К критике гегелевской философии права
Текст и нумерация по: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Издание второе. Государственное издательство политической литературы. Москва 1955. Том 1
Страницы издания 414-429 (введение) и 219-368 (основной текст).
Введение
Для Германии критика религии по существу окончена, а критика религии — предпосылка всякой другой критики.
Земное существование заблуждения скомпрометировано, раз опровергнута его небесная oratio pro aris et focis[1]. Человек, который в фантастической действительности неба искал некое сверхчеловеческое существо, а нашёл лишь отражение себя самого, не пожелает больше находить только видимость самого себя, только не-человека — там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность.
Основа иррелигиозной критики такова: человек создаёт религию, религия же не создаёт человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d’honneur[2], его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть [414] косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия.
Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.
Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своём положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия.
Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишённой всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого.
Задача истории, следовательно, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачён священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики.
Исследование, которое будет дано после введения[3], — некоторый вклад в эту работу, — обращается сначала не к оригиналу, а к копии — к немецкой философии государства и права — по той простой причине, что за исходную точку оно берёт Германию.
Если бы захотели исходить из самого немецкого status quo[4], — хотя бы в единственно подобающей форме, а именно, отрицательной, — результат всё же остался бы анахронизмом. Даже отрицание нашей политической современности обретается уже в исторической кладовой современных народов как [415] покрытое пылью прошлое. Когда я отвергаю напудренные косы, мне всё ещё приходится иметь дело с ненапудренными косами. Отвергая немецкие порядки 1843 г., я, по французскому летосчислению, нахожусь едва ли даже в 1789 г. и уж никак не в фокусе современности.
Да, немецкая история кичится таким движением, которого ни один народ не совершил на историческом горизонте до неё и которому ни один народ не станет подражать в будущем. Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя с ними их революций. Мы переживали реставрации, во-первых, потому, что другие народы отваживались на революцию, и, во-вторых, потому, что другие народы страдали от контрреволюции; в первом случае потому, что наши повелители испытывали страх, а во втором — потому, что наши повелители не испытывали страха. С нашими пастырями во главе мы обычно оказывались в обществе свободы только один раз — в день её погребения.
Школа, которая подлость сегодняшнего дня оправдывает подлостью вчерашнего, которая объявляет мятежным всякий крик крепостных против кнута, если только этот кнут — старый, унаследованный, исторический кнут; школа, которой история показывает, как бог Израиля своему слуге Моисею, только своё a posteriori, — эта историческая школа права изобрела бы поэтому немецкую историю, если бы сама не была изобретением немецкой истории. Настоящий Шейлок, но Шейлок-лакей, — она при каждом фунте мяса, вырезываемом из сердца народа, клянётся своим векселем, своим историческим векселем, своим христианско-германским векселем.
Напротив, благодушные энтузиасты, тевтономаны по крови и свободомыслящие по рефлексии, ищут историю нашей свободы по ту сторону нашей истории — в первобытных тевтонских лесах. Но чем же отличалась бы история нашей свободы от истории свободы дикого кабана, если бы её можно было отыскивать только в лесах? К тому же известно, что в лесу — как аукнется, так и откликнется. Так оставим же в покое первобытные тевтонские леса!
Война немецким порядкам! Непременно война! Эти порядки находятся ниже уровня истории, они ниже всякой критики, но они остаются объектом критики, подобно тому как преступник, находящийся ниже уровня человечности, остаётся объектом палача. В борьбе с ними критика является не страстью разума, она — разум страсти. Она — не анатомический нож, она — оружие. Её объект есть её враг, которого она хочет не опровергнуть, а уничтожить. Ибо дух этих порядков уже опровергнут. Сами по себе они недостойны стать предметом [416] размышления — они существуют как нечто столь же презренное, сколь и презираемое. Критике незачем выяснять своё отношение к этому предмету — она покончила с ним всякие счёты. Критика выступает уже не как самоцель, а только как средство. Её основной пафос — негодование, её основное дело — обличение.
Речь идёт об изображении взаимного тягостного давления всех общественных сфер друг на друга, всеобщего бездеятельного недовольства, ограниченности, в одинаковой мере выражающейся как в самовозвеличении, так и в самоуничижении, — всего того, что заключено в рамки такой правительственной системы, которая живёт тем, что охраняет всякие мерзости, и сама есть не что иное как мерзость, воплощённая в правительстве.
Что за зрелище! Общество до бесконечности дробится на разнообразнейшие касты, которые противостоят друг другу со своими мелкими антипатиями, нечистой совестью и грубой посредственностью, и это-то их взаимное двусмысленное и недоверчивое отношение и позволяет их повелителям обращаться с ними, со всеми без различия, — хотя и с различными формальностями, — как с существами, живущими лишь по милости начальства. И даже тот факт, что над ними властвуют, что ими правят, что ими владеют, они обязаны признавать и исповедовать как милость неба! А на другой стороне — сами повелители, величие которых находится в обратном отношении к их числу!
Критика, занимающаяся этим предметом, есть критика врукопашную, а в рукопашном бою важно не то, благороден ли противник, равного ли он происхождения, интересен ли он или нет, — важно нанести ему удар. Необходимо не давать немцам ни минуты для самообмана и покорности. Надо сделать действительный гнёт ещё более гнетущим, присоединяя к нему сознание гнёта; позор — ещё более позорным, разглашая его. Надо каждую сферу немецкого общества изображать как partie honteuse[5] немецкого общества, надо заставить плясать эти окаменелые порядки, напевая им их собственные мелодии! Надо заставить народ ужаснуться себя самого, чтобы вдохнуть в него отвагу. Этим будет осуществлена непреодолимая потребность немецкого народа, а потребности народов сами являются решающей причиной их удовлетворения.
Даже и для современных народов не может не представлять интереса эта борьба против ограниченного содержания немецкого status quo, ибо немецкий status quo является откровенным завершением ancien régime[6], а ancien régime есть [417] скрытый порок современного государства. Борьба против немецкой политической действительности есть борьба с прошлым современных народов, а отголоски этого прошлого всё ещё продолжают тяготеть над этими народами. Для них поучительно видеть, как ancien régime, переживший у них свою трагедию, разыгрывает свою комедию в лице немецкого выходца с того света. Трагической была история старого порядка, пока он был существующей испокон веку властью мира, свобода же, напротив, была идеей, осенявшей отдельных лиц, — другими словами, пока старый порядок сам верил, и должен был верить, в свою правомерность. Покуда ancien régime, как существующий миропорядок, боролся с миром, ещё только нарождающимся, на стороне этого ancien régime стояло не личное, а всемирно-историческое заблуждение. Потому его гибель и была трагической.
Напротив, современный немецкий режим, — этот анахронизм, это вопиющее противоречие общепризнанным аксиомам, это выставленное напоказ всему миру ничтожество ancien régime, — только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это. Если бы он действительно верил в свою собственную сущность, разве он стал бы прятать её под видимостью чужой сущности и искать своего спасения в лицемерии и софизмах? Современный ancien régime — скорее лишь комедиант такого миропорядка, действительные герои которого уже умерли. История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть её комедия. Богам Греции, которые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в «Прикованном Прометее» Эсхила, пришлось ещё раз — в комической форме — умереть в «Беседах» Лукиана. Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым. Такой весёлой исторической развязки мы и добиваемся для политических властей Германии.
Однако как только современная политико-социальная действительность сама подвергается критике, как только критика возвышается, следовательно, до истинно человеческих проблем, — она оказывается за пределами немецкого status quo; иначе она рассматривала бы свой предмет на таком уровне, который ниже действительного уровня этого предмета. Вот один пример! Отношение промышленности, вообще мира богатства, к политическому миру есть одна из главных проблем нового времени. В какой форме начинает эта проблема занимать немцев? В форме покровительственных пошлин, запретительной [418] системы, национальной экономии. Тевтономания перекочевала из человека в материю, и таким образом в одно прекрасное утро наши рыцари хлопка и герои железа проснулись патриотами. В Германии, следовательно, начинают признавать суверенитет монополии внутри страны, наделяя монополию суверенитетом вовне. В Германии, следовательно, ещё только собираются положить начало тому, чему во Франции и Англии собираются уже положить конец. Старые гнилые порядки, против которых теоретически восстают эти страны и которые они ещё только терпят, как терпят цепи, приветствуются в Германии как восходящая заря прекрасного будущего, едва ещё только отваживающегося перейти от лукавой теории[7] к самой беззастенчивой практике. В то время как во Франции и Англии проблема гласит: политическая экономия, или господство общества над богатством, в Германии она гласит: национальная экономия, или господство частной собственности над нацией. Во Франции и Англии, следовательно, речь идёт о том, чтобы уничтожить монополию, развившуюся до крайних своих пределов; в Германии же — о том, чтобы развить монополию до крайних её пределов. Там идёт речь о разрешении вопроса, здесь — лишь о коллизии. Это — достаточно показательный пример немецкой формы современных проблем, пример того, как наша история, подобно неумелому рекруту, повторяющему старые упражнения, считала до сих пор своей задачей лишь повторять избитые истории.
Следовательно, если бы общее немецкое развитие не выходило за пределы политического немецкого развития, немец мог бы принимать участие в проблемах современности самое большее так, как может в них участвовать русский. Однако если отдельная личность не связана границами нации, то нация в целом не становится свободной оттого, что стала свободной отдельная личность. В числе философов Греции был один скиф[8], но это ни на шаг не приблизило скифов к греческой культуре.
К счастью, мы, немцы, — не скифы.
Подобно тому как древние народы переживали свою предисторию в воображении, в мифологии, так мы, немцы, переживаем нашу будущую историю в мыслях, в философии. Мы — философские современники нынешнего века, не будучи его историческими современниками. Немецкая философия — продолжение немецкой истории в идее. Когда, следовательно, вместо [419] oeuvres incomplétes[9] нашей реальной истории мы критикуем oeuvres posthumes[10] нашей идеальной истории, философию, то наша критика находится в самой гуще тех вопросов, о которых нынешний век говорит: that is the question![11] То, что у передовых народов является уже практическим разрывом с современными государственными порядками, — то в Германии, где эти порядки ещё даже и не существуют, является сначала критическим разрывом с философским отражением этих порядков.
Немецкая философия права и государства — единственная немецкая история, стоящая al pari[12] официальной современной действительности. Немецкий народ должен поэтому присоединить эту свою воображаемую историю к существующим у него порядкам и подвергнуть критике не только эти существующие порядки, но вместе с тем и их абстрактное продолжение. Его будущее не может ограничиться ни непосредственным отрицанием его реальных государственно-правовых порядков, ни непосредственным осуществлением тех его государственно-правовых порядков, которые существуют в идее, ибо в этих своих идеальных порядках немецкий народ имеет непосредственное отрицание своих реальных порядков, а непосредственное осуществление своих идеальных порядков он почти уже пережил, наблюдая жизнь соседних народов. Поэтому практическая политическая партия в Германии справедливо требует отрицания философии. Ошибка её заключается не в этом требовании, а в том, что она не идёт дальше этого требования, которого она серьёзно не выполняет, да и выполнить не может. Она думает, будто осуществляет это отрицание философии тем, что поворачивается к ней спиной и, отвернувши голову, бормочет по её адресу несколько сердитых и банальных фраз. Ограниченность её кругозора проявляется в том, что она не причисляет философию к кругу немецкой действительности или воображает, что философия стоит даже ниже немецкой практики и обслуживающих её теорий. Вы выдвигаете требование исходить из действительных зародышей жизни, но вы забываете, что действительный зародыш жизни немецкого народа до сих пор произрастал только под его черепом. Одним словом: вы не можете упразднить философию, не осуществив её в действительности. [420]
Ту же ошибку, но в противоположном направлении, делала и теоретическая, ведущая своё происхождение от философии, политическая партия.
Она усматривала в нынешней борьбе только критическую борьбу философии с немецким миром, она не подумала о том, что существующая философия сама принадлежит к этому миру и является его дополнением, хотя и идеальным. Критически относясь к своему противнику, она относилась некритически к себе самой, так как исходила из предпосылок философии и либо не шла дальше вытекавших из них результатов, либо же выдавала требования и результаты, полученные из другого источника, за непосредственные требования и результаты философии, несмотря на то, что они, — если допустить их правильность, — могут быть получены, напротив, только посредством отрицания существующей философии, философии как философии. Мы сохраняем за собой право вернуться к более подробному описанию этой партии. Её коренной порок можно свести к следующему: она думала, что можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии.
