия или соотношения субъекта с всеобщностью» [24, с. 607]. Таким образом, связка проникает в субъект и предикат и в то же время отлична от них: «...содержит внутри себя оба относящихся к форме определения членов и есть определённое соотношение субъекта и предиката; она наполненная [смыслом], или содержательная, связка суждения, единство понятия, вновь выступившее из суждения, в крайних членах которого оно было утрачено. — Через это наполнение связки [смыслом] суждение стало умозаключением» [24, с. 608].

Получается, что умозаключение как форма движения понятия переходит границы суждения, точно так же, как когда—то в самом суждении «исчезло» понятие, теперь подвергнуто отрицанию суждение. Это опосредствование (переход) принадлежит одновременно и субъективности, и объективной стороне понятия, а значит, субъективности как деятельности самого понятия, внутренне присущей и субъективности, и понятию. Поэтому Гегель и говорит, что в умозаключении понятие восстановлено, тогда как в суждении оно утратило само себя, распавшись на безразлич

273

ные крайние члены. Здесь в движении умозаключения для логического процесса возникает важный момент, которым Гегель собственно подготавливает для понятия поворотный пункт, а именно — переход понятия в объективность, обогащённую деятельностью самого понятия.

«Умозаключение оказалось восстановлением понятия в суждении и, стало быть, единством их обоих. Понятие как таковое удерживает свои моменты снятыми в единстве', в суждении это единство есть нечто внутреннее или, что то же самое, нечто внешнее, и моменты хотя и соотнесены, но положены самостоятельные крайние члены. В умозаключении определения понятия положены как крайние члены суждения, а вместе с тем положено их определённое единство» [24, с. 608]. Понятие вначале удерживает свои существенные моменты (единичное — особенное — всеобщее) в единстве и должно перейти с необходимостью к раскрытию своих внутренних сторон. В суждении это потерянное единство сторон понятия как внешних друг другу выступает внутренним, то есть скрытым, поскольку в суждении движение понятия ещё не отделило необходимость своего движения от осознания этого движения как принадлежащего субъективности. То, что в понятии и суждении внутренне удерживалось как необходимое соотношение содержания и формы, теперь в умозаключении должно перейти во внешнее движение формы.

И только посредством движения умозаключения теперь возможно, по Гегелю, снять различие объективного и субъективного. Это возможно только в том случае, если опосредствование в умозаключении не только выступит условием опосредствованного, но и само опосредствованное получит форму опосредствования, станет его (опосредствования) основанием, обусловленное соответственно получит форму безусловного. Здесь собственно и преодолевается граница логически обусловленного, а следова

274

тельно, и граница субъективности как таковой. Здесь на пути к раскрытию природы абсолютного Гегель выходит за пределы логики Канта и его (Канта) указания на невозможность трёх видов безусловного синтеза.

В качестве основания для развития (внутренней диалектики) умозаключений, расположения их в ряд, где каждый последующий вид умозаключения устраняет границы предыдущего, Гегель использует фигуры умозаключения, определённую последовательность соотношения крайних терминов умозаключения: единичность, особенность и всеобщность друг к другу. В расстановке, где поочерёдно в качестве среднего термина выступает единичное, особенное и всеобщее, Гегель получает развитие видов опосредствования как наполнение связки (среднего термина) умозаключения. Таким образом, в видах умозаключения Гегель обнаруживает не что иное, как разновидности способов связывания элементов в единство — содержательные характеристики формы, а это уже понимание самого процесса связывания как такового в предельной простоте формы. Гегелю демонстрация диалектического движения умозаключения необходима, прежде всего, для выявления границы самих ограниченных способов мышления и далее — раскрытия поступательного освобождения логического от формы субъективности как внешне связанной с объективностью, а значит, от внешности логического процесса по отношению к объективности.

В «умозаключении бытия» и в «умозаключении рефлексии» Гегель обнаруживает формализм, приводящий умозаключение к разным видам так называемого «бесконечного прогресса», несмотря на то что каждый последующий вид умозаключения снимает недостатки формы предыдущего. В «умозаключениях бытия» главный недостаток, приводящий к формализму акта умозаключения, заключается в бесконечном множестве случайных средних

275

терминов, в «умозаключениях рефлексии», устраняющих недостаток умозаключений бытия, сначала в «умозаключении общности» создаётся только видимость движения формы, поскольку средний термин создаёт, по Гегелю, только видимость общности. В «индуктивном умозаключении» средний термин как род растворяется в неопределённом множестве единичных и, наконец, в «умозаключении аналогии» содержит внутренне расщепление значения среднего термина на всеобщее и единичное, что приводит лишь к предполаганию ещё в посылках собственного заключения (своеобразное кружение внутри себя самого) [24, с. 629—637]. Критический разбор указанных логических форм раскрывает всё многообразие ограниченных способов связывания элементов мысли в единство, которые глубоко укоренены в мышлении индивидов и выступают основой ограниченности их практических действий, а значит, и основой отчуждения. Здесь рассмотрение ограниченности логических форм опять подходит к пределу, у которого Гегель находился при феноменологическом способе рассмотрения субъективности. Только, в отличие от феноменологии, здесь уже имеется не просто констатация самого факта и феномена отчуждения, но и вскрыта граница логической основы отчуждения (своеобразное отрицание отрицания). Если тогда к рассмотрению логических средств примешивались психологические, политические, экономические характеристики деятельности и её результатов и изображение логического объективно прерывалось, то в рассмотренной в чистоте логической форме у Гегеля появляется реальная перспектива обоснования способов преодоления отчуждения.

Продвигаясь всё дальше в анализе логических форм, Гегель подходит к границе самих ограниченных форм мышления, а поскольку развитие не исчерпано, то он переступает через эту границу. Здесь также следует заметить,

276

что логическая форма, посредством которой снимаются ограниченные типы мышления, сама вырастает из разрешения противоречий предшествующей. Из «умозаключений рефлексии» выводятся «умозаключения необходимости». В «умозаключении необходимости», где средним термином выступает «объективная всеобщность» и крайние члены имеют в среднем термине внутреннее тождество, должно выступить, по Гегелю, единство содержания и формы: «Реализация этого умозаключения должна определить его так, чтобы крайние термины были также положены как та тотальность, которая сначала есть средний термин, и чтобы необходимость отношения, которое сначала есть лишь субстанциальное содержание, была отношением положенной формы» [24, с. 638]. Принцип движения умозаключения, пребывающий на стороне субъективного (форма), должен уравнять себя или совпасть с необходимостью самого содержания, или, наоборот, принцип движения и развития содержания должен соединиться с необходимостью движения формы.

В категорическом умозаключении имеется необходимость связывания существенной природы субъекта с конкретно—всеобщим и одна проходящая через все три термина сущность. Но субъективность здесь состоит в том, что крайние члены имеются независимо от среднего термина и, следовательно, «...даны как безразличные друг другу действительности» [24, с. 640]. В гипотетическом умозаключении имеются одновременно самостоятельность и тождество крайних членов — есть соотношение необходимости. Этот вид умозаключений выражает противоречие тождества и различия крайних членов и среднего члена в значении единства опосредствованного и непосредственного, необходимого и необходимости, деятельности формы по преобразованию, обусловливающей действительности в обусловливаемую. Результатом разрешения противо

277

речия такого умозаключения становится опосредствованное тождество членов суждения: «...различие между ^4 и В стало пустым словом. Поэтому оно рефлектированное в себя единство, тем самым тождественное содержание, и оно таково не только в себе, но и положено этим умозаключением, так как бытие А есть также и не его собственное бытие, а бытие В, и наоборот, вообще бытие одного есть бытие другого, и в заключение непосредственное бытие или безразличная определённость прямо дано как опосредствованная определённость, следовательно, внешность сняла себя, и её вернувшееся в себя единство положено.

Тем самым опосредствование умозаключения определило себя как единичность, непосредственность и соотносящуюся с собой отрицательность, иначе говоря, как тождество, различающее себя и из этого различения сосредоточивающееся внутрь себя, как абсолютную форму, и именно в силу этого — как объективную всеобщность, тождественное с собой содержание» [24, с. 642—643].

Вышеприведённая характеристика умозаключения уже принадлежит форме «дизъюнктивного умозаключения», которая характеризуется определённой завершённостью логической формы как таковой. Всеобщность, будучи средним членом этого умозаключения, определена здесь как развитая объективная целостность, разложенная на виды (А есть и В, и С, и П), содержащая в то же время взаимное исключение определений — отрицательное единство. Но в самом движении формы выявляется всеобщность данного А в качестве единичности (исключительности), а значит, в качестве момента движения эта исключительная единичность выступает исходной основой рода и равна в одном из обособлений всему роду. Таким образом, А определено как единичное и одновременно всеобщее и опосредствующее для своих видов. Это движение, в котором и всеобщая сфера обособлений, и исключающая единич

278

ность, равная роду как часть и как определённый результат, тождественны. «Различие опосредствующего и опосредствованного отпало. То, что опосредствовано, само есть существенный момент своего опосредствующего, и каждый момент дан как тотальность опосредствованных» [24, с. 644]. Уникальность полученной здесь логической формы заключается, прежде всего, в том, что род как всеобщее не является для своих видов внешним единством, лишь внешней абстрактной формой. Род выступает определённостью среди них и вместе с видами.

Логическая связь здесь дана одновременно не только как необходимая внутренняя связь, но и как «отрицательное единство», по—другому — как «...деятельность или форма, преобразовавшая одно наличное бытие в другое» [24, с. 644]. Объект, имеющий такую форму отношений рода и вида, актуально бесконечен, поскольку род (всеобщее), несмотря на появляющиеся в процессе различения виды, удерживает их в единстве и возвращает их к себе, проявляется в них, но и сам является одним из видов, поэтому и сам возвращён к себе в качестве результата всего движения, следовательно, бесконечный ряд различий замыкается в роде на самого себя, чем достигается полнота формы [24, с. 644].

Гегель из этого движения дизъюнкции делает вывод, что форма умозаключения себя сняла, а следовательно, субъективность переходит в свою противоположность — в объективность. В дизъюнктивном умозаключении форма субъективного мышления переходит свой предел и становится объективностью, поскольку уравнивается необходимость движения содержания и формы, само субъективное действие совпадает с моментами развития объективного содержания. Оставаясь деятельностью понятия, субъективность становится деятельностью, с необходимостью преобразующей одно наличное бытие в другое, продолжа

279

ясь в этом другом, находится у себя. Получается, что понятие из своего внешнего отношения к необходимости как способу связи частей в единство стало внутренним способом проявления самой необходимости, но при этом осталось самим собой — субъективной деятельностью понятия.

Указанные выше черты логической формы дизъюнктивного умозаключения были получены как последовательное накопление различных способов связывания элементов мысли (логических форм) в единство, значит, способны выразить многообразие и богатство объективных отношений бытия (переходы в другое), сущности (отношения различных) и понятия (всеобщего и единичного). Выработанные на этом пути логические формы сохраняют также свою самостоятельность и в то же время проникают друг в друга, обогащая различными определениями, пока не совпадёт внутреннее движение формы с внешним её обнаружением в понятии (схваченный субъективностью процесс как осознание формы внутреннего самодвижения содержания).

Логический процесс получил развитие от самых простых способов связи элементов мысли (внешнего или безразличного отношения), через необходимую связь противоположностей и до самых высоких форм (органического единства в системе) и тем самым получил завершённость, причём завершённость логического процесса не означает финальности движения, напротив, эта полнота, в связи с природой целевого отношения, предполагает: во—первых, снятие логического предела субъективности, во—вторых, возвращение к объективности. Возвращение к объективности означает то, что теперь любая из форм действительности (реальности), какому бы уровню организации она не принадлежала, может быть представлена или адекватно отражена в логических формах. Объект, полученный в результате логического движения, дан не как односторонний

280

и абстрактный, а дан во всей своей полноте как конкретный, поскольку содержит необходимую внутреннюю форму движения, совпадающую (в существенных определениях) с формой логического движения.

Тем не менее Гегель не удовлетворяется полученным результатом совпадения движения логической формы и объективности, поскольку отношение с субъективностью объективность имеет только внутри самой себя, субъективность опять скрыта и погружена в объективность. Теперь объективность должна с необходимостью раскрыться в таком движении, отражающем реально существующий процесс, в котором скрытая субъективность появилась как необходимая, а у безличного процесса объективности сначала появился субъект как таковой, а в итоге — абсолютный субъект.

Так же, как в «Феноменологии духа», где Гегель через историю становления субъективности подходит к раскрытию формы абсолютного, теперь в «Науке логики» посредством «экспозиции понятия» (своеобразной истории развития понятия) он также ищет способ выведения абсолютного. И всё отличие заключается лишь в том, что эта история прослежена им со стороны логического как одного из «образов духа». Но если в «Феноменологии духа» Гегель отталкивается от непосредственно данной субъективности и, значит, начинает с более развитого, высокого «образа—духа» прежде, чем разобрал основания появления деятельного отношения, принадлежащего более низкой ступени, то теперь само становление субъективности опосредствовано объективным логическим процессом.

Таким образом, исследование разрешения противоречия односторонности и ограниченности субъекта получает новую перспективу. Поскольку изначальная, но полученная в результате логического движения (опосредствованная) объективность содержит всю полноту отношений

281

объективного и субъективного, то и выступающая из неё (из объективности) на определённом этапе субъективность в качестве самостоятельной стороны отношения получает также, в качестве заранее имеющегося для неё (субъективности) образа действия или опыта действия, возможность переступать границы абстрактной формы. Чего Гегель никак не мог получить при феноменологическом изображении процесса становления субъективности, ибо в «Феноменологии духа» он сразу начинал с рассмотрения отчуждённой, абстрактной формы связывания индивида и рода и брал в качестве первоначальной исходной основы всего движения ограниченную реальность, тогда как требовалось отношение индивида и рода в труде опосредствовать (вывести). В итоговом же результате движения логического способ снятия ограниченности субъективности (отчуждения) находит разрешение в форме абсолютного как необходимого внутреннего единства субъективности и объективности, прообраз которой (формы абсолютного) наперёд имеется в опосредствованной объективности, точнее — в её (объективности) полном логическом образе.

И если Гегель в качестве основы феноменологического движения берёт становление субъективности в процессе труда, то он берёт это становление непосредственно. В этом случае труд взят как ограниченный фрагмент действительности (мирового целого), хотя фрагмент существенный, развивающий противоречие субъективного и объективного до самой высокой формы, подготавливающий это разрешение внутри самого себя (создающий условия для разрешения) и требующий его разрешения. При рассмотрении сущности, в которой до самого рассмотрения стороны отношения взяты как противоположные, от рассматривающего постоянно ускользает образ разрешения противоречия, поскольку изначально отношение субъективности и объективности представляется как процесс разобщённого

282

отношения индивида и рода, как отношение, втягивающее индивидуальность в бесконечный замкнутый на себя процесс ограниченного воспроизводства, отчуждения индивида от рода. Хотя само разрешение лежит в пределах процесса труда, тем не менее осознание способа разрешения противоречия отчуждения субъективности требует раскрытия места труда как феномена, принадлежащего более богатому целому. Именно понимание места труда в системе этого целого выводит Гегеля на способ разрешения противоречия отчуждённого существования субъективности.