Критика немецкой философии государства и права, получившей в работах Гегеля свою самую последовательную, самую богатую и законченную формулировку, есть одновременно и критический анализ современного государства и связанной с ним действительности, и самое решительное отрицание всей доныне существующей формы немецкого политического и правового сознания, для которого самым значительным, универсальным, возведённым в науку выражением является именно сама спекулятивная философия права. Если только в Германии была возможна спекулятивная философия права, это абстрактное, оторванное от жизни мышление о современном государстве, действительность которого остаётся потусторонним миром, — хотя бы этот потусторонний мир лежал всего лишь по ту сторону Рейна, — то, так же и наоборот, немецкий мысленный образ современного государства, отвлекающийся от действительного человека, был возможен лишь постольку, поскольку само современное государство отвлекается от действительного человека или удовлетворяет всего человека лишь мнимым образом. Немцы размышляли в политике о том, чтó другие народы делали. Германия была их теоретической совестью. Абстрактность и высокомерие её мышления шли всегда параллельно с односторонностью и приниженностью её действительности. Если, следовательно, status quo германской государственности выражает завершение ancien régime, — этой занозы в организме современного государства, — то status quo немецкого учения [421] о государстве выражает несовершенство современного государства, порок в самом организме его.
Уже как решительный противник прежней формы немецкого политического сознания, критика спекулятивной философии права погружается не в себя самоё, а в такие задачи, для разрешения которых имеется одно только средство — практика.
Спрашивается: может ли Германия достигнуть практики à la hauteur des principes[13], т.е. революции, способной поднять Германию не только до официального уровня современных народов, но и на человеческую высоту, которая явится ближайшим будущим этих народов?
Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem[14], а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным — значит понять вещь в её корне. Но корнем является для человека сам человек. Очевидным доказательством радикального характера немецкой теории, следовательно — её практической энергии, служит то, что её исходным пунктом было решительное, положительное упразднение религии. Критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом, — те отношения, которые нельзя лучше охарактеризовать, как возгласом одного француза по поводу проектировавшегося налога на собак: «Бедные собаки! С вами хотят поступить, как поступают с людьми!»
Даже с исторической точки зрения теоретическая эмансипация имеет специфически практическое значение для Германии. Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это — реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа.
Правда, Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность [422] внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.
Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то всё же он правильно поставил её. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой. И если протестантское превращение немца-мирянина в попа эмансипировало светских пап, князей, со всей их кликой — привилегированными и филистерами, — то философское превращение немца, проникнутого поповским духом, в человека будет эмансипацией народа. Но подобно тому как эмансипация не должна остановиться на князьях, так и секуляризация имуществ не остановится на захвате церковных имуществ, который раньше других был осуществлён лицемерной Пруссией. Тогда Крестьянская война, это наиболее радикальное событие немецкой истории, разбилась о теологию. Ныне, когда сама теология разбита, наиболее резкое проявление несвободы в немецкой истории — наш status quo — разобьётся о философию. За день до реформации официальная Германия была самым покорным рабом Рима. За день до своей революции она — покорный раб того, что меньше Рима, раб Пруссии и Австрии, заскорузлых юнкеров и филистеров.
Между тем радикальной немецкой революции препятствует, повидимому, одна огромная трудность.
Дело в том, что революции нуждаются в пассивном элементе, в материальной основе. Теория осуществляется в каждом народе всегда лишь постольку, поскольку она является осуществлением его потребностей. Но будет ли соответствовать чудовищному разладу между требованиями немецкой мысли и теми ответами, которые даёт на них немецкая действительность, — будет ли этому разладу соответствовать такой же разлад гражданского общества с государством и с самим собой? Станут ли теоретические потребности непосредственно практическими потребностями? Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, сама действительность должна стремиться к мысли.
Но Германия взобралась на средние ступени политической эмансипации не в одно время с современными народами. Даже тех ступеней, которые она преодолела теоретически, она ещё не достигла практически. Каким же образом она может перескочить одним салътомортале не только через свои собственные преграды, но вместе с тем и через те преграды, которые стоят перед современными народами, через преграды, которые она в действительности должна воспринимать как освобождение от своих [423] действительных преград и которые должны быть целью её стремлений? Радикальная революция может быть только революцией радикальных потребностей, для зарождения которых, казалось бы, как раз нет ни предпосылок, ни необходимой почвы.
Но если Германия сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятельностью мышления, не принимая активного участия в действительных битвах этого развития, то, с другой стороны, она разделяла страдания этого развития, не разделяя его радостей, его частичного удовлетворения. Абстрактной деятельности на одной стороне соответствует абстрактное страдание на другой. Германия поэтому в одно прекрасное утро окажется на уровне европейского распада, ли разу не побывав на уровне европейской эмансипации. Её можно будет сравнить с идолопоклонником, чахнущим от болезней христианства.
Если мы теперь обратимся к немецким правительствам, то увидим, что в силу современных отношений, в силу положения Германии, в силу характера немецкого образования и, наконец, в силу своего собственного верного инстинкта они вынуждены сочетать цивилизованные недостатки современного государственного мира, преимуществами которого мы не пользуемся, с варварскими недостатками ancien régime, которыми мы наслаждаемся в полной мере. Поэтому Германии приходится всё более участвовать если не в разумных, то, по крайней мере, в неразумных сторонах также и таких государственных систем, которые стоят выше её status quo. Есть ли, например, в мире страна, которая бы так же наивно, как это делает так называемая конституционная Германия, разделяла все иллюзии конституционного государственного строя, не разделяя его реальных достижений? Или разве кому-нибудь, кроме немецкого правительства, могла бы прийти в голову затея соединить мучительства цензуры с мучительствами французских сентябрьских законов[15], предполагающих свободу печати! Подобно тому как в римском пантеоне можно было найти богов всех наций, так и в Священной Римской империи германской нации можно найти грехи всех государственных форм. Что этот эклектизм достигнет невиданных ещё до сих пор размеров, тому порукой в особенности политико-эстетическое гурманство некоего немецкого короля[16], который хочет разыгрывать все роли королевской власти, как феодальную, так и бюрократическую, как абсолютную, так и конституционную, как автократическую, так и демократическую, если не в лице народа, то в своём собственном лице, если [424] не для народа, то для себя самого. Германия, это убожество политической современности, сложившееся в свой особый мир, не сможет разбить специфически немецкие преграды, не разбив общих преград политической современности.
Утопической мечтой для Германии является не радикальная революция, не общечеловеческая эмансипация, а, скорее, частичная, только политическая революция, — революция, оставляющая нетронутыми самые устои здания. На чём основана частичная, только политическая революция? На том, что часть гражданского общества эмансипирует себя и достигает всеобщего господства, на том, что определённый класс, исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества. Этот класс освобождает всё общество, но лишь в том случае, если предположить, что всё общество находится в положении этого класса, т. е. обладает, например, деньгами и образованием или может по желанию приобрести их.
Ни один класс гражданского общества не может сыграть эту роль, не возбудив на мгновение энтузиазма в себе и в массах. Это — тот момент, когда данный класс братается и сливается со всем обществом, когда его смешивают с обществом, воспринимают и признают в качестве его всеобщего представителя; тот момент, когда собственные притязания и права этого класса являются поистине правами и притязаниями самого общества, когда он действительно представляет собой социальный разум и социальное сердце. Лишь во имя всеобщих прав общества отдельный класс может притязать на всеобщее господство. Для завоевания этого положения освободителя, а следовательно, для политического использования всех сфер общества в интересах своей собственной сферы, недостаточно одной революционной энергии и духовного чувства собственного достоинства. Чтобы революция народа и эмансипация отдельного класса гражданского общества совпали друг с другом, чтобы одно сословие считалось сословием всего общества, — для этого, с другой стороны, все недостатки общества должны быть сосредоточены в каком-нибудь другом классе, для этого определённое сословие должно быть олицетворением общих препятствий, воплощением общей для всех преграды; для этого особая социальная сфера должна считаться общепризнанным преступлением в отношении всего общества, так что освобождение от этой сферы выступает в виде всеобщего самоосвобождения. Чтобы одно сословие было par excellence[17] сословием-освободителем, для этого другое сословие должно быть, наоборот, [425] явным сословием-поработителем. Отрицательно-всеобщее значение французского дворянства и французского духовенства обусловило собой положительно-всеобщее значение того класса, который непосредственно граничил с ними и противостоял им, — буржуазии.
Но ни у одного особого класса в Германии нет не только последовательности, резкости, смелости, беспощадности, которые наложили бы на него клеймо отрицательного представителя общества. В такой же степени ни у одного сословия нет также той душевной широты, которая отождествляет себя, хотя бы только на миг, с душой народа, того вдохновения, которое материальную силу воодушевляет на политическое насилие, той революционной отваги, которая бросает в лицо противнику дерзкий вызов: я — ничто, но я должен быть всем. Основу немецкой морали и честности, не только отдельных личностей, но и классов, образует, напротив, тот сдержанный эгоизм, который отстаивает свою ограниченность и допускает, чтобы и другие отстаивали в противовес ему свою ограниченность. Отношение между различными сферами немецкого общества поэтому не драматическое, а эпическое. Каждая из них начинает осознавать себя и располагаться, со всеми своими особыми притязаниями, рядом с другими не тогда, когда её угнетают, а тогда, когда современные отношения создают — без всякого содействия с её стороны — такую стоящую ниже её общественную сферу, которую она, в свою очередь, может угнетать. Даже моральное чувство собственного достоинства немецкой буржуазии основано лишь на сознании того, что она — общий представитель филистерской посредственности всех других классов. Поэтому не только немецкие короли вступают на престол mal à propos[18]; каждая сфера гражданского общества переживает своё поражение прежде, чем успевает отпраздновать свою победу, она устанавливает свои собственные преграды прежде, чем успевает преодолеть поставленную ей преграду, проявляет свою бездушную сущность прежде, чем ей удаётся проявить свою великодушную сущность, — так что даже возможность сыграть большую роль всегда оказывается уже позади прежде, чем эта возможность успела обнаружиться, и каждый класс, как только он начинает борьбу с классом, выше его стоящим, уже оказывается вовлечённым в борьбу с классом, стоящим ниже его. Поэтому княжеская власть находится в борьбе с королевской, бюрократ — в борьбе с дворянством, буржуа — в борьбе с ними со всеми вместе, а в это время пролетарий уже [426] начинает борьбу против буржуа. Буржуазия не дерзает ещё сформулировать, со своей точки зрения, мысль об эмансипации, когда развитие социальных условий, а также и прогресс политической теории объявляют уже самую эту точку зрения устаревшей или, по крайней мере, проблематичной.
Во Франции достаточно быть чем-нибудь, чтобы желать быть всем. В Германии надо быть ничем, если не хочешь отказаться от всего. Во Франции частичная эмансипация есть основа всеобщей. В Германии всеобщая эмансипация есть conditio sine qua non[19] всякой частичной. Во Франции свобода во всей её полноте должна быть порождена действительным процессом постепенного освобождения, в Германии — невозможностью такого постепенного процесса. Во Франции каждый класс народа — политический идеалист и чувствует себя прежде всего не особым классом, а представителем социальных потребностей вообще. Поэтому роль освободителя последовательно переходит — в полном драматизма движении — к различным классам французского народа, пока, наконец, не дойдёт очередь до такого класса, который осуществит социальную свободу, уже не ограничивая её определёнными условиями, лежащими вне человека и всё же созданными человеческим обществом, а, наоборот, организует все условия человеческого существования, исходя из социальной свободы как необходимой предпосылки. В Германии, напротив, где практическая жизнь так же лишена духовного содержания, как духовная жизнь лишена связи с практикой, ни один класс гражданского общества до тех пор не чувствует ни потребности во всеобщей эмансипации, ни способности к ней, пока его к тому не принудят его непосредственное положение, материальная необходимость, его собственные цепи.
В чём же, следовательно, заключается положительная возможность немецкой эмансипации?
Ответ: в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий; такой сферы, которая имеет универсальный характер вследствие её универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней тяготеет не особое бесправие, а бесправие вообще, которая уже не может ссылаться на историческое право, а только лишь на человеческое право, которая находится не в одностороннем противоречии с последствиями, вытекающими из немецкого государственного строя, а во всестороннем противоречии с его [427] предпосылками; такой сферы, наконец, которая не может себя эмансипировать, не эмансипируя себя от всех других сфер общества и не эмансипируя, вместе с этим, все другие сферы общества, — одним словом, такой сферы, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путём полного возрождения человека. Этот результат разложения общества, как особое сословие, есть пролетариат.
Пролетариат зарождается в Германии в результате начинающего прокладывать себе путь промышленного развития; ибо не стихийно сложившаяся, а искусственно созданная бедность, не механически согнувшаяся под тяжестью общества людская масса, а масса, возникшая из стремительного процесса его разложения, главным образом из разложения среднего сословия, — вот что образует пролетариат, хотя постепенно, как это само собой понятно, ряды пролетариата пополняются и стихийно возникающей беднотой и христианско-германским крепостным сословием.
Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, чтó общество возвело в его принцип, чтó воплощено уже в нём, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества. Пролетарий обладает по отношению к возникающему миру таким же правом, каким немецкий король обладает по отношению к уже возникшему миру, когда он называет народ своим народом, подобно тому как лошадь он называет своей лошадью. Объявляя народ своей частной собственностью, король выражает лишь тот факт, что частный собственник есть король.
Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека.
Из всего этого вытекает:
Единственно практически возможное освобождение Германии есть освобождение с позиций той теории, которая объявляет высшей сущностью человека самого человека. В Германии эмансипация от средневековья возможна лишь как эмансипация вместе с тем и от частичных побед над средневековьем. В Германии никакое рабство не может быть уничтожено без того, чтобы не было уничтожено всякое рабство. Основательная [428] Германия не может совершить революцию, не начав революции с самого основания. Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации — философия, её сердце — пролетариат. Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность.
Когда созреют все внутренние условия, день немецкого воскресения из мёртвых будет возвещён криком галльского петуха.
Написано К. Марксом в конце 1843 — январе 1844 г.
*Напечатано в журнале «Deutsch-Französische Jahrbücher», 1844 г.
Подпись: Карл Маркс
Печатается по тексту журнала
Перевод с немецкого
К критике гегелевской философии права[20]
§ 261. «По отношению к сферам частного права и частного блага, семьи и гражданского общества, государство есть, с одной стороны, внешняя необходимость и их высшая власть, природе которой подчинены и от которой зависят их законы, равно как и их интересы; но, с другой стороны, государство есть их имманентная цель, и оно имеет свою силу в единстве всеобщей конечной цели государства и особого интереса индивидов, в том, что индивиды постольку имеют обязанности по отношению к государству, поскольку они вместе с тем имеют и права (§ 155)».
Предшествующий параграф поучал нас относительно того, что конкретная свобода состоит в тождестве (долженствующем быть, раздвоенном тождестве) системы частного интереса (семьи и гражданского общества) с системой всеобщего интереса (государства). Отношение этих сфер Гегель старается теперь определить более подробно.
С одной стороны, государство является по отношению к сфере семьи и гражданского общества «внешней необходимостью», является властью, в силу которой государству «подчинены и от него зависят» «законы» и «интересы». Тот момент, что государство является по отношению к семье и к гражданскому обществу «внешней необходимостью», — этот момент заключался уже отчасти в категории «перехода», отчасти в их сознательном отношении к государству. «Подчинение» государству ещё полностью соответствует этому отношению «внешней необходимости». Чтó, однако, Гегель понимает под «зависимостью», — показывает следующее место в примечании к этому параграфу:
«Выше было указано, что преимущественно Монтескьё развил мысль о зависимости также и частноправовых законов от определённого [221] характера государства и выдвинул философский взгляд, что часть следует рассматривать только в её отношении к целому» и т. д.
Гегель говорит здесь, следовательно, о внутренней зависимости частного права и т. д. от государства, о том, что всё это существенно определяется государством. Но он вместе с тем подводит эту зависимость под отношение «внешней необходимости» и противопоставляет её, в качестве другой стороны, другому отношению, внутри которого семья и гражданское общество относятся к государству как к своей «имманентной цели».
«Внешняя необходимость» может иметь только тот смысл, что «законы» и «интересы» семьи и общества должны в случае столкновения уступить «законам» и «интересам» государства, что они подчинены ему, что их существование зависит от существования государства, или что его воля и его законы выступают по отношению к их «воле» и их «законам» как необходимость.
Однако Гегель говорит здесь не об эмпирических столкновениях; он говорит об отношении «сфер частного права и частного блага, семьи и гражданского общества» к государству. Речь идёт о существенном отношении самих этих сфер. Не только их «интересы», но также и их «законы», их «существенные определения» «зависят» от государства и «подчинены» ему. Государство относится как «высшая власть» к их «законам и интересам». Их «интерес» и «закон» относятся к государству как его «подчинённые». В этой «зависимости» от государства они и живут. Именно потому, что «подчинение» и «зависимость» представляют собой внешние отношения, суживающие самостоятельную сущность и противоречащие ей, отношение «семьи» и гражданского общества к государству представляет собой отношение «внешней необходимости», такой необходимости, которая идёт вразрез с внутренней сущностью предмета. Самый тот факт, что «частноправовые законы зависят от определённого характера государства», что они изменяются согласно ему, — подводится под отношение «внешней необходимости» именно потому, что «гражданское общество и семья» в их истинном, т. е. в их самостоятельном и полном развитии предпосылаются государству как особые сферы. «Подчинение» и «зависимость» выражают то «внешнее», вынужденное, кажущееся тождество, для логического выражения которого Гегель правильно употребляет понятие «внешней необходимости». В понятиях «подчинение» и «зависимость» Гегель развил дальше одну сторону раздвоенного тождества, а именно, сторону отчуждения внутри единства; «но, с другой стороны, государство есть [222] их имманентная цель, и оно имеет свою силу в единстве всеобщей конечной цели государства и особого интереса индивидов, в том, что индивиды постольку имеют обязанности по отношению к государству, поскольку они вместе с тем имеют и права».
Гегель выдвигает здесь неразрешённую антиномию. С одной стороны, внешняя необходимость; с другой стороны, имманентная цель. Единство всеобщей конечной цели государства и особого интереса индивидов состоит будто бы в том, что обязанности индивидов по отношению к государству и те права, которые государство предоставляет им, тождественны (следовательно, например, обязанность уважать собственность совпадает с правом на собственность).
Это тождество объясняется в примечании следующим образом:
«Так как обязанность есть прежде всего отношение к чему-то для меня субстанциальному, в себе и для себя всеобщему, право же, напротив, есть вообще наличное бытие этого субстанциального, есть, следовательно, сторона его особенности и моей особой свободы, то оба эти момента оказываются на стадиях формального развития распределёнными между различными сторонами или лицами. Государство, как нравственное, как взаимопроникновение субстанциального и особого, заключает в себе то, что моё обязательство по отношению к субстанциальному есть вместе с тем наличное бытие моей особой свободы, т. е. что в нём обязанность и право соединены в одном и том же отношении».
§262. «Действительная идея, дух, который сам себя делит на две идеальные сферы своего понятия, на семью и гражданское общество, как на сферы своей конечности, с тем чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным действительным духом, — этот дух распределяет таким образом между указанными сферами материал этой своей конечной действительности, распределяет индивидов в качестве множества, так что по отношению к единичному человеку это распределение выступает как опосредствованное обстоятельствами, произволом и собственным выбором своего призвания».
Если мы переведём это предложение на язык прозы, то получится следующее:
Как опосредствует государство свою связь с семьёй и гражданским обществом, — это определяется «обстоятельствами, произволом и собственным выбором своего призвания». Разум государства не имеет, следовательно, никакого отношения к распределению материала государства между семьёй и гражданским обществом. Государство возникает из них бессознательным и произвольным образом. Семья и гражданское общество являются как бы тёмной природной основой, из которой возгорается светоч государства. Под материалом государства разумеются государственные дела, семья и гражданское общество, поскольку они составляют части государства, поскольку участвуют в государстве как таковом. [223]
Эта концепция обращает на себя внимание в двух отношениях:
\1) Семья и гражданское общество рассматриваются Гегелем как сферы понятия государства, и именно как сферы его конечности, как его конечность. Это оно, государство, делит себя на эти сферы, предполагает их, и оно это делает именно с тем, «чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным действительным духом». «Оно делит себя, чтобы...». Оно «распределяет таким образом между этими сферами материал своей действительности, так что это распределение и т. д. выступает как опосредствованное». Так называемая «действительная идея» (дух как бесконечный, действительный) изображается в таком виде, как будто она действует по определённому принципу и с определённой целью. Она делит себя на конечные сферы; она это делает, чтобы «вернуться в себя, быть для себя», и притом она делает это так, что результат оказывается как раз таким, каким он является в действительности.
В этом месте совершенно ясно обнаруживается логический, пантеистический мистицизм.
Действительное отношение таково, «что распределение материала государства по отношению к единичному человеку опосредствовано обстоятельствами, произволом и собственным выбором своего призвания». Этот факт, это действительное отношение спекулятивное мышление сводит к явлению, к феномену. Эти обстоятельства, этот произвол, этот выбор своего призвания, это действительное опосредствование есть-де только явление того опосредствования, которое проделывает над самой собою действительная идея и которое происходит за кулисами. Действительность рассматривается не как эта самая действительность, а как некая другая действительность. Выходит, что для обыкновенной эмпирии является законом не её собственный дух, а чужой; с другой стороны, наличным бытием для действительной идеи является не такая действительность, которая развилась бы из неё самой, а обыкновенная эмпирия.
Идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в воображаемую внутреннюю деятельность идеи. В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении всё это ставится на голову. Но если идея превращается в самостоятельный субъект, то действительные субъекты — гражданское общество, семья, «обстоятельства, произвол и т. д.» — становятся [224] здесь недействительными, означающими нечто отличное от них самих, объективными моментами идеи.
Распределение материала государства по отношению «к единичному человеку при посредстве обстоятельств, произвола и собственного выбора своего призвания» не получает у Гегеля своего выражения как истинное, необходимое, как то, чтó само по себе и для себя есть безусловно правомерное. Они, как таковые, не признаются разумными; однако, с другой стороны, их разумность всё же как-то признаётся, но при этом они объявляются кажущимся опосредствованием, оставляются в том виде, в каком они существуют, но вместе с тем получают значение определения идеи, результата, продукта идеи. Разница кроется не в содержании, а в точке зрения или в способе выражения. Мы имеем здесь двоякую историю: эзотерическую и экзотерическую. Содержание лежит в экзотерической части. Интерес эзотерической части неизменно направлен на то, чтобы находить в государстве повторение истории логического понятия. В действительности же развитие происходит как раз на экзотерической стороне.
В рациональном виде гегелевские положения означали бы лишь следующее:
Семья и гражданское общество представляют собой части государства. Материал государства распределён между ними «при посредстве обстоятельств, произвола и собственного выбора своего призвания». Граждане государства являются членами семей и членами гражданского общества.
«Действительная идея, дух, который сам себя делит на две идеальные сферы своего понятия, на семью и гражданское общество, как на сферы своей конечности», — следовательно, деление государства на семью и гражданское общество является идеальным, т. е. необходимым, принадлежащим к сущности государства. Семья и гражданское общество — действительные части государства, действительные духовные реальности воли, они — способы существования государства. Семья и гражданское общество сами себя превращают в государство. Именно они являются движущей силой. По Гегелю же, напротив, они порождены действительной идеей. Их объединение в государство не есть результат их собственного жизненного процесса; наоборот, это идея в своём жизненном процессе отделила их от себя. А именно, они представляют сферу конечности этой идеи. Они обязаны-де своим существованием не их собственному духу, а иному. Они — не самоопределения, а такие определения, начало которым положило нечто третье. Вот почему они и определяются Гегелем как «конечность», [225] как собственная конечность «действительной идеи». Целью их существования является не само это существование. Идея отделяет от себя эти предпосылки, «чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным действительным духом», а это значит: политическое государство не может существовать без естественного базиса семьи и искусственного базиса гражданского общества. Они для государства conditio sine qua non[21]. Но условие превращается у Гегеля в обусловленное, определяющее — в определяемое, производящее — в продукт своего продукта. Действительная идея нисходит в «конечную сферу» семьи и гражданского общества только для того, чтобы, снимая их, наслаждаться своей бесконечностью и вновь её порождать. Она «распределяет таким образом» (чтобы достигнуть своей цели) «между указанными сферами материал этой своей конечной действительности» (этой? какой? — эти сферы ведь и являются её «конечной действительностью», её «материалом»), «распределяет индивидов в качестве множества» (материалом государства здесь являются «индивиды, множество», «из них состоит государство»; этот состав государства провозглашается здесь результатом деятельности идеи, результатом «распределения», которое она проделывает над своим собственным материалом; фактом является то, что государство возникает из этого множества, существующего в виде членов семей и членов гражданского общества, — спекулятивное же мышление провозглашает этот факт результатом деятельности идеи, не идеей этого множества, а результатом деятельности субъективной, отличной от самого факта, идеи), «так что это распределение по отношению к единичному человеку» (раньше речь шла только о распределении индивидов между сферами семьи и гражданского общества) «выступает как опосредствованное обстоятельствами, произволом» и т. д. Эмпирическая действительность, таким образом, принимается такой, какова она есть; она объявляется также разумной, но разумной не в силу своего собственного разума, а в силу того, что эмпирическому факту в его эмпирическом существовании приписывается значение, лежащее за пределами его самого. Факт, из которого исходят, берётся не как таковой, а как мистический результат. Действительность превращается в феномен, однако идея не имеет никакого другого содержания, кроме этого феномена. Идея не имеет также никакой другой цели, кроме логической: «стать для себя бесконечным действительным духом». В этом параграфе дан сгусток всей мистики этой философии права и гегелевской философии вообще. [226]
§263. «В этих сферах, в которых моменты духа, единичность и особенность, имеют свою непосредственную и рефлектированную реальность, дух выступает как излучающаяся в них объективная всеобщность, как власть разумного в необходимости, а именно, как вышерассмотренные установления».