В восхождении к абсолютному, прежде всего по направленности всего процесса, логический процесс совпадает с феноменологическим, а значит, в качестве существенной ступени развития противоречия объективного и субъективного отношения обязательно должен появиться труд, а само абсолютное, как способ разрешения противоречий труда, должно выступить результатом труда.

Гегель в разделе «Объективность» переходит к рассмотрению такой фазы логического процесса, в которой, во—первых, оно (движение) отброшено к началу, к бытию, но к бытию в более конкретной форме, наполненному отношением и внутренней связью объективного и субъективного, и эта наполненная, но не раскрытая объективность выступает реальным основанием; во—вторых, в этом движении логического субъективность дедуцируется в качестве реальной стороны отношения; в—третьих, выступление субъективности в качестве существенной стороны отношения должно завершиться принятием этой стороны обратно в единство на ступени абсолютной идеи.

Трактовка Гегелем природы мышления, как существенного феномена и компонента мирового целого, настолько универсальна и при этом конкретна и определённа, что нисколько не противоречит имеющей место в противоположном гегелевскому философском направлении

283

трактовке происхождения и сущности м[ышл]{.ul}ения: «Мышление рождается в процессе и внутри материального действия как его момент, как его сторона и лишь позднее выделяется в специальную (во времени и пространстве обособленную) деятельность, лишь у человека обретая "знаковую" форму» [49, с. 36—37].

§ 2. Диалектика объективности и разрешение внутреннего противоречия цели в узловой линии оснований деления деятельности

Кардинально изменив замысел построения Системы таким образом, что в её основание вместо феноменологического был положен логический принцип, Гегель рисковал окончательно оборвать связь Системы с реальным процессом становления и развития человека и общества в процессе целесообразной деятельности, что никак не соответствовало ни принципу научности, ни линии объективного идеализма, ориентированного на поиск объективного и достоверного, имеющегося в идеальной форме. Но исключение «Феноменологии духа» из Системы, задумывавшейся как первая её часть, фактически устраняет единственное звено, связывающее Систему с реальным историческим процессом и, следовательно, лишает её объективной основы. Само собой возникает необходимое для систематического конструирования требование изобразить движение, которое опосредствует или порождает абсолютное в адекватной объективности форме. Перед Гегелем встаёт проблема изображения в «Науке логики» «истории становления абсолютного как единства субъективного и объективного», истории реального становления субъективности в процессе её противоречивого отношения к

284

предметности, ограниченный фрагмент которой развёрнут в «Феноменологии духа».

В этом месте и сосредоточена главная трудность понимания задуманного Гегелем выведения абсолютной формы как способа разрешения противоречий деятельности, способа снятия отчуждения в процессе труда, что в «Феноменологии духа» им изображалось как процесс примирения сознания и самосознания. И трудность эта заключается, прежде всего, не в специфически гегелевской диалектике, выраженной в постоянной перемене или самопе— ремещении смыслов, а в самой объективной природе процесса, попавшего в поле зрения философа. В «Науке логики» в разделе «Объективность» Гегель указывает на эту трудность и запутанность в изображении процесса деятельности, поскольку изображение двояко и сосредоточение на одной из сторон процесса сразу влечёт за собой необходимость применить определения противоположной: «Так, понятие здесь, в сфере объективности, где его определённость имеет форму безразличной внешности, находится во взаимодействии с самим собой, изображение его движения становится здесь вдвойне трудным и запутанным, потому что само это движение непосредственно двояко и первое всегда есть также и второе» [24, с. 689]. Именно поэтому при изображении природы деятельности постоянно меняются местами исходная основа и результат развития, и поэтому проблема «начала» является ключевой для изображения процесса, а значит, и построения системы. "

«Начало» Гегель специально рассматривает и в очерке, предваряющем «Учение о бытии», и в итоговом разделе «Науки логики». Начинать изображение движения к абсолютной форме с непосредственно объективного или непосредственно субъективного значит заранее предполагать их глубочайшую противоположность и невозможность выведения единства. Подобный путь систематизирования

285

был опробован многими философами и никогда не приводил к опосредствованию связи объективного и субъективного, пока Кант в «Критике чистого разума» вообще не объявил о тщетности подобного рода усилий.

По поводу исходной основы гегелевской системы сказано достаточно много, тем не менее заметим, что поскольку начало и результат опосредствованно связаны друг с другом, то необходимое начало приводит к необходимому результату, но верно и обратное — необходимость результата предполагает необходимое начало. И если движение от исходной основы к результату есть реальное движение, отражающее естественный ход событий, то в движении, начинающемся с необходимости результата, к необходимому началу имеется характер чего—то привнесённого извне, то есть субъективного и случайного, что, безусловно, ставит под сомнение истинность и результат всей систематической конструкции.

Способ построения Системы, претендующей на изображение мирового целого из необходимого начала, мог быть оправдан только в одном случае — если исходная основа, с которой начинают движение, действительно заложена в объективной природе мирового целого. Разрешением указанной трудности могла стать только такая реальность, для которой легко, без ущерба для её понимания можно отказаться от её собственного развитого состояния и заново восстановить или воспроизвести всю её самостоятельность. Такую развитую и высшую форму предметности, способную выразить все объективно существующие в окружающем мире формы: связи и отношения, и одновременно принцип субъективного действия в логическом пределе («образ самости»), Гегель видит в понятии.

Для Гегеля понятие обладает не только субъективнологическими характеристиками. Само логическое есть душа и природа всего предметного мира. Эта вполне чёткая

286

установка на объективность мыслительных форм — отличительная черта всей философии Гегеля — не есть голый постулат, а развёрнутое в «Объективной логике», первой части «Науки логики», движение самого понятия, находящее своё первое завершение в отношении субстанциальности: «...это завершение субстанции есть уже не сама субстанция, а нечто высшее — понятие, субъект» [24, с. 532]. Поскольку понятие составляет необходимость субстанции, го в понятии «взаимная непроницаемость (ВипкеШеН) субстанций, находящихся в причинном отношении, исчезла, так как первоначальность их самодовления перешла в по— ложенность и благодаря этому стала прозрачной для самой себя ясностью', первоначальная суть первоначальна лишь поскольку она причина самой себя, а это и есть субстанция, высвобожденная в качестве понятия» [24, с. 534]. Не просто единая «субстанция» Спинозы, пусть даже причина самой себя, а более высокая и более конкретная её же «субстанции» реализация — понятие. Завершая «Объективную логику», Гегель окончательно «снимает» первоначальную непосредственность — «бытие» — и переходит к рассмотрению другой непосредственности — к субъективному понятию.

Учитывая, что понятие для Гегеля есть высшая форма движения предметности, то, казалось бы, на раскрытии природы субъективного понятия, понятия как такового, само рассмотрение логического процесса можно завершить разделом «Субъективная логика». Ведь разработанная (представленная) с этой стороны «Наука логики» могла бы иметь вполне законченный вид, коим достигнута известная полнота рассмотрения логического, установлена его необходимая связь с объективностью, получено самостоятельное значение вне всякой системы. Однако так называемая «экспозиция понятия» в разделе «Субъективная логика» заканчивается у Гегеля демонстрацией того, что

287

субъективность прорывает свой предел и переходит в объективность.