§264. «Так как индивиды, из которых состоит множество, сами суть духовные существа и, следовательно, содержат в себе двойственный момент, а именно — крайность единичности, знающей и хотящей для себя, и крайность всеобщности, которая знает субстанциальное и хочет его; так как индивиды могут поэтому добиться права этих обеих сторон лишь постольку, поскольку они действительны и как частные и как субстанциальные лица, то они достигают в тех сферах отчасти непосредственно первой, отчасти второй крайности — тем именно путём, что находят своё существенное самосознание в установлениях, как в себе сущем всеобщем их особых интересов, отчасти же тем, что эти установления доставляют им в рамках корпорации занятия и деятельность, направленные на осуществление всеобщей цели».
§265. «Эти установления составляют государственный строй, т. е. развитую и осуществлённую разумность, в сфере особого, и образуют поэтому прочный базис государства, как и базис доверия и преданности индивидов по отношению к нему; они — столпы публичной свободы, так как в них особая свобода является реализованной и разумной, и, следовательно, в них самих заключается в себе соединение свободы и необходимости» .
§266. Однако дух объективен и действителен для себя не только как эта» (какая?) «необходимость, но также и как её идеальность и как её внутреннее содержание; таким образом, эта субстанциальная всеобщность есть для себя самой предмет и цель, вследствие чего указанная необходимость столь же существует и в форме свободы».
Переход семьи и гражданского общества в политическое государство состоит, следовательно, в том, что дух этих сфер, который в себе есть дух государства, теперь и относится к себе как этот дух государства и становится действительным для себя как внутреннее содержание семьи и гражданского общества. Переход выводится, таким образом, не из особой сущности семьи и т. д. и не из особой сущности государства, а из всеобщего соотношения необходимости и свободы. Это тот же самый переход, который Гегель проделывает в логике из сферы сущности в сферу понятия. Тот же переход проделывается и в натурфилософии — в качестве перехода из неорганической природы в живую природу. Всегда одни и те же категории доставляют душу то для одних, то для других сфер. Всё дело сводится к тому, чтобы подыскать для отдельных конкретных определений соответствующие им абстрактные определения.
§267. «Необходимость в идеальности есть развитие идеи внутри самой себя; как субъективная субстанциальность она есть политическое умонастроение; как объективная субстанциальность, в отличие от субъективной, она есть организм государства, политическое государство в собственном смысле и его строй». [227]
Субъектом служит здесь «необходимость в идеальности», «идея внутри самой себя», предикатом же является политическое умонастроение и политический строй. В переводе на простой человеческий язык это значит: политическое умонастроение есть субъективная, политический строй — объективная субстанция государства. Логическое развитие семьи и гражданского общества в государство есть, следовательно, чистая видимость, потому что не показано, как умонастроение семьи, умонастроение гражданского общества, институт семьи и общественные установления относятся как таковые к политическому умонастроению и к политическому строю и в какой связи они находятся с ними.
Переход, заключающийся в том, что дух «не только как эта необходимость и как царство явления», но как «идеальность их», как душа этого царства действителен для себя и имеет особое существование, — этот переход вовсе не является таковым, ибо душа семьи существует для себя как любовь и т. д. Чистая же идеальность какой-либо действительной сферы могла бы существовать только как наука.
Важно то, что Гегель всюду делает идею субъектом, а действительного субъекта в собственном смысле, как, например, «политическое умонастроение», превращает в предикат. На самом же деле развитие совершается всегда на стороне предиката.
§268 содержит хорошее описание политического умонастроения, патриотизма, — описание, которое не находится ни в какой связи с логическим развитием; однако Гегель определяет политическое умонастроение «только» как «результат существующих в государстве установлений, в которых разумность действительна», между тем эти установления представляют собой, с другой стороны, в той же мере объективированное выражение политического умонастроения. Ср. примечание к этому параграфу.
§269. «Своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности. Этими различёнными сторонами являются, таким образом, различные власти, их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее непрестанно, — и именно потому, что эти различия определены природой понятия, — необходимым образом себя созидает, а так как это всеобщее является также предпосылкой своей созидательной деятельности, то и сохраняет себя. Этим организмом является политический строй».
Политический строй есть организм государства, или организм государства есть политический строй. Утверждение, что [228] различённые стороны какого-либо организма стоят в необходимой, вытекающей из природы организма, связи, — является чистейшей тавтологией. А так как политический строй определён у Гегеля как организм, то и утверждение, что различные стороны этого строя, различные власти, относятся друг к другу как органические определения и стоят в разумном отношении друг к другу, также представляет собой тавтологию. Взгляд на политическое государство как на организм и, следовательно, взгляд на разделение властей не как на механическое расчленение, а как на расчленение живое и разумное, — знаменует большой шаг вперёд. Как, однако, изображает это открытие Гегель?
\1) «Этот организм есть развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности». Гегель не говорит: этот организм государства есть его развитие к различиям и к их объективной действительности. Мысль, собственно говоря, такова: развитие государства или политического строя к различиям и к их действительности есть органический процесс. Предпосылкой, субъектом являются действительные различия или различные стороны политического строя. Предикатом является их определение в качестве органических. Вместо этого в субъект возводится идея; различия и их действительность рассматриваются как развитие идеи, как её результат, между тем как, наоборот, сама идея должна быть выведена из действительных различий. Органическое и есть именно идея различий, их идеальное определение. Здесь же говорится об идее как некоем субъекте, — об идее, которая развивает себя к своим различиям. Помимо этого превращения субъекта в предикат и предиката в субъект, создаётся иллюзия, будто здесь речь идёт о другой идее, чем организм. Исходным пунктом является здесь абстрактная идея, развитие которой в государство есть политический строй. Речь идёт, следовательно, не о политической идее, а об абстрактной идее в политической сфере. Тем, что я сказал: «этот организм (т. е. государство, политический строй) есть развитие идеи к её различиям и т. д.», я ещё ничего не сказал о специфической идее политического строя. То же положение может быть высказано с таким же основанием о животном организме, как и о политическом организме. Чем же, таким образом, отличается животный организм от политического? Из этого общего определения это отличие не вытекает. А объяснение, в котором нет указания на differentia specifica[22], не есть объяснение. Интерес направлен здесь только на то, чтобы [229] в каждой сфере, — будь то сфера государства, будь то сфера природы, — распознать «идею», «логическую идею»; действительные же субъекты, как, например, в данном случае «политический строй», становятся простыми названиями идеи, и таким образом получается только видимость действительного познания, так как эти субъекты, — поскольку они не поняты в их специфической сущности, — остаются непонятыми определениями.
«Этими различёнными сторонами являются, таким образом, различные власти, их функции и сферы деятельности». При помощи двух словечек «таким образом» создаётся видимость последовательности, дедукции и развития. Правильнее было бы спросить: «каким именно образом»? Что «различные стороны организма государства» суть «различные власти» и «их функции и сферы деятельности», — это эмпирический факт; что они члены «организма», — является философским «предикатом».
Мы обращаем здесь внимание на одну характерную для Гегеля стилистическую особенность, которая часто повторяется и которая является продуктом мистицизма. Параграф в целом гласит:
| «Своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности. Этими различёнными сторонами являются, таким образом, различные власти, их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее непрестанно, — и именно потому, что эти различия определены природой понятия, — необходимым образом себя созидает, а так как это всеобщее является также предпосылкой своей созидательной деятельности, то и сохраняет себя. Этим организмом является политический строй». | 1) «Своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма». «Этими различёнными сторонами являются… различные власти, их функции и сферы деятельности». |
| 2) «Своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности… посредством которых всеобщее непрестанно, — и именно потому, что эти различия определены природой понятия, — необходимым образом себя созидает, а так как всеобщее является также предпосылкой своей созидательной деятельности, то и сохраняет себя. Этим организмом является политический строй». |
Здесь видно, что Гегель связывает дальнейшие определения с двумя субъектами — с «различными сторонами организма» и с «организмом». В третьем предложении «различённые» [230] стороны определяются как «различные власти». Благодаря вставленным словам: «таким образом», создаётся иллюзия, будто эти «различные власти» выведены из промежуточного предложения, где речь идёт об организме как о развитии идеи.
Дальше говорится о «различных властях». Определение, согласно которому всеобщее непрестанно себя «созидает» и тем самым себя сохраняет, не представляет ничего нового, так как это содержится уже в определении «различных властей» как «сторон организма», как «органических» сторон. Или, вернее, это определение «различных властей» только другими словами выражает ту мысль, что организм есть «развитие идеи к её различиям и т. д.».
Предложения: этот организм есть «развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности», или — к таким различиям, посредством которых «всеобщее» (всеобщее означает здесь то же самое, что и идея) «непрестанно, — и именно потому, что эти различия определены природой понятия, — необходимым образом себя созидает, а так как всеобщее является также предпосылкой своей созидательной деятельности, то и сохраняет себя», — эти предложения тождественны. Последнее предложение является только более развёрнутым разъяснением мысли о «развитии идеи к её различиям». Гегель этим не сделал ещё ни шагу вперёд от общего понятия «идеи» или, самое большее, «организма» вообще (ибо речь идёт, собственно говоря, лишь об этой определённой идее). Почему же Гегель считает себя вправе сделать вывод: «этот организм есть политический строй»? Почему он не вправе заключать: «этот организм есть солнечная система»? Только потому, что «различные стороны государства» он позже определяет как «различные власти». Положение «различные стороны государства представляют собой различные власти» есть эмпирическая истина и не может быть выдано за философское открытие. Это положение также ни в коем случае не вытекает, как вывод, из предыдущего хода мыслей. Благодаря тому, однако, что организм определяется как «развитие идеи», что сначала говорится о различиях идеи, а затем вставляется нечто конкретное: «различные власти», — создаётся видимость того, будто здесь получило своё развитие определённое содержание. Вслед за предложением: «своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма», у Гегеля должны были бы стоять не слова «этот организм», а слова: «организм как таковой есть развитие идеи» и т. д. По крайней мере то, что Гегель здесь говорит, относится ко всякому [231] организму, и в данном случае нет никакого предиката, который давал бы право присоединить к субъекту слово «этот». Результат, к которому Гегель с самого начала стремится, состоит именно в том, чтобы определить организм как политический строй. Но не существует такого моста, который от общей идеи организма вёл бы к определённой идее государственного организма, или политического строя, и этот мост никогда нельзя будет перекинуть. В исходном предложении говорится о «различных сторонах государственного организма», которые затем определяются как «различные власти». Этим, стало быть, сказано только следующее: «различные власти государственного организма», или «государственный организм различных властей», — вот что составляет «политический строй» государства. Мост к «политическому строю» перекинут не от «организма», «идеи», её «различий» и т. д., а от заранее предположенного понятия: «различные власти», «государственный организм».
На самом деле Гегель всего только растворил понятие «политического строя» в общей абстрактной идее «организма», но по внешней видимости и по его собственному мнению он из «общей идеи» развил нечто совершенно определённое. Он сделал продуктом идеи, её предикатом, то, что является её субъектом. Он развивает свою мысль не из предмета, а конструирует свой предмет по образцу закончившего своё дело мышления, — притом закончившего его в абстрактной сфере логики. Задача Гегеля состоит не в том, чтобы развить данную, определённую идею политического строя, а в том, чтобы политический строй поставить в отношение к абстрактной идее, сделать его звеном в цепи развития идеи, — что представляет собой явную мистификацию.
Другое определение состоит в том, что «различные власти» «определены природой понятия» и поэтому всеобщее «необходимым образом созидает» их. Различные власти, таким образом, определены не их «собственной природой», а чужой природой. Точно так же и необходимость выводится не из их собственной сущности, и ещё менее она доказана критически. Их судьба, напротив, предопределена «природой понятия», скреплена печатью в священных регистрах santa casa[23] (логики). Душа предметов, в данном случае — государства, имеется в готовом виде, предопределена до того, как возникло их тело, которое, собственно говоря, есть только видимость. «Понятие» является богом-сыном в боге-отце — «идее»; оно есть активный, определяющий и различающий принцип. «Идея» и «понятие» являются здесь получившими самостоятельное бытие абстракциями. [232]
§270. «То обстоятельство, что целью государства является всеобщий интерес как таковой, а в этом всеобщем интересе — сохранение особых интересов, субстанцию которых он составляет, — есть 1) абстрактная действительность государства, или его субстанциальность; но она есть 2) его необходимость, поскольку подразделяет себя в понятии на различия сфер его деятельности, которые благодаря этой субстанциальности образуют также действительные, прочные определения, — власти; 3) но именно эта субстанциальность есть дух, который как прошедший сквозь форму образования является духом, который знает себя и хочет себя. Государство знает поэтому, чего оно хочет, и знает предмет своего хотения в его всеобщности как мыслимое; оно действует и поступает поэтому согласно осознанным целям, познанным основоположениям и согласно законам, которые являются законами не только в себе, но и для сознания; а поскольку действия государства относятся к наличным обстоятельствам и отношениям, оно действует также согласно определённому знанию последних».
(Примечание к этому параграфу — об отношении между церковью и государством — рассмотрим позже.)
Применение этих логических категорий заслуживает совершенно специального рассмотрения.
«То обстоятельство, что целью государства является всеобщий интерес как таковой, а в этом всеобщем интересе — сохранение особых интересов, субстанцию которых он составляет, — есть 1) абстрактная действительность государства, или его субстанциальность».
Утверждение, что всеобщий интерес как таковой и как сохранение особых интересов является целью государства, составляет абстрактное определение действительности государства, его существования. Без этой цели государство не является действительным государством. Это — существенный предмет его воли, но вместе с тем ещё только самое общее определение этого предмета. Эта цель как бытие составляет для государства стихию его существования.
«Но она» (абстрактная действительность государства, его субстанциальность) «есть 2) его необходимость, поскольку она подразделяет себя в понятии на различия сфер его деятельности, которые благодаря этой субстанциальности образуют также действительные, прочные определения, — власти».
Она (абстрактная действительность, субстанциальность) есть его (государства) необходимость, поскольку его действительность подразделяет себя на различённые сферы деятельности, различие которых разумно определено и которые при этом представляют собой прочные определения. Абстрактная действительность государства, субстанциальность его, есть необходимость, поскольку чистая государственная цель и чистое существование целого реализуются только в существовании различённых государственных властей. [233]
Разумеется: первое определение действительности государства было абстрактно; государство не может рассматриваться просто как действительность, оно должно рассматриваться как деятельность, как различённая деятельность.
«Его абстрактная действительность, или субстанциальность, есть его необходимость, поскольку она подразделяет себя в понятии на различия сфер его деятельности, которые благодаря этой субстанциальности образуют также действительные, прочные определения, — власти».
Субстанциальное отношение есть отношение необходимости, т. е. субстанция выступает в явлении как разделённая на самостоятельные, но существенно определённые сферы действительности или сферы деятельности. Эти абстракции я могу применять к любой действительности. Поскольку я рассматриваю государство сначала под схемой «абстрактной действительности», я должен затем рассматривать его под схемой «конкретной действительности», «необходимости», осуществлённого различия.
\3) «Но именно эта субстанциальность есть дух, который как прошедший сквозь форму образования является духом, который знает себя и хочет себя. Государство знает поэтому, чего оно хочет, и знает предмет своего хотения в его всеобщности как мыслимое; оно действует и поступает поэтому согласно осознанным целям, познанным основоположениям и согласно законам, которые являются законами не только в себе, но и для сознания; а поскольку действия государства относятся к наличным обстоятельствам и отношениям, оно действует также согласно определённому знанию последних».
Если перевести весь этот параграф на человеческий язык, то это значит:
\1) Дух, который знает себя и хочет себя, составляет субстанцию государства (образованный, сознающий себя дух есть субъект и фундамент государства, составляет его самостоятельность).
\2) Всеобщий интерес, а в нём сохранение особых интересов, составляет всеобщую цель и содержание этого духа, наличную субстанцию государства, государственную природу духа, который знает себя и хочет себя.
\3) Дух, который знает себя и хочет себя, сознающий себя, образованный дух достигает осуществления этого абстрактного содержания только в виде различённой деятельности, в виде наличного бытия различных властей, в виде расчленённого могущества.
О гегелевской трактовке вопроса следует заметить:
a) В субъекты превращаются: абстрактная действительность, необходимость (или субстанциальное различие), субстанциальность, — следовательно, абстрактно-логические категории. [234] Хотя Гегель и определяет «абстрактную действительность» и «необходимость» как «его», государства, действительность и необходимость, но 1) «она», «абстрактная действительность», или «субстанциальность», составляет его необходимость. 2) Это она «подразделяет себя в понятии на различия сфер его деятельности». «Различия в понятии» «благодаря этой субстанциальности образуют также действительные, прочные» определения, — власти. 3) «Субстанциальность» не понимается больше как абстрактное определение государства, как его «субстанциальность»; она как таковая делается субъектом, ибо в заключение говорится: «но именно эта субстанциальность есть дух, который как прошедший через форму образования является духом, который знает себя и хочет себя».
b) Наконец, не говорится также: «образованный и т. д. дух есть субстанциальность», а наоборот: «субстанциальность есть образованный и т. д. дух». Дух, следовательно, становится предикатом своего собственного предиката.
c) После того как субстанциальность была определена 1) как всеобщая государственная цель, затем 2) как различённые власти, — она определяется 3) как образованный, действительный дух, который знает себя и хочет себя. Истинный исходный пункт, — знающий себя и хотящий себя дух, без которого «государственная цель» и «государственные власти» были бы зыбкими химерами, были бы лишёнными сущности, даже невозможными существами, — появляется только как последний предикат субстанциальности, которая уже раньше была определена как всеобщая цель и как различные государственные власти. Если бы исходным пунктом был действительный дух, то «всеобщая цель» была бы в таком случае его содержанием, различные власти — его способом осуществлять себя, его реальным или материальным наличным бытием, определённый характер которого следовало бы выводить именно из природы его целей. Но так как Гегель исходит из «идеи» или «субстанции» как из субъекта, как из действительной сущности, то действительный субъект появляется только как последний предикат абстрактного предиката.
«Государственная цель» и «государственные власти» мистифицируются, когда их объявляют определёнными «способами существования» субстанции, и они выступают как оторванные от их действительного существования, от «духа, который знает себя и хочет себя, от образованного духа».
d) Конкретное содержание, действительное определение, выступает здесь как формальное, а совершенно абстрактное определение формы выступает как конкретное содержание. [235] Сущность определений государства усматривается не в том, что они — определения государства, а в том, что они могут рассматриваться в их абстрактнейшей форме как логически-метафизические определения. В центре интереса стоит здесь не философия права, а логика. Работа философии заключается здесь не в том, чтобы мышление воплощалось в политических определениях, а в том, чтобы наличные политические определения улетучивались, превращались в абстрактные мысли. Философское значение имеет здесь не логика самого дела, а дело самой логики. Не логика служит для обоснования государства, а государство — для обоснования логики.
\1) Всеобщий интерес и в нём сохранение особых интересов как цель государства.
\2) Различные власти как осуществление этой государственной цели.
\3) Образованный, сознающий себя, проявляющий волю и действующий дух, как субъект цели и её осуществления.
Эти конкретные определения взяты извне, они — hors-d’oeuvre[24]; их философский смысл состоит в том, что в них государство имеет логический смысл:
\1) как абстрактная действительность, или субстанциа льность;
\2) тот смысл, что отношение субстанциальности переходит в отношение необходимости, субстанциальной действительности;
\3) что субстанциальная действительность есть на самом деле понятие, субъективность.
Если опустить конкретные определения, которые с таким же успехом могут быть заменены — для какой-нибудь другой области, например, для физики — другими конкретными определениями и которые, следовательно, несущественны, то мы получим главу из логики.
Субстанция должна «подразделять себя в понятии на различия, которые благодаря этой субстанциальности образуют собой также действительные, прочные определения». Это положение, трактующее о сущности, составляет достояние логики и имеется уже в готовом виде до философии права. Что эти различия в понятии составляют здесь различия «его (государства) сфер деятельности» и образуют «прочные определения», государственные «власти», — это дополнительное предложение составляет достояние философии права, политической эмпирии. Таким образом, вся философия права представляет собой только дополнение, вставленное в логику. Это, как само [236] собой разумеется, есть только hors-d’oeuvre к собственному развитию понятия. Ср., например, стр. 347:
«Необходимость состоит в том, чтобы целое было разделено на различия понятия и чтобы это разделённое обладало прочной и устойчивой определённостью, которая не мертвенно прочна, но вечно вновь порождает себя в своём распаде». Ср. также Логику.
§271. «Политический строй есть, во-первых, организация государства и процесс его органической жизни в соотношении с самим собой; в этом соотношении государство различает между своими моментами внутри самого себя и развивает их до прочного существования.
Во-вторых, государство, в качестве индивидуальности, есть исключающая единица, которая вследствие этого относится к другим, обращает, следовательно, своё различие вовне и, согласно этому определению, полагает свои прочно существующие различия внутри самого себя в их идеальности».
Добавление: «Внутреннее государство как таковое есть гражданская власть, а направленность вовне — военная власть, которая, однако, есть определённая сторона внутри самого государства».
I. Внутренний Государственный строй сам по себе
§272. «Государственный строй разумен, поскольку государство различает и определяет внутри себя свою деятельность согласно природе понятия, а именно так, что каждая из этих властей есть сама в себе целостность вследствие того, что она действительно содержит в себе и объемлет собою также и остальные моменты, а так как эти моменты выражают различие понятия, то они всецело остаются в идеальности государства и составляют лишь одно индивидуальное целое».
Государственный строй, следовательно, разумен, поскольку его моменты могут быть растворены в абстрактно логических моментах. Государство должно различать и определять свою деятельность не соответственно своей специфической природе, но согласно природе понятия, которое является мистифицированной движущей силой, присущей абстрактной мысли. Разум государственного строя есть, следовательно, абстрактная логика, а не понятие государства. Вместо понятия государственного строя мы имеем строй понятия. Не мысль сообразуется с природой государства, а государство сообразуется с готовой мыслью.
§273. «Политическое государство подразделяет себя таким образом» (каким именно образом?) «на субстанциальные различия:
a) на власть определять и устанавливать всеобщее — на законодательную власть;
b) на власть подводить особые сферы и отдельные случаи под всеобщее — на правительственную власть;
c) на власть субъективности как последнего решения воли — на власть государя, в которой различённые власти объединяются в индивидуальное [239] единство, которая, следовательно, есть вершина и начало целого — конституционной монархии».
Мы вернёмся к этому подразделению, когда рассмотрим, как оно проведено в частностях.
§274. «Так как дух действителен лишь как то, в качестве чего он сам себя знает, и государство как дух народа составляет вместе с тем проникающий все его отношения закон, составляет нравы и сознание его индивидов, то государственный строй каждого народа зависит вообще от характера и формирования его самосознания; в последнем заключается его субъективная свобода и тем самым действительность государственного строя... Каждый народ имеет поэтому такой государственный строй, который соответствует ему и подходит для него».
Из рассуждений Гегеля следует только, что то государство, в котором «характер и формирование самосознания» и «государственный строй» находятся в противоречии друг с другом, не есть настоящее государство. Что государственный строй, который явился продуктом предшествовавшей ступени сознания, может стать гнетущими оковами для более развитого самосознания и т. д. и т. п., — это, конечно, тривиальности. Отсюда можно было бы, напротив, вывести только требование такого государственного строя, который заключает в себе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания, прогрессировать вместе с действительным человеком. Но это возможно только при условии, если «человек», стал принципом государственного строя. Гегель здесь — софист.