Дело в том, что завершение систематического движения на изображении логического процесса, каким его предъявил Гегель, было вообще невозможно, поскольку субъективная логика для него — только ступень движения к абсолютной форме. Развёрнутая исключительно со стороны субъективно—логического, форма предметности могла выступить только как универсальное средство для мышления, и только для мышления, что противоречило бы диалектическому характеру самого логического, поскольку низводило бы его на ступень только средства и тем самым отделяло бы средство от цели, форму от содержания, следовательно, нарушало принцип самодвижения формы внутри себя самой. Логическое в этом случае было лишь средством в узком смысле, средством, которое субъективность употребляет для достижения ограниченных целей. Деятельность понятия при этом была бы представлена в качестве своей абстрактной, следовательно, разобщённой внутри самой себя деятельности, как такое логическое, как уже показал Кант в «Критике чистого разума», которое не может быть основой для абсолютного (безусловного) синтеза, оно не может дать абсолютную форму. Гегель же настаивает на конкретности логической формы: «Поэтому мы, конечно, согласились с тем, что познание, ограничивающееся лишь понятием просто как таковым, ещё неполно и дошло ещё только до абстрактной истины. Но его неполнота состоит не в том, что оно лишено той мнимой реальности, которая, как полагают, дана в чувстве и созерцании, а в том, что понятие ещё не сообщило себе собственной, из него самого произведённой реальности. ...Выведение из него реального, если угодно назвать это выведением, состоит по существу своему в том, что понятие в своей формальной абстрактности оказывается неза

288

вершённым и через диалектику, имеющую основание в нём самом, переходит к реальности так, что производит её из себя, а не так, что возвращается к некоторой готовой, найденной в противоположность ему реальности...» [24, с. 542—543].

Теперь важно показать, что «Наука логики», и прежде всего её результат — Абсолютная идея, помимо того что должна раскрывать природу логической формы, должна выступить результатом обнаруженной в объективном «мощи» понятия. Объективность здесь представляется не в качестве предметности, противостоящей субъективности, в этом смысле объективность неисчерпаема и многообразна, а является объективностью, свёрнутой до простоты формы, до логического предела своих существенных формообразований: «На нынешней стадии нашего исследования объективность имеет прежде всего значение в—себе—и—для—себя— сущего бытия понятия, понятия, которое сняло положенное в его самоопределении опосредствование и сделало его непосредственным отношением с самим собой. Тем самым эта непосредственность сама непосредственно проникнута понятием, равно как и тотальность понятия непосредственно тождественна с его бытием» [24, с. 650—651]. Здесь объективность выступает в качестве непосредственного начала становления абсолютного, поскольку содержит в себе отрицательность субъективности понятия, и посредством имеющейся в ней полноты внутренних различий развивается, по Гегелю, до формы абсолютного.

Становление абсолютного уже на основе объективности, обогащённой отрицательностью (деятельной силой) понятия, по способу восхождения, по своей направленности и общему результату совпадает с феноменологическим процессом. И в том, и в другом случае движение начинается с абстрактного отношения объективного и субъективного и возвышается до конечного пункта абсолютного един

289

ства указанных противоположностей. Но если в «Феноменологии духа» рассмотренное отношение субъективного и объективного с самого начала взято непосредственно, а сами существенные определения к фигурам отношения как бы приходят извне, то в «Науке логики» Гегель рассматривает эти же фигуры (объективность и субъективность) в их логических функциях, и при этом всё многообразие действительности низводится до аббревиатуры логической формы. В этом сведении к простоте достигается полнота всех типов отношений действительности, а рассмотрение начинает охватывать гораздо более обширную сферу объективности, чем в «Феноменологии духа», поэтому в ходе раскрытия природы логического в «Науке логики» появляются совсем не характерные для логического рассмотрения разделы.

Появление в разделе «Объективность» не характерных для логического определений «механизм» и «химизм», а в разделе «Идея» — подраздела «Жизнь» позволяет Гегелю, уже не прерывая раскрытие «образа самости в объекте» никакими сменами исходной основы, вывести форму абсолютного из внутреннего противоречия объективности. С этого пункта, собственно, и начинается Система.

В развёрнутой в разделе «Объективность» типологии объективных связей окружающего мира Гегель распределяет объекты по уровню их организации. Критерием являются способы связывания элементов в систематическую целостность, а в качестве основы самодвижения или перехода способов друг в друга выступает внутренняя диалектика форм: «...абсолютное противоречие между совершенной самостоятельностью и столь же совершенной несамостоятельностью различных существований» [31, с. 383]. Таких форм, они же ступени развития объективности, Гегель выделяет три: механизм, химизм и целевое отношение.

290

Главной особенностью диалектики указанных типов отношений объективности являются взаимосвязи и переходы от одного типа к другому при сохранении в этих переходах единой исходной основы: «Механически определённый объект есть непосредственный индифферентный объект. Он, правда, содержит в себе различия, но они равнодушны и связаны только внешней связью. В химизме, напротив, объект показывает себя существенно различным, так что объекты суть то, они суть лишь через их отношение друг к другу, дифференция составляет их качество. Третья форма объективности — телеологическое отношение — есть единство механизма и химизма. Цель есть снова как механический объект, в самой себе замкнутая тотальность, обогащённая, однако, выступившим в химизме принципом дифференции, и, таким образом, она соотносится с противостоящим ей объектом. Реализация цели и образует переход к идее» [31, с. 384—385]. То, что оставляет все эти формы в отношении друг с другом как принадлежащие одной сфере, к «объективности», это их непосредственность и ограниченность, выраженная в неспособности прийти к самостоятельности существования. Существования не в качестве простого обособления, а в качестве самоосуществления, не в качестве обусловленного, а в качестве безусловного существования, что и составляет их ограниченность.

Механизм как первое и, следовательно, самое простое определение, заключающееся в индифферентном безразличном отношении к внешнему и внутреннему различию, присутствует во всех последующих формах как тенденция к обособлению и замыканию объекта на самого себя, стремление к центричности. Химизм, напротив, есть постоянное необходимое соотношение с внешним, при этом небезразличным объектом, своеобразное устремление к своему другому, стремление восстановить имеющийся не

291

достаток. Эти определения в единстве и образуют третью форму — целевое отношение.

«Цель оказалась третьим по отношению к механизму и химизму; она их истина» [24, с. 677]. Унаследовав от предшествующих ступеней одновременно способность к обособлению (отрицательная объединяющая точка механизма) и небезразличное отношение к своему другому (отталкивание от себя самого и приобретение недостающего, самосохранение в процессе), целесообразность получает характеристики, разрешающие противоречия предшествующих ступеней. Как для механического отношения, так и для химического характерны процессы, в которых отрицательность не становится их внутренним принципом, поэтому данные процессы есть ограниченные, угасающие процессы, никогда не достигающие самостоятельности. Этого недостатка формы лишено целевое отношение.

В целевом отношении как принадлежащем сфере объективности восстанавливается исчезнувшая в механизме и химизме субъективность, деятельная индивидуальность, поэтому в целевом отношении имеется реальное отношение объективности и субъективности, а в результате само— перемещения субъективности в объективность и обратно имеется самостоятельность и завершённость действия. Поскольку субъективность в целевом отношении выступает в качестве реальной стороны отношения, то противоречие объективного и субъективного достигает в ней полноты формы: «Цель есть поэтому субъективное понятие как существенное стремление и побуждение к внешнему само— полаганию. Она при этом избавлена от перехода в [иное]» [24, с. 678].

В этом пункте логического процесса Гегель рассматривает целесообразность как существенную характеристику реализации понятия, поскольку все характеристики целевого отношения, и полнота, и конкретность, и субъек

292

тивность, совпадают с природой последнего. Понятие изначально не внешне объективности, а принадлежит ей (объективности) в качестве существенного и неотъемлемого свойства. Тем не менее переходит из внутренней скрытой связи с объективностью во внешнее существование только в целесообразности: «...цель есть понятие, к самому себе возвратившееся в объективности» [24, с. 679]. Деятельность рассматривается как особый этап развития объективности, в котором движение цели есть и обнаружение понятия, и его реализация. Более того, только в деятельности в этом особом типе объективности понятие получает адекватную своей природе реализацию. Подобно понятию, «...цель в своей деятельности не преходит, а сохраняет себя, т.е. имеет своим результатом лишь самое себя, и в конце она есть то же самое, чем она была вначале в своей первоначальности; благодаря этому самосохранению она есть истинно первоначальное» [33, с. 392—393]. Цель поэтому, так же как и понятие, существенно конкретна, поскольку она есть не распадающееся внутри себя движение, а, напротив, внутри себя синтез. Для реализации понятия это очень важно, поскольку оно в этом случае получает объективную форму собственной реализации как глубокой самости, то есть в целевом отношении случайная единичность становится существенной (необходимой) единичностью. Более того, то, что в субстанции выступило в абстрактной форме причины самой себя, здесь становится объективным движением, в котором последняя форма объективности в качестве границы выступила первоначальностью и способом перемещения за предположенную границу и поэтому есть бесконечная в самой себе.