Власть государя
§275. «Власть государя сама заключает в себе все три момента целостности: всеобщность государственного строя и законов, совещание как отношение особого к всеобщему и момент окончательного решения как самоопределения, к которому всё остальное возвращается и от которого оно берёт начало своей действительности. Это абсолютное самоопределение составляет отличительный принцип власти государя как таковой, который следует развить в первую очередь».
Начало этого параграфа имеет непосредственно только тот смысл, что «всеобщность государственного строя и законов» есть — власть государя; совещание, или отношение особого к всеобщему, есть — власть государя. Власть государя не стоит вне всеобщности государственного строя и законов, коль скоро под этой властью понимается власть монарха (конституционного).
Гегель хочет, однако, сказать собственно лишь то, что «всеобщность государственного строя и законов» есть власть го[240]сударя в смысле суверенитета государства. Но в таком случае неправильно превращать власть государя в субъект и этим путём, — так как под властью государя можно понимать также и власть данного лица, — создавать видимость, будто государь является господином этого момента, его субъектом. Обратимся, однако, сначала к тому, чтó Гегель выставляет в качестве «отличительного принципа власти государя как таковой»: этим принципом оказывается «момент окончательного решения как самоопределения, к которому всё остальное возвращается и от которого оно берёт начало своей действительности», — оказывается вот это «абсолютное самоопределение».
Гегель говорит здесь лишь то, что действительная, т. е. индивидуальная воля есть власть государя. Так, в §12 сказано:
«Благодаря тому, что воля... даёт себе форму единичности, она — решающая воля, и лишь как решающая воля она есть действительная воля».
Поскольку этот момент «последнего решения» или «абсолютного самоопределения» отделён от «всеобщности» содержания и от особенности совещания, он есть действительная воля как произвол. Это значит:
«Произвол есть власть государя», или «власть государя есть произвол».
§276. «Основным определением политического государства является субстанциальное единство как идеальность его моментов, в которой
α) особые власти и функции государства столь же растворены, сколь и сохранены, — сохранены лишь постольку, поскольку они не имеют независимого правомочия, а имеют лишь такое и лишь столь далеко идущее правомочие, какое определено в идее целого, поскольку они исходят из его мощи и являются текучими членами этого целого как их простой самости». Добавление: «С этой идеальностью моментов дело обстоит так же, как с жизнью в органическом теле».
Разумеется: Гегель говорит только об идее «особых властей и функций»... Они должны иметь лишь столь далеко идущее правомочие, какое определено в идее целого; они должны исходить только «из его мощи». Что так это должно быть, заключается в идее организма. Но следовало бы выяснить, как это осуществить. Ибо в государстве необходимо должен господствовать сознательный разум; субстанциальная, только внутренняя и потому только внешняя необходимость, случайное [сплетение] «властей и функций» не может быть выдано за разумное.
§277. β) «Особые функции и сферы деятельности государства свойственны ему как его существенные моменты, а с теми индивидами, которым [241] они поручаются и которые их осуществляют, они связаны не со стороны непосредственной личности этих индивидов, но лишь со стороны их всеобщих и объективных качеств; с особой личностью как таковой они связаны поэтому внешним и случайным образом. Государственные функции и власти не могут быть поэтому частной собственностью».
Само собой разумеется, что если особые функции и сферы деятельности обозначаются как функции и сферы деятельности государства, как государственная функция и как государственная власть, то они не могут быть частной собственностью, а только государственной собственностью. Это тавтология.
Функции и сферы деятельности государства связаны с индивидами (государство является действенным только через посредство индивидов), но с индивидом не в качестве физического, а в качестве государственного индивида, они связаны с государственным качеством индивида. Смешно поэтому, когда Гегель говорит, что они «с особой личностью как таковой связаны внешним и случайным образом». Они, напротив, связаны с нею через vinculum substantiale[25], через существенное качество этой личности. Они — естественное действие её существенного качества. Бессмыслица эта возникла у Гегеля из-за того, что он рассматривает государственные функции и сферы деятельности абстрактно, сами по себе, а особую индивидуальность рассматривает как их противоположность; но он забывает, что особая индивидуальность есть человеческая индивидуальность и что государственные функции и сферы деятельности представляют собой человеческие функции; он забывает, что сущность «особой личности» составляет не её борода, не её кровь, не её абстрактная физическая природа, а её социальное качество, и что государственные функции и т. д. — не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека. Понятно, следовательно, что индивиды, поскольку они являются носителями государственных функций и властей, должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству.
§278. «Эти два определения, устанавливающие, что особые функции и власти государства не имеют самостоятельной и прочной основы ни сами по себе, ни в особой воле индивидов, а имеют свой последний корень вединстве государства, как их простой самости, — составляют суверенитет государства».
«Деспотизм означает вообще состояние беззакония, при котором особая воля как таковая — будь то воля монарха или народа — имеет силу [242] закона или, вернее, заменяет собой закон; суверенитет же, напротив, составляет момент идеальности особых сфер и функций именно в конституционном состоянии, при господстве законности. Суверенитет как раз и означает, что каждая такая сфера не есть нечто независимое, самостоятельное в своих целях и способах действия и лишь углубляющееся в себя, а есть нечто зависимое в этих целях и способах действия от определяющей её цели целого (которую обычно называют более неопределённо благом государства). Эта идеальность проявляется двояким образом. — В состоянии мира особые сферы и функции продолжают шествовать по пути осуществления своих особых дел, и частью лишь характер бессознательной необходимости хода вещей приводит к тому, что их своекорыстие переходит в содействие своему взаимному сохранению и сохранению целого; частью же их непрестанно возвращает на путь осуществления той цели, которая присуща целому, непосредственное воздействие сверху, благодаря чему они подвергаются ограничению и вынуждаются непосредственно способствовать этому сохранению. — Но в состоянии бедствия, будь это внутреннее или внешнее бедствие, суверенитет играет ту роль, что в его простом понятии концентрируется тот организм, который при наличии мирного состояния существует в своих особенностях; суверенитету и поручается спасение государства ценой этого, вообще говоря, правомерного момента, и тогда идеализм суверенитета государства достигает своей специфической действительности».
Этот идеализм, следовательно, не складывается в сознательную разумную систему. В состоянии мира он выступает либо только как внешнее принуждение, оказываемое «непосредственным воздействием сверху» на господствующую силу, на частную жизнь, либо как слепой, бессознательный результат своекорыстия. Своей «специфической действительностью» этот идеализм обладает только в «состоянии войны и бедствия» государства, так что здесь проявляется его сущность как «состояние войны и бедствия» действительно существующего государства, между тем как его «мирное» состояние есть именно война и бедствие, вызванные своекорыстием.
Суверенитет, идеализм государства, существует поэтому только как внутренняя необходимость, — как идея. Но Гегелю и этого довольно, ибо речь идёт только об идее. Суверенитет, таким образом, с одной стороны, существует только как бессознательная, слепая субстанция. Мы сейчас познакомимся с другой его действительностью.
| §279. «Суверенитет, представляющий собой сначала только всеобщую мысль этой идеальности, существует лишь как уверенная в самой себе субъективность и как абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение. Это — индивидуальное в государстве, как таковое, и само государство лишь в этом своём индивидуальном моменте есть нечто единичное. Но субъективность в своей истине имеет бытие лишь в качестве субъекта, личность имеет бытие лишь в качестве лица, и в государственном строе, достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает своей, для себя действительной, выделившейся формой. Этим абсолютно решающим моментом целого является поэтому не индивидуальность вообще, а один индивид, монарх» | 1) «Суверенитет, представляющий собой сначала только всеобщую мысль этой идеальности, существует лишь как уверенная в самой себе субъективность. Субъективность в своей истине имеет бытие лишь в качестве субъекта, личность имеет бытие лишь в качестве лица. В государственном строе, [243] достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает для себя действительной, выделившейся формой». |
| 2) Суверенитет «существует лишь как абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение. Это – индивидуальное в государстве, как таковое, и само государство лишь в этом своём индивидуальном моменте есть нечто единичное (и в государственном строе, достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает своей, для себя действительной, выделившейся формой). Этим абсолютно решающим моментом целого является поэтому не индивидуальность вообще, а один индивид, монарх». |
Первое предложение говорит лишь о том, что всеобщая мысль этой идеальности, чьё печальное существование мы только что видели, должна быть продуктом самосознания субъектов и, в качестве такового продукта, должна существовать в них и для них.
Если бы Гегель исходил из действительных субъектов в качестве базисов государства, то для него не было бы никакой надобности в том, чтобы заставить государство превратиться мистическим образом в субъект. «Но субъективность», — говорит Гегель, — «в своей истине имеет бытие лишь в качестве субъекта, личность имеет бытие лишь в качестве лица». Это также является мистификацией. Субъективность есть определение субъекта, личность — определение лица. И вот, вместо того чтобы брать их как предикаты субъектов, Гегель делает из предикатов нечто самостоятельное и затем заставляет их мистическим образом превращаться в субъекты этих предикатов.
Существование предикатов есть субъект, — следовательно, субъект есть существование субъективности и т. д. Гегель же превращает предикаты, объекты в нечто самостоятельное, но, делая это, он их отрывает от их подлинной самостоятельности, от их субъекта. Впоследствии действительный субъект появляется, но уже как результат, — между тем следует исходить именно из действительного субъекта и делать предметом своего рассмотрения его объективирование. Действительным субъектом у Гегеля становится поэтому мистическая субстанция, а реаль[244]ный субъект представляется как нечто другое, как момент мистической субстанции. Именно потому, что Гегель, вместо того чтобы исходить из реального предмета (ύποχείμενον, субъект), исходит из предикатов, из общего определения, — а какой-то носитель этого определения всё же должен быть, — то подобным носителем и становится мистическая идея. Дуализм проявился здесь как раз в том, что Гегель не рассматривает всеобщее как действительную сущность действительно конечного, т. е. существующего, определённого; другими словами: действительное существо он не считает подлинным субъектом бесконечного.
Так, суверенитет, составляющий сущность государства, рассматривается здесь сперва как самостоятельное существо, он превращен здесь в предмет. Потом, разумеется, это объективное должно, в свою очередь, стать субъектом. Но этот субъект представляется тогда как самовоплощение суверенитета, между тем как суверенитет есть не что иное, как объективированный дух субъектов государства.
Отвлечёмся, однако, от этого коренного порока гегелевского хода мыслей и рассмотрим первое предложение этого параграфа. В том виде, как оно дано, это предложение имеет лишь тот смысл, что суверенитет, идеализм государства как лица, как «субъекта», существует, разумеется, в виде многих лиц, многих субъектов, ибо никакое единичное лицо не может заполнить собой всю сферу личности, никакой единичный субъект — всю сферу субъективности. Да и что это был бы за государственный идеализм, если бы он воплощался в одном лице, в одном субъекте, вместо того чтобы представлять собой действительное самосознание граждан, общую душу государства. Ничего больше в этом предложении Гегеля и не содержится. Рассмотрим, однако, тесно связанное с этим предложением второе предложение. Гегель стремится здесь представить монарха подлинным «богочеловеком», подлинным воплощением идеи.
«Суверенитет... существует лишь... как абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение. Это — индивидуальное в государстве, как таковое, и само государство лишь в этом своём индивидуальном моменте есть нечто единичное... В государственном строе, достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает своей, для себя действительной, выделившейся формой. Этим абсолютно решающим моментом целого является поэтому не индивидуальность вообще, а один индивид, монарх».
Мы уже раньше указывали на это предложение. Момент постановления, произвольного (ибо безоговорочного) решения [245] есть монархическая власть воли вообще. Идея монархической власти, как её развивает Гегель, есть не что иное, как идея произвола, решения воли.
В то время как Гегель понимает суверенность именно как идеализм государства, как действительное определение частей идеей целого, он превращает её теперь в «абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение. Это — индивидуальное в государстве, как таковое». Раньше говорилось о субъективности, теперь речь идёт об индивидуальности. Государство, как суверенное, должно быть чем-то единым, одним индивидом, должно обладать индивидуальностью. Государство едино «не только» в этом отношении, в данной индивидуальности; индивидуальность составляет лишь природный момент его единства, определение природной стороны государства. «Этим абсолютно решающим моментом является поэтому не индивидуальность вообще, а один индивид, монарх». Почему? А потому, «что в государственном строе, достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает своей, для себя действительной, выделившейся формой». Одним из моментов понятия является «единичность», но единичность ещё не есть один индивид. Да и что это был бы за государственный строй, в котором всеобщность, особенность, единичность обладали бы каждая «своей, для себя действительной, выделившейся формой»? Так как речь вообще идёт не о чём-либо абстрактном, а о государстве, об обществе, то можно было бы даже принять классификацию Гегеля. Что из этого следовало бы? Гражданин государства, в качестве того, кто определяет всеобщее, есть законодатель; в качестве того, кто выносит решения о единичном, кто действительно проявляет волю, он — государь. Каков смысл утверждения: индивидуальность государственной воли, есть один индивид, особый, отличный от всех других индивидов? Ведь и всеобщность, законодательство, обладает «для себя действительной, выделившейся формой»; в таком случае можно было бы сделать вывод: «законодательство есть эти особые индивиды».
| Обыкновенный человек: |
Монарх обладает суверенной властью, суверенитетом.
Суверенитет делает, что хочет. | Гегель:
Суверенитет государства есть монарх.
Суверенитет есть «абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение». [246] |
Все атрибуты конституционного монарха в современной Европе Гегель превращает в абсолютные самоопределения воли. Он не говорит: воля монарха есть окончательное решение, а говорит: окончательное решение воли есть — монарх. Первое предложение эмпирично. Второе — извращает эмпирический факт, превращает его в метафизическую аксиому.
Гегель переплетает и смешивает друг с другом оба субъекта: суверенитет как «уверенную в себе субъективность» и суверенитет как «не имеющее основания самоопределение воли», как индивидуальную волю, с тем чтобы сконструировать «идею», воплощающуюся «в одном индивиде».
Ясно, что уверенная в себе субъективность должна действительно проявлять волю, и должна это делать как нечто единое, как индивид. Кто же, однако, когда-либо сомневался в том, что государство действует через индивидов? Если Гегель хотел доказать, что государство должно иметь, в качестве представителя своего индивидуального единства, только одного индивида, то сконструировать подобным способом монарха Гегелю не удалось. Как положительный результат этого параграфа мы отмечаем лишь следующее:
Монарх есть в государстве момент индивидуальной воли, самоопределения, не имеющего основания, момент произвола.
Примечание Гегеля к этому параграфу настолько удивительно, что мы должны на нём подробнее остановиться.
«Имманентное развитие всякой науки, выведение всего её содержания из простого понятия... обнаруживает ту своеобразную черту, что одно и то же понятие (здесь это понятие — воля), вначале (потому, что это — начало) являющееся абстрактным, — сохраняется, но исключительно лишь через само себя сгущает свои определения и приобретает таким образом конкретное содержание. Так, основной момент личности — вначале, в непосредственном праве, ещё абстрактной — сам развивал себя, проходя через свои различные формы субъективности, и здесь, в абсолютном праве, в государстве, во вполне конкретной объективности воли, он есть личность государства, его уверенность в себе самом, — он есть то последнее, которое снимает все особенности в своей простой самости, обрывает взвешивание противоположных друг другу оснований, между которыми всегда можно колебаться, замыкает их посредством «я хочу» и начинает собою всякое действие и действительность».
Прежде всего, «своеобразная черта науки» не состоит в том, чтобы основное понятие предмета снова и снова повторялось.
Затем, здесь нет никакого движения вперёд. Абстрактная личность была субъектом абстрактного права, она не изменилась; она оказывается теперь личностью государства опять-таки в качестве абстрактной личности. Гегель не должен был бы удивляться тому, что действительное лицо, — а лица составляют государство, — снова и снова появляется в качестве [247] сущности государства. Гегель скорее должен был бы удивляться обратному, а ещё более он должен был бы удивляться тому, что личность в качестве личности государства появляется опять в виде той же скудной абстракции, что и лицо в частном праве.
Гегель определяет здесь монарха как «личность государства, как его уверенность в самом себе». Монарх есть «персонифицированный суверенитет», «вочеловечившаяся суверенность», воплощённое государственное сознание, в силу чего все другие люди изъяты из этого суверенитета, из личности и сознания государства. Одновременно, однако, Гегель в этот «Souverainete Personné»[26] не может вложить другого содержания, кроме этого «я хочу», кроме момента произвола в воле. «Государственный разум» и «государственное сознание» воплощены в одном «единственном» эмпирическом лице с исключением всех остальных, но этот персонифицированный разум имеет своим единственным содержанием абстракцию «я хочу». «L’état c’est moi».
«Но личность и субъективность вообще, как нечто бесконечное, соотносящее себя с собою, является далее безусловно истиной — и именно своей ближайшей непосредственной истиной — только в качестве лица, для себя сущего субъекта, а для себя сущее есть также непременно нечто единичное».
Само собой разумеется, что так как личность и субъективность являются только предикатами лица и субъекта, то они существуют только как лицо и субъект, а лицо есть нечто единичное. Но Гегель должен был бы добавить, что единичное является истиной непременно только как многие единицы. Предикат, сущность, никогда не исчерпывает сфер своего существования одной единицей, а исчерпывает их многими единицами.
Вместо этого Гегель делает следующее умозаключение:
«Личность государства действительна только как одно лицо, как монарх».
Итак, поскольку субъективность может существовать только как субъект, а каждый субъект только как нечто единичное, то личность государства действительна только как одно лицо. Замечательное умозаключение. С таким же основанием Гегель мог бы сделать умозаключение: так как каждый отдельный человек есть нечто единичное, то весь человеческий род есть только один-единственный человек.
«Личность выражает понятие как таковое, лицо вместе с тем содержит в себе его действительность, и лишь с этим определением понятие есть идея, истина». [248]
Личность без лица есть, конечно, абстракция, но лицо есть действительная идея личности только в своём родовом бытии, в качестве лиц.
«Так называемое юридическое лицо, общество, община, семья, как бы конкретно оно ни было в себе, обладает личностью лишь как моментом, который в нём абстрактен; личность не достигла в нём истины своего существования. Государство же есть именно та целостность, в которой моменты понятия достигают действительности согласно их своеобразной истине».
В этом предложении царит большая путаница. Абстрактными здесь называются юридическое лицо, общество и т. д., — следовательно, именно те родовые формы, в которых действительное лицо претворяет в реальность своё действительное содержание, объективирует себя, отказавшись от абстракции «лица quand même[27]». Вместо того чтобы признать это осуществление лица наиболее конкретным, Гегель выдвигает, как преимущество государства, то, что в нём «момент понятия», «единичность», достигает некоего мистического «наличного бытия». Разумное состоит не в том, что разум действительного лица достигает действительности, а в том, что действительности достигают моменты абстрактного понятия.
«Понятие монарха потому является наиболее трудным для рассудка, т. е. для рефлектирующего рассудочного рассмотрения, что последнее не идёт дальше разрозненных определений и потому знает лишь основания, конечные точки зрения и выведение из оснований. Таким образом, оно представляет себе достоинство монарха как нечто производное не только по форме, но и по своему определению; а между тем, понятие монарха, наоборот, состоит в том, что оно есть не производное, а безусловно начинающее из себя. Ближе всего» (что и говорить!) «с этим совпадает представление, которое рассматривает право монарха как нечто основанное на божественном авторитете, ибо в этом представлении содержится мысль о его безусловности».
«Безусловно начинающим из себя», в известном смысле, является всякое необходимое бытие; вошь монарха в этом отношении ничем не отличается от самого монарха. Гегель этим, следовательно, не сказал о монархе ничего такого, что составляло бы его особенность. Если же Гегель думает, что по отношению к монарху мы должны признать нечто особенное, специфически отличающее его от всех остальных объектов науки и философии права, то это просто глупость; эта мысль Гегеля правильна лишь постольку, поскольку «единое лицо-идея» есть нечто, что может быть выведено из воображения, а не из рассудка. [249]
«О суверенитете народа можно говорить в том смысле, что по отношению к внешнему миру народ есть вообще нечто самостоятельное и составляет собственное государство» и т. д.
Это — азбучная истина. Если государь есть «подлинный суверенитет государства», то он и по отношению к внешнему миру должен был бы быть признан «самостоятельным государством», даже независимо от народа. Если же государь суверенен постольку, поскольку в нём представлено единство народа, то он сам только представитель суверенности народа, её символ. Суверенитет народа не есть производное от суверенитета государя, а, наоборот, суверенитет государя основан на суверенитете народа.
«Можно, таким образом, сказать также и о суверенитете внутри страны, что он пребывает в народе, если говорят лишь вообще о целом, совершенно так же, как мы выше (§277, 278) показали, что государство обладает суверенитетом».
Как будто не народ есть действительное государство. Государство есть нечто абстрактное. Только народ есть нечто конкретное. И замечательно то, что Гегель, который, не задумываясь, наделяет абстракцию таким живым качеством, как суверенитет, нерешительно и со всяческими оговорками приписывает это качество конкретному.
«Но обычный смысл, в котором в новейшее время стали говорить о суверенитете народа, состоит в том, что этот суверенитет берётся как противоположность суверенитету, существующему в монархе; взятый в таком противоположении, суверенитет народа принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основании которых лежит дикое представление о народе».
«Путаные мысли» и «дикое представление» здесь только у Гегеля. Само собой ясно: если суверенитет существует в монархе, то глупо говорить о противоположном суверенитете на стороне народа, ибо уже по самому своему понятию суверенитет не может иметь двойного, а тем более противоположного себе существования. Но:
\1) вопрос именно в том и состоит: не является ли иллюзией суверенитет, который якобы сосредоточивается в монархе? Суверенитет монарха или народа, — вот в чём вопрос!
\2) можно говорить также о суверенитете народа в противоположность суверенитету, существующему в монархе. Но тогда речь идёт не об одном и том же суверенитете, существующем на двух сторонах, а о двух совершенно противоположных понятиях суверенитета, из которых одно обозначает такой суверенитет, который может осуществиться в монархе, другое — такой суверенитет, который может осуществиться только [250] в народе. Это подобно вопросу: является ли сувереном бог или человек? Один из этих двух суверенитетов есть неправда, хотя и существующая неправда.
«Народ, взятый без своего монарха и без того расчленения целого, которое необходимо и непосредственно связано именно с монархом, есть бесформенная масса, не представляющая собой больше государства и не обладающая уже больше ни одним из определений, наличных лишь в сформированном внутри себя целом, — не обладающая ни суверенитетом, ни правительством, ни судами, ни начальством, ни сословиями, ни чем бы то ни было. Благодаря тому, что в данном народе выступают такие, имеющие отношение к организации, к государственной жизни, моменты, он перестаёт быть той неопределённой абстракцией, которая в самом лишь общем представлении называется народом».
Всё это — тавтология. Если народ имеет монарха и необходимо и непосредственно связанное с последним расчленение целого, т. е. если он организован как монархия, тогда, разумеется, взятый вне этой организации, он превращается в бесформенную массу и становится лишь общим представлением.
«Если под суверенитетом народа понимают форму республики и, ещё определённее, форму демократии, то не может быть речи о таком представлении, когда мы имеем дело с развитой идеей».
Это, конечно, верно, если о демократии имеют, вместо «развитой идеи», только «такое представление».
Демократия есть истина монархии, монархия же не есть истина демократии. Монархия есть по необходимости демократия как непоследовательность в отношении самой себя, монархический же момент не существует как непоследовательность в демократии. Монархия не может быть понята из неё самой, а демократия может быть понята из неё самой. В демократии ни один из её моментов не приобретает иного значения, чем то, которое ему принадлежит. Каждый момент есть действительный момент демоса в целом. В монархии же часть определяет характер целого. Весь строй государства вынужден здесь приспособиться к одной неподвижной точке. Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же — только один из видов государственного строя, и притом плохой вид. Демократия есть содержание и форма. Монархия будто бы является только формой, в действительности же она фальсифицирует содержание.
В монархии целое, народ, подводится под один из способов его существования, под его политический строй. В демократии же сам государственный строй выступает как одно из определений, и именно — как самоопределение народа. В монархии мы имеем народ государственного строя, в демократии — [251] государственный строй народа. Демократия есть разрешённая загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности всё снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело. Государственный строй выступает здесь как то, что он есть, — как свободный продукт человека. Можно было бы возразить, что это в известном смысле верно и по отношению к конституционной монархии. Однако специфическим отличием демократии является то, что здесь государственный строй вообще представляет собой только момент бытия народа, что политический строй сам по себе не образует здесь государства.