Характеристика деятельности как самодвижной формы может иметь место только в том случае, если в основе целевого отношения лежит объективное противоречие. И Гегель раскрывает это противоречие. Поскольку цель в про

293

цессе реализации есть в своей первоначальности ограниченное содержание, хотя по форме она бесконечная субъективность, ею (целью) предположена объективность ещё не определённая и не проникнутая целью, следовательно, в процессе осуществления цели имеется предпосланная цели объективность, с которой деятельность вынуждена считаться. Цель в этом случае оказывается внешней самой себе и есть лишь ограниченная субъективная цель: «Поэтому можно теперь движение цели выразить следующим образом: оно направлено к снятию её предпосылки, т.е. непосредственности объекта, и к полаганию объекта как определённого понятием. Это отрицательное отношение к объекту есть столь же отрицательное отношение к себе, есть снятие субъективной цели» [24, с. 679]. Этим выражено, ни много ни мало, абсолютное противоречие деятельности — она (деятельность) обладает одновременно разрушительной и созидательной силой по отношению к объективности и субъективности, обе стороны в деятельности претерпевают как становление, так и исчезновение. В отрицательности деятельности имеется и положительная форма разрешения указанного противоречия: «Как нечто положительное это отношение есть реализация цели, а именно соединение с ней объективного бытия, так что это бытие, которое как один из моментов цели есть непосредственно тождественная с ней определённость, дано как внешняя определённость, и, наоборот, объективное как предпосылка скорее полагается как определённое понятием» [24, с. 679]. Поскольку цель есть бесконечное возвращение к самой себе и синтез, то в этом абсолютном противоречии деятельности наряду с исчезновением имеется также и становление специфической объективности, к которой отношение единичного субъекта как носителя цели становится отношением не к внешней и чуждой его природе предпосылке, а к предпосылке, соответствующей собст

294

венной природе субъекта — этот результат и есть разрешение первого противоречия деятельного отношения. В этом своём результате цель, по Гегелю, есть сфера «Идеи». Всю третью главу «Телеология» в разделе «Объективность» Гегель посвящает демонстрации того, каким образом разрешается противоречие целесообразной деятельности как таковой.

Первоначально цель есть абстрактная субъективная цель, имеющая объективность в качестве чуждой предпосылки. В процессе осуществления цели происходит снятие ее непосредственности и предпосылки, прежде всего, в средстве, соединяясь с которым субъективная цель собственно переходит из разряда простого побуждения и стремления в деятельность по осуществлению цели. Поэтому важнейшей характеристикой деятельности является её опосредствованность, при внутреннем её (деятельности) разделении — своеобразный средний термин всего процесса. Подобно тому, как в процессе развития логических форм ступени логического получались в результате наполнения связки, так и в процессе осуществления цели средство получает определения, в которых оно выполняет конкретную функцию в процессе осуществления цели. Гегель находит, что средство, участвуя в процессе осуществления цели, создаёт определение формы цели как внутренний момент деятельности.

В первую очередь деятельность цели через своё средство направлена против объективности как первоначальной предпосылки. И в этом движении цели субъективная цель изначально имеет конечное содержание, и средство, несмотря на то что в нём проявляются и сохраняются разумность цели и результат, есть лишь нечто положенное этим движением цели, также опосредствованное содержание. Перевод цели в объективность есть движение содержания, которое остаётся равным самому себе: «...есть её

295

простая форма, которая в различённых моментах цели — как субъективная цель, как средство и опосредствованная деятельность и как объективная цель — не только в себе остаётся равной себе, но и существует как то, что остаётся равным себе» [24, с. 685]. Этим равенством осуществлённой цели (а значит, деятельности) внутри себя самой не только не снята предпосылка внешности объективности для субъективной цели, но и содержание цели и содержание объекта здесь оказываются внешними друг для друга, а также внешними являются и сама целесообразная деятельность, и объект, служащий средством.

Ограниченное содержание цели в процессе её осуществления низводит бесконечную форму, присущую цели, до простой самотождественности без выхода за пределы цели, поэтому первое отрицание объективированной цели приводит к тому, что объективность, полученная в качестве продукта деятельности, выпадает из отношения к цели, поскольку цель и объект в качестве осуществлённой цели внешни друг другу. Гегель доказывает это тем, рассматривает деятельность в качестве разделённой на две посылки, то есть на два существенных момента, в первом из которых субъективная цель смыкается со средством, во втором средство соотносится с неопределённым объектом. И в том, и в другом случае имеется один и тот же недостаток: «Если рассматривать одну посылку — непосредственное соотношение цели с объектом, который в силу этого соотношения становится средством, то окажется, что цель не может соотноситься с объектом непосредственно; ведь объект есть нечто столь же непосредственное, как и тот служащий другим крайним членом объект, в котором цель должна быть осуществлена через опосредствование. Поскольку они таким образом положены как разные, между этой объективностью и субъективной целью должно быть вставлено средство, с помощью которого они соотносятся

296

друг с другом; но это средство точно так же есть уже определённый целью объект, между объективностью которого и телеологическим определением необходимо вставить новое средство, и так далее до бесконечности. Тем самым положен бесконечный процесс опосредствования. То же самое имеет место и относительно другой посылки — соотношения средства с ещё неопределённым объектом. Так как они соврешенно самостоятельны, то они должны быть соединены лишь в чём—то третьем, и так далее до бесконечности» [24, с. 586].

Здесь «...объект, определённый внешней ему целью, стало быть, то же самое, что и средство. ...Следовательно, все объекты, в которых осуществляется внешняя цель, суть в такой же мере и средства к цели» [24, с. 686]. Появление формы неактуальной бесконечности — свидетельство того, что форма цели разобщена внутри себя самой и не достигает реального опосредствования, не становится внутренней целью. Есть только попеременное и безразличное изменение своего значения — быть целью или средством и исчезать в качестве израсходованного средства или ограниченной цели.

Для возвращения цели внутреннего единства сторон необходимо, чтобы содержание цели перестало быть ограниченным, а это возможно только в случае, если само содержание деятельности (продукт) совпадает с формой (действием). Или, по—другому, если конечное, ограниченное содержание всегда обладает характеристикой внешности и непосредственности, то содержанием, адекватным форме цели, может быть только бесконечная форма. Понятие в своей природе и есть такое совпадение формы и содержания. «На самом же деле результат есть не только внешнее отношение цели, но и истина этого отношения — внутреннее отношение цели и объективная цель. Самостоятельная по отношению к понятию внешность объекта,

297

которую цель делает своей предпосылкой, положена в этой предпосылке как несущественная видимость и также уже снята в себе и для себя; поэтому деятельность цели есть, собственно говоря, лишь изображение (Паг81е11ип§) этой видимости и её снятие. Как выяснилось через понятие, первый объект становится средством через передавание, так как в себе он тотальность понятия, и его определённость, которая есть не что иное, как сама внешность, положена лишь как внешнее, несущественное и потому выступает в самой цели как её собственный момент, а не как независимый от неё» [24, с. 687].

Поскольку объективность, по Гегелю, есть только покров, за которым скрывается понятие, то целесообразная деятельность и есть не что иное, как снятие этого покрова и освобождение понятия из его первоначальной сращенно— сти с объективностью. Трудность изображения этого освобождения заключается в том, что это двойное движение не попеременно, а одновременно, поэтому в анализе его возникает трудность разделения процессов в качестве самостоятельных. Тем не менее, если в обычном процессе осуществления субъективной цели, так называемом первом отрицании объективности, средство исчезает потому, что становится объективностью, лишь внешне подведённой под цель, то как раз при непосредственном соотношении субъективной цели с объектом, выступающим в качестве средства, цель соотносится не только с внешним его проявлением, но и с внутренним его определением в качестве понятия. Поскольку «...разумность [цели] проявляет себя в средстве как разумность, сохраняющая себя в этом внешнем ином, и как раз через эту внешность, постольку средство выше, чем конечные цели внешней целесообразности... Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются» [24, с. 684]. Таким образом, в процесс осуществления субъективной цели

298

внедряется процесс, в котором исходной основой выступает не субъективная цель, а средство, содержащее объективность цели. Поскольку субъективная цель непосредственно соотносится в процессе деятельности в средстве с понятием объекта, то продукт отношения не выступает внешней и чужой предпосылкой, а, напротив, цель здесь возвращается в объективном понятии средства к самой себе, следовательно, сама становится средством.

В этом процессе, который Гегель называет вторым отрицанием объективности, выступает собственно реализация субъективной цели (Гегель от него отличает осуществление субъективной цели): средство подводит под себя субъективную цель не в качестве внешнего объекта, а как объект, тождественный с ней. Истиной средства является то, что оно есть реальная цель, а истина цели заключается в том, что она ещё и средство. Таким образом, сама субъективная цель выступает как порожденная и опосредствованная. И если раньше исчезновение цели вместе с исчезновением продукта, который служил средством для конечных целей (объективированной цели), приводило также к исчезновению субъективности, поскольку она не получала устойчивого наличного бытия, то теперь приобрёл устойчивую реальность, с одной стороны, процесс перевода субъективной цели в объективность, а с другой — перевод объективной цели в субъект.

Простой ритм, уловленный Гегелем в последовательном ряде формообразований цели, как то: первоначальная нерасчленённость или первоначальная конкретность единичной или субъективной цели, переходящая в существенное отношение с внешним (средством), и, наконец, снятие внешности в конкретности объективной цели, — представляет собой узловую линию оснований деления деятельности. Необходимость последовательности, в которой дана узловая линия оснований внутреннего деления деятельно

299

сти, открывает перед Гегелем перспективу понимания границ деятельности, положенных в ней специфическими формообразованиями (устойчивыми способами связи фигур в процессе деятельности), а также перехода (преодоления) этих границ.

Цепь противоречий раскрывается в последовательный ряд устойчивых объективных форм, которым в реальности должно соответствовать объективное непосредственное существование. Непосредственность такого объекта в себе самом должна содержать все ступени развития сторон и отношений цели — это возникшее в объективной цели отношение к самой себе есть объективность, содержащая в себе момент абсолютного, это деятельность, в которой цель достигает бесконечной формы реализации понятия, в которой «тем самым исчезла также противоположность между содержанием и формой. Так как цель, снимая определения формы, смыкает себя с собой, то форма положена как тождественная с собой, положена, следовательно, как содержание, так что понятие как деятельность формы имеет содержанием лишь себя. Таким образом, этим процессом положено вообще то, чем было понятие цели, — в себе сущее единство субъективного и объективного положено как для себя сущее единство, положена идея» [31, с. 398—399] — и в другом месте: «...произошло снятие внешней объективности и, значит, внешности вообще через самое себя, тем самым оно в своей положенности тотальность» [24, с. 689]. В логическом процессе в качестве завершения диалектики объективности или разрешения противоречия целевого отношения Гегель обнаруживает специфическую форму единства всех сфер объективности, как то: механизма, химизма и целевого отношения, обладающую определениями абсолютного. У Гегеля эта форма называется Идея.

300

Поскольку Идея, прежде всего, — форма абсолютного, то она может быть выражена и представлена различными способами. Например, её можно определить как «...адекватное понятие, объективно истинное (ЛУаЬге) или истинное как таковое...» [24, с. 691] и как «...субъект—объект, как единство идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела, как возможность, которая в себе имеет свою действительность, как то природа чего может быть понята только как существующая, и т. д.» [31, с. 404]. Но Гегель находит, что такие определения совершенно неудовлетворительны для выражения её (Идеи) природы. В подобного рода определениях делается акцент на единство как простое тождество, тем самым создаётся только видимость абсолютной формы, Идея при этом понимается как нечто абстрактно—всеобщее, как застывшая в самой себе форма, что приводит лишь к удвоению её описания.

Гегель нацелен на изображение Идеи как процесса, поскольку имеющаяся в Идее диалектика — отрицательное единство сторон целевого отношения — обусловливает самодвижение (импульс и движение), постоянное стремление и выход за пределы: «...бесконечное переходит пределы конечного, мышление — пределы бытия, субъективность — пределы объективности» [31, с. 404]. Но решающим для раскрытия абсолютного отношения, каким выступает Идея, является изображение её как конкретновсеобщего, поскольку Идея есть внутренняя целесообразность, абсолютная деятельность как таковая, поэтому растворяет и подчиняет все ограниченные формы реализации цели. Последняя характеристика, развитая Гегелем из диалектики целевого отношения, и принадлежащая Идее быть непосредственностью, содержащей в самой себе своё опосредствование, окончательно снимает абстрактность абсолютной формы, ибо Идея с необходимостью должна вы

301

ступить как непосредственное и лишь в процессе своего освобождения от формы непосредственности обнаружить себя.

Именно с этим свойством (необходимостью последовательного развертывания собственных определений) и связана невозможность дать Идее абстрактно—логическое определение или дефиницию. Истинное определение заложено в процессе, в котором сама Идея разворачивает свои собственные определения как внешние существования. Поскольку сама Идея как таковая не имеет внешнего существования, то она в качестве исходной основы всего процесса развёртывания должна выступить в форме конкретной непосредственности. Гегель выделяет три ступени развёртывания Идеи: Жизнь — идея в форме непосредственности (внутреннее единство субъекта и объекта), Познание — идея в форме опосредствования и различенности, Абсолютная идея — идея, восстанавливающая единство индивида и рода. Следует заметить, что выводимая в логическом процессе последовательность ступеней развития Идеи, с одной стороны, совпадает с узловой линией развития противоречий цели, с другой — совпадает с формой дизъюнктивного умозаключения.

Выше мы уже разобрали особенность дизъюнктивного умозаключения. Вкратце напомним, о чём там шла речь. Относительно дизъюнктивного умозаключения Гегелем было определено, что единичное в нём есть одновременно и всеобщее, и опосредствующее для своих видов. Родовое понятие как всеобщее не является для своих видов внешним единством, напротив, род выступает определённостью среди своих видов и вместе с ними. Объект, раскрывающий собственные определения в соответствии с логической формой дизъюнктивного умозаключения, актуально бесконечен, поскольку род (всеобщее), несмотря на появляющиеся в процессе различения виды, удерживает их в

302

единстве и возвращает к себе, проявляется в них, но и сам является одним из видов, поэтому возвращён к себе в качестве результата всего движения, следовательно, бесконечный ряд различий замыкается в роде на самого себя, чем достигается полнота формы. Гегель из этого движения дизъюнкции делает вывод, что форма умозаключения себя сняла, а следовательно, субъективность переходит в свою противоположность — в объективность. В дизъюнкции форма субъективного мышления переходит свой предел и становится объективностью.