Гегель исходит из государства и превращает человека в субъективированное государство. Демократия исходит из человека и превращает государство в объективированного человека. Подобно тому как не религия создаёт человека, а человек создаёт религию, — подобно этому не государственный строй создаёт народ, а народ создаёт государственный строй. Демократия в известном смысле относится ко всем другим государственным формам так, как христианство относится ко всем другим религиям. Христианство есть религия χατ’έξοχήν[28], сущность религии, обожествлённый человек как особая религия. Точно так же и демократия есть сущность всякого государственного строя, социализированный человек как особая форма государственного строя. Она относится ко всем другим формам государственного строя, как род относится к своим видам. Однако здесь самый род выступает как нечто существующее, и поэтому в отношении других форм существования, не соответствующих своей сущности, он сам выступает как особый вид. Демократия относится ко всем остальным государственным формам как к своему ветхому завету. В демократии не человек существует для закона, а закон существует для человека; законом является здесь человеческое бытие, между тем как в других формах государственного строя человек есть определяемое законом бытие. Таков основной отличительный признак демократии.
Все остальные государственные образования представляют собой известную, определённую, особую форму государства. В демократии же формальный принцип является одновременно и материальным принципом. Лишь она, поэтому, есть подлинное единство всеобщего и особого. В монархии, например, или в [252] республике, рассматриваемой только как особая государственная форма, политический человек имеет своё особое бытие рядом с неполитическим, частным человеком. Собственность, договор, брак, гражданское общество выступают здесь (как это совершенно правильно доказывает Гегель для этих абстрактных форм государства, полагая, однако, при этом, будто он развивает идею государства) как особые способы существования наряду с политическим государством, как содержание, к которому политическое государство относится как организующая форма, собственно говоря, относится только как определяющий, ограничивающий, то утверждающий, то отрицающий, но сам по себе бессодержательный рассудок. В демократии же политическое государство в том виде, в каком оно становится рядом с этим содержанием и отличает себя от него, само является в отношении народа только особым его содержанием, как и особой формой его существования. В монархии, например, это особое — политический строй — имеет значение всеобщего, определяющего и подчиняющего себе всё особое. В демократии государство, как особый момент, есть только особый момент, как всеобщее же оно есть действительно всеобщее, т. е. оно не есть данное определённое содержание в отличие от другого содержания. Французы новейшего времени это поняли так, что в истинной демократии политическое государство исчезает. Это верно постольку, поскольку в демократии политическое государство как таковое, как государственный строй, уже не признаётся за целое.
Во всех отличных от демократии государственных формах государство, закон, государственный строй, является господствующим моментом без того, чтобы государство действительно господствовало, т. е. без того, чтобы оно материально пронизывало содержание остальных, неполитических, сфер. В демократии государственный строй, закон, само государство, поскольку оно представляет собой определённый политический строй, есть только самоопределение народа и определённое его содержание.
Понятно, впрочем, само собой, что все государственные формы имеют в демократии свою истину и что именно поэтому они, поскольку не являются демократией, постольку же и не являются истинными.
В государствах древности политическое государство представляло собой содержание государства, с исключением других сфер, современное же государство есть взаимное приспособление политического и неполитического государства.
В демократии абстрактное государство перестаёт быть господствующим моментом. Спор между монархией и республикой [253] есть всё ещё спор в пределах абстрактного государства. Политическая республика есть демократия в пределах абстрактной государственной формы. Поэтому абстрактной государственной формой демократии является республика, но она перестаёт здесь быть только политическим строем.
Собственность и т. д., словом, всё содержание права и государства в Северной Америке, с немногими изменениями, те же самые, что и в Пруссии. Там, следовательно, республика является просто государственной формой, как здесь монархия. Содержание государства лежит вне рамок этих форм государственного строя. Гегель поэтому прав, когда говорит: политическое государство есть государственный строй. Это значит: материальное государство не является политическим. Здесь имеет место лишь внешнее тождество, взаимное определение. Из различных моментов народной жизни с наибольшим трудом совершилось формирование политического государства, государственного строя. Он развивался по отношению к другим сферам как всеобщий разум, как нечто потустороннее по отношению к ним. Исторической задачей стало затем — вернуть политическое государство в реальный мир, но особые сферы не сознают при этом, что с упразднением потусторонней сущности государственного строя, или политического государства, упраздняется и их частная сущность, что потустороннее существование политического государства есть не что иное, как утверждение их собственного отчуждения. Политический строй был до сих пор религиозной сферой, религией народной жизни, небом её всеобщности в противоположность земному существованию её действительности. Политическая сфера была единственной государственной сферой в государстве, единственной сферой, содержание которой, подобно её форме, было родовым содержанием и представляло собой подлинно всеобщее, но поскольку эта сфера противостояла другим сферам, то и содержание её становилось формальным и особым. Политическая жизнь в современном смысле есть схоластицизм народной жизни. Монархия есть законченное выражение этого отчуждения, республика же есть отрицание этого отчуждения внутри его собственной сферы. Понятно, что политический строй как таковой развился только там, где частные сферы достигли самостоятельного существования. Там, где торговля и земельная собственность ещё не свободны, ещё не достигли самостоятельного существования, — там, собственно, нет ещё и политического строя. Средние века были демократией несвободы.
Абстракция государства как такового характерна лишь для нового времени, так как только для нового времени характерна [254] абстракция частной жизни. Абстракция политического государства есть продукт современности.
В средние века существовали крепостные, феодальное землевладение, ремесленная корпорация, корпорация учёных и т. д.; т.е. в средние века собственность, торговля, общность людей, человек имеют политический характер; материальное содержание государства определено здесь его формой. Всякая частная сфера имеет здесь политический характер или является политической сферой; другими словами, политика является также характером частных сфер. В средние века политический строй есть строй частной собственности, но лишь потому, что строй частной собственности является политическим строем. В средние века народная жизнь и государственная жизнь тождественны. Человек является здесь действительным принципом государства, но это — несвободный человек. Это, следовательно, демократия несвободы, завершённое отчуждение. Абстрактная, рефлектированная противоположность возникла лишь в современном мире. Средним векам присущ действительный дуализм, новейшему времени — абстрактный дуализм.
«На вышеуказанной ступени, на которой было проведено деление форм государственного строя на демократию, аристократию и монархию, на точке зрения ещё остающегося в себе субстанциального единства, которое ещё не дошло до своего бесконечного различения и углубления в себя, момент последнего, само себя определяющего решения воли выступает в его своеобразной действительности не как имманентный органический момент государства самого по себе».
В непосредственной монархии, демократии и аристократии ещё не существует политического строя как чего-то отличного от действительного, материального государства, или от всего остального содержания народной жизни. Политическое государство ещё не выступает как форма материального государства. Либо, как это имело место в Греции, res publica[29] является действительно частным делом граждан, действительным содержанием их деятельности, частный же человек есть раб; здесь политическое государство как таковое является подлинным единственным содержанием жизни и воли граждан. Либо же, как это имеет место в азиатской деспотии, политическое государство есть не что иное, как частный произвол одного-единственного индивида; другими словами, политическое государство, наравне с материальным, есть раб. Отличие современного государства от этих государств, где существовало субстанциальное единство между народом и государством, заключается не в том, [255] что различные моменты государственного строя развились до особой действительности, как это думает Гегель, а в том, что сам государственный строй развился до степени особой действительности наряду с действительной народной жизнью, что политическое государство стало строем всех остальных сторон государства.
§280. «Эта последняя самость государственной воли проста в этой своей абстрактности, и поэтому она есть непосредственная единичность; в самом её понятии заключается, следовательно, определение природности; монарх поэтому существенным образом предназначен быть носителем монархического достоинства в качестве этого индивида, абстрагированного от всякого другого содержания, и данный индивид предназначен к этому непосредственно, природным образом, благодаря физическому рождению».
Мы уже слышали, что субъективность есть субъект, а субъект необходимо есть эмпирический индивид, нечто единичное. Мы узнаём теперь, что в понятии непосредственной единичности заключается определение природности, телесности. Гегель доказал только то, чтó не нуждается в доказательстве, а именно — что субъективность существует лишь как телесный индивид, а для телесного индивида, разумеется, необходимым признаком является физическое рождение.
Гегель полагает, что он доказал, будто субъективность государства, суверенитет, монарх есть «существенное», что монарх «предназначен быть носителем монархического достоинства в качестве этого индивида, абстрагированного от всякого другого содержания, и данный индивид предназначен к этому непосредственно, природным образом, благодаря физическому рождению». Суверенитет, монархическое достоинство, нужно было бы тогда считать чем-то таким, что даётся рождением. Тело монарха определило бы его достоинство. Решающей инстанцией на высочайшей вершине государства, таким образом, вместо разума оказалась бы просто физическая природа. Рождение определяло бы качество монарха, как оно определяет качество скота.
Гегель доказал, что монарх должен родиться, в чём никто и не сомневается, но он не доказал, что рождение делает его монархом.
Что человек в силу рождения предназначен быть монархом — это так же мало может стать метафизической истиной, как догмат о непорочном зачатии богоматери Марии. Но как последнее представление, являющееся фактом сознания, так и первое представление, выражающее эмпирический факт, могут быть объяснены человеческими иллюзиями и отношениями. [256]
В примечании, которое мы рассмотрим подробнее, Гегель ублажает себя мыслью, будто он неразумное обосновал как нечто абсолютно разумное.
«Этот переход от понятия чистого самоопределения в непосредственность бытия, а следовательно и в природность, носит чисто спекулятивный характер, и, стало быть, познание его относится к области логической философии».
Это, конечно, чистая спекуляция, но не потому, что Гегель из чистого самоопределения, из абстракции делает скачок в чистую природность (каковой является случайность рождения), т. е. в другую крайность, car les extrêmes se touchent[30]. Спекулятивное заключается здесь в том, что Гегель называет это «переходом понятия», что он полнейшее противоречие выдаёт за тождество, а величайшую непоследовательность — за последовательность.
Как положительное признание Гегеля можно рассматривать утверждение, что с наследственным монархом на место самоопределяющегося разума вступает абстрактная определённость природных свойств, но не в качестве того, чтó она есть, не как определённость природы, а как высшее определение государства, — таким образом, здесь перед нами тот положительный пункт, где монархия уже не может спасти иллюзию, будто она есть организация разумной воли.
«Это, впрочем, в целом — тот же (?) переход, который известен как природа воли вообще и представляет собой процесс перемещения содержания из субъективности (как представляемой цели) в наличное бытие. Но своеобразная форма идеи и рассматриваемого здесь перехода состоит в непосредственном превращении чистого самоопределения воли (самогó простого понятия) в некое «это» и в природное наличное бытие, без опосредствования особым содержанием (целью в действовании)».
Гегель говорит, что превращение суверенитета государства (некоторого самоопределения воли) в тело рождённого монарха (в наличное бытие) есть в целом переход содержания вообще, который совершает воля, чтобы осуществить представляемую цель, чтобы перевести её в наличное бытие. Но Гегель говорит: в целом. Своеобразное различие, которое он проводит, до того своеобразно, что оно способно упразднить всякую аналогию и поставить магию на место «природы воли вообще».
Во-первых, превращение представляемой цели в наличное бытие совершается здесь непосредственно, магически. Во-вторых, субъектом здесь является чистое самоопределение воли, само простое понятие. В качестве мистического субъекта здесь [257] выступает сущность воли. В природное наличное бытие здесь превращается не действительное, индивидуальное и сознательное хотение, а абстракция воли, чистая идея, воплощённая в единичном индивиде. В-третьих, не только переход воли в природное наличное бытие совершается у Гегеля непосредственно, т. е. без помощи тех средств, в которых воля всегда нуждается для своего осуществления, но отсутствует даже особая, т. е. определённая цель, отсутствует «опосредствование особым содержанием, целью в действовании». И это понятно, ибо здесь нет действующего субъекта, а если действовать должна абстракция, чистая идея воли, то она может действовать только мистическим образом. Цель, которая не является особой целью, не есть цель, подобно тому как действование без цели есть бесцельное, бессмысленное действование. Вся аналогия с телеологическим актом воли, в конце концов, сама себя разоблачает как мистификацию. Это — бессодержательное действование идеи.
Средством оказываются абсолютная воля и слово философа, особой же целью оказывается опять-таки цель философствующего субъекта: сконструировать наследственного монарха из чистой идеи. Осуществление этой цели сводится к простому заверению Гегеля.
«В так называемом онтологическом доказательстве бытия бога это же именно превращение абсолютного понятия в бытие» (та же мистификация) «явило глубину идеи в новое время, однако в новейшее время это превращение выдавали» (с полным основанием) «за нечто непонятное».
«Но так как представление о монархе рассматривается как всецело входящее в область обыденного» (