В процессе реализации Идеи истинно всеобщим, исходным и родовым понятием выступает Жизнь. И даже более определённо: поскольку «непосредственная идея есть жизнь» [31, с. 405], то конкретная форма существования жизни в её непосредственности — это единичность, или душа: «...как бесконечная отрицательность она есть диалектика своей неположенной объективности, которая из видимости самостоятельного существования возвращается обратно в субъективность...» [31, с. 405]. В этой простой непосредственности жизни в нераскрытом виде имеются все последующие формы отношения субъективности к внешнему, обнаруженные Гегелем в диалектике целевого отношения (узловая линия оснований деления деятельности). Последовательное преодоление этой внешности или её снятие и есть движение, выявляющее истинный смысл всех формообразований жизни, возникающих на этом пути. Такое изображение деятельности как отрицательной силы имеет достоинство всеобщности, целостности, завершённости, и самое главное — оно представляет собой целостность, не оставляющую за своими пределами ничего, что могло ей не подчиниться.

Теперь, когда определилась исходная основа — принцип движения и его простой ритм, Идея раскрывается через ряд ступеней, которые обособлены, но с необходимо

303

стью связаны друг с другом переходами положенных развитием целевого отношения пределов и где имеется в качестве завершения возвращение к исходной основе. Сами же границы, отделяющие одну ступень от другой, представляют собой реальные противоречия деятельности, и даже целую цепь противоречий, каждое из которых получает разрешение в последующих ступенях.

В полном согласии с характером логического движения на ступени Идеи получается так, что если оно (движение) начинает с единичного существования живого, то и полное завершение оно также должно получить в конкретном живом индивидууме. И далее: завершение есть лишь переход к самополаганию процесса, то есть конец движения означает его начало. Каков этот индивид и что это за движение, преодолевающее свой собственный предел? Гегель даёт ответы на вопросы, изображая диалектику объективности и субъективности в последнем разделе «Науки логики» «Идея» и далее в связанной одним движением с логическим в Энциклопедии философских наук: философии природы и философии духа. Здесь собственно и достигается кульминация систематического движения.

§ 3. Дедукция процесса труда из противоречий процесса жизни

Результат диалектики объективности — Идея — представляет собой деятельность, поскольку её (Идеи) непосредственным основанием явилась растворившая в себе все предшествующие ступени объективности реализация целевого отношения, в которой нет уже перехода в иное. В Идее нет отношения к иному, есть только отношение к самой себе — актуальное бесконечное полагание самой себя, или внутреннее самодвижение формы, поэтому Идея

304

есть абсолютное. В целевом отношении выступил высший предел движения объективности, а также оно (целевое отношение) показало себя формой, в которой наличествует и предел для субъективности, и только в Идее как абсолютном преодолеваются пределы целевого отношения или деятельности как таковой. Благодаря тому что Идея есть не абстракция деятельности, а единство всех ступеней объективности, как то: механизма, химизма и целевого отношения, и будучи ступенью логического процесса, Идея есть и движение понятия. В Идее деятельность через понятие получает объективную и наиболее адекватную форму своей реализации, поскольку понятие не просто проникает собой деятельность, а раскрывает её (деятельности) продуктивные механизмы, проясняя их для источника продуктивного действия (субъекта), а такое движение имеет цель в себе самом, и эта цель — освобождение субъективности от ограниченных форм своего существования: «Только само понятие свободно и есть истинно всеобщее; в идее поэтому его определённость есть также и оно само, есть некая объективность, в которой оно как всеобщее продолжает себя и в которой оно обладает лишь своей собственной тотальной определённостью. Идея есть бесконечное суждение, каждая из сторон которого есть самостоятельная тотальность, и именно благодаря тому, что каждая из них завершается, она одновременно переходит в другую. Ни одно из иначе определённых понятий не есть эта завершённая в обеих сторонах тотальность как само понятие и объективность» [31, с. 404].

В Идее как деятельности внутреннее движение сторон полностью совпадает с движением понятия, и раскрытие природы логической формы становится возможным только через диалектику деятельности (целевого отношения). Но верно и обратное: сама деятельность во всей всеобщности и полноте формообразований может быть раскрыта только

305

через движение логического. Поскольку Дух есть, прежде всего, деятельность, «абсолютная личность», «Регзоп», как говорит Гегель в другом месте [28, с. 19], то природа самого Духа может быть раскрыта через способ действия, беспримесно в предельной чистоте выражающий все связи фигур внутри деятельного отношения, только через систему логического. Другие же образы духа, отягощённые или непосредственно связанные с ограниченными и преходящими видами деятельности, не могут вместить в себя без искажения всю полноту движения его (Духа) форм.

С тем чтобы выразить природу Идеи как деятельности, Гегель использует логическую форму, содержащую в себе переход логического предела — форму дизъюнктивного умозаключения, дизъюнкцию, отличную от формальнологической операции деления, ибо истинное деление Гегель рассматривает как определённое понятием [31, с. 414]. Как было уже замечено, истинное определение Идеи Гегель ищет в такой дизъюнкции, в которой Идея разворачивает свои собственные определения как объективные существования, и первой ступенью в этом развёртывании выступает Жизнь как Идея в форме непосредственности. Непосредственность означает, по Гегелю, неразвитую конкретность, имеющееся внутреннее богатство определений с необходимостью, преходящее в последовательный ряд формообразований. Причём последовательность возникающих в процессе осуществления жизнедеятельности противоречий, а также специфические формы их преодоления (движение от непосредственной единичности жизни до процесса рода) в пределах Жизни повторяют последовательность, в которой противоречия целевого отношения в объективности выступали как узловая линия оснований деления деятельности. Каждый из моментов обособления формы деятельности в процессе её самоосуществления

306

представляет границы деятельности, положенные в ней самой, а также содержит способ преодоления этих границ.

Прослеживая способы разрешения противоречий деятельного отношения объективности и субъективности внутри процесса Жизни, Гегель со всей определённостью видит основания, на которых он может сделать переход от жизнедеятельности к специфически определённой форме деятельности, свойственной исключительно человеку как носителю целесообразности. Здесь уже в большей степени начинает проясняться замысел Гегеля в отношении истинного места и роли в Системе ступеней Идеи: Жизни, Познания, Абсолютной идеи и, конечно, результата, или конечного пункта, всей Системы — Абсолютного духа, а также смысл всех систематических построений, его настойчивое стремление увенчать Систему формой абсолютного.

Рассмотрим, каким образом Гегель использует узловую линию оснований деления деятельности для раскрытия природы Идеи. Идея как всеобщее деятельности для Гегеля, прежде всего, дана в непосредственном существовании, и эта непосредственность самая богатая определениями, поскольку она дана одновременно и в форме всеобщего, и в форме особенности, и в форме единичного: «Непосредственная идея есть жизнь. Понятие реализовано как душа в некотором теле, по отношению к внешности (АиЬегНсйкеН) которого душа есть непосредственно соотносящаяся с собой всеобщность. Душа также его обособление, так что тело не выражает никаких других различий, кроме тех различий, которые следуют из определения его понятия. Наконец, душа есть единичность как бесконечная отрицательность, она есть диалектика своей неположенной объективности, которая по видимости самостоятельного существования возвращается обратно в субъективность, так что все члены суть друг для друга мимолётные средства, равно как и мимолётные цели. Точно так же жизнь, бу

307

дучи первоначально обособлением, кончает тем, что представляет собой отрицательное для—себя—сущее единство, и смыкается в диалектике своей телесности лишь с самой собой. Таким образом, жизнь существенно есть нечто живое, а со стороны своей непосредственности она есть «"это" единичное живое существо» [31, с. 405]. В отличие от других форм непосредственности, выступающих в качестве исходной основы для выведения, скажем, в субъективном понятии и в объективности, не говоря уже о более абстрактных бытии или сущности, эта непосредственность выглядит самой содержательной непосредственностью — по сути, это первая самая богатая скрытыми определениями категория во всём движении логической формы.

Поскольку эта непосредственность содержит в себе цель как стремление и возможность её достижения, непосредственное единство души и тела, то сам процесс живого существа, позволяющий ему сохраниться, — это процесс, протекающий внутри него и расколотый на стремление восстановить себя в своей телесности и на телесность, восстанавливающую себя за счёт подчинения стремлению. Это внутреннее противоречие живого существа, в разрешении которого возможны два исхода: либо разъединение души и тела и гибель непосредственной единичности, либо реализация единства и воспроизведение индивида. Возвращение к самому себе живого существа в процессе воспроизведения есть тождество с самим с собой, восстановление единства, но само это воспроизведение опосредствовано телесностью, а значит, живое обладает силой сопротивления внешнему: «Процесс жизни, замкнутый внутри индивида, переходит в отношение выступающей в качестве предпосылки объективности как таковой, в силу того что индивид, полагая себя как субъективную тотальность, становится также моментом своей определённости как соотношением с внешностью — становится тотальностью»

308

[24, с. 704]. И это первое разрешение противоречия деятельности, в котором условием самосохранения субъективности выступило необходимое отношение к внешнему, что и образует переход индивидуального процесса жизни в так называемый «процесс жизни».

«Процесс жизни», в свою очередь, также противоречив. В отношении индивида к важной, но внешней для него стороне в его воспроизведении имеет место утрата предпосылкой первоначальной самостоятельности. В потребности и импульсе к её удовлетворению индивид устраняет самостоятельность предпосланной объективности мира и получает собственную достоверность. «Формируя себя внутри самого себя, живой индивид тем самым вступает в напряжённые отношения к своей первоначальной предпосылке и противопоставляет себя как в себе и для себя сущего субъекта объективному миру, выступающему в качестве предпосылки. Субъект есть самоцель, понятие, имеющее в подчинённой ему объективности своё средство и субъективную реальность...» [24, с. 704].

Как только живая индивидуальность утверждается за счёт отношения к внешнему, сразу возникает второе противоречивое отношение. Если конфликт с механическими и химическими определениями объективности снимается, поскольку они полностью определены жизнью, то случайность индивида, поскольку он опять соотнесён только с самим собой, приводит к распаду живого. Овладевая объектом «...индивид так усваивает себе объект, что лишает его специфичности, делает его своим средством и сообщает ему в качестве субстанции свою субъективность. Эта ассимиляция тем самым совпадает с рассмотренным выше процессом воспроизведения индивида; в этом процессе индивид живёт прежде всего за счёт себя, делая себе объектом свою собственную объективность...» [24, с. 706]. Индивид приводит внешнюю безразличную предметность

309

во внутреннее, усваивает её, но при этом восстановление ограничено лишь единичным существованием, следовательно, в процессе конфликта индивида с механическими и химическими причинами одновременно происходит исчезновение жизненной единичности. Это второе противоречие деятельности, в которой индивидуальное проявление жизни встречает во внешнем лишь безразличную предпосылку, которая не является собственно предпосылкой его реального восстановления, а только воспроизводит его случайное и единичное существование.

Разрешение возникшего внутри самой деятельности противоречия на этой ступени «процесса жизни» происходит за счёт перехода жизненного процесса при сохранении исходной основы к новому отношению живого индивида к внешности — к процессу рода: «В этом слиянии индивида со своей объективностью, вначале предположенной как безразличная ему, он так же, с одной стороны, конституировал себя как действительную единичность (Е1пйей), как, [с другой стороны], снял свою особенность и возвёл себя во всеобщность. Его особенность состояла в расщеплении, в силу которого жизнь полагала как свои виды индивидуальную жизнь и внешнюю ей объективность. Тем самым жизнь через внешний жизненный процесс положена собой как реальная всеобщая жизнь, как род» [24, с. 707].

Возникшее в процессе Жизни раскалывание процесса на безразличный объект и живую индивидуальность, субъективность — цель (потребность), приводит к возникновению двух сторон отношения, но при этом существенной в «процессе жизни» продолжает выступать только одна сторона — ассимиляция внешнего объекта и подчинение его субъективной цели, что и составляет границу указанного отношения. Эта односторонность наряду с исчезновением объекта предполагает также исчезновение субъективности как случайной и подчинённой игре внешних сил. В этой

310

односторонности отношения нет восстановления внешнего объекта, уже положенного самой субъективностью, внешность только ассимилируется и исчезает в процессе. Здесь действительно имеется лишь ограничивающая «процесс жизни» тождественность субъективности внешнему объекту, что приводит к тому, что обе стороны исчезают в процессе: объективность — потому что ассимилирована, субъективность — потому что сняла предпосылку и тем самым осталась без отношения с восстанавливающим её объектом.

Разрешиться этот внутренний конфликт может в том случае, если единичная случайность субъекта будет отнесена не к безразличной внешности объекта, а к тождественной с субъектом внешности. «Живой индивид, выделившийся из всеобщего понятии жизни, есть предпосылка, которая ещё не оправдалась самой собой. Через процесс [взаимодействия] с миром, выступающим в качестве предпосылки, индивид вместе с тем положен самим собой для себя как отрицательное единство своего инобытия, как основа самого себя; он есть таким образом действительность идеи, так, что теперь индивид порождает себя из действительности, между тем как раньше он происходил лишь из понятия, и его возникновение, которое раньше было пред— полаганием, становится его продуктом» [24, с. 707]. То, что было лишь идеальной возможностью, тем самым неустойчивым бытием, поскольку было лишь односторонним процессом восстановления (воспроизводства) живого существа, теперь должно получить устойчивость или действительную основу самосохранения и самовосстановления.

В полной мере должна проявиться и укорениться в жизни сторона отношения, противоположная первому процессу, процессу усвоения внешней объективности, — это процесс перехода субъективности во внешнюю ему объективность. Только в этом случае единичная жизнь индивида

311

может получить устойчивое наличное бытие, тем самым выступить как всеобщее: «Это всеобщее есть третья ступень, истина жизни, поскольку жизнь заключена ещё в этой сфере. Эта ступень есть соотносящийся с собой процесс индивида, где внешность есть имманентный момент индивида; во—вторых, эта внешность как живая тотальность сама есть такая объективность, которая для индивида есть он сам, объективность, в которой — не как снятой, а как наличной (ЬезСейепбег) — он обладает достоверностью самого себя» [24, с. 708].

Возникшее в родовом отношении (процессе рода) единство двух сторон — отношения индивида и внешности — завершает собой всю цепь процессов становления деятельности, поскольку в процессе рода произошло возвращение первоначальной живой индивидуальности к самой себе, только уже не в качестве предположенной, а в качестве порождённой, то есть опосредствованной родом. Деятельность здесь получает устойчивость формы, или завершение, поскольку индивид, прошедший через различение и отношение к безразлично внешнему объекту, переводу его в непосредственно внутреннее — в род, возвращён в этом результате к началу движения, возвращён тем самым к единичности индивидуального существования, с которого, в свою очередь, процесс начинается снова. В этом постоянном полагании начала деятельности и возвращении к началу, в замыкании всего процесса на самого себя как раз имеются и переход предела, и предел для единичного существования субъективности. В этом переходе преодолён вместе с тем и предел деятельности как таковой, деятельность получает не достававшее ей определение абсолютной формы или истинного (завершённого) отношения.

Таким образом, Гегель выделяет в деятельности три существенные ступени, или формы. Первая форма представляет собой синкретизм, первоначальную сращенность

312

или замкнутость процесса Жизни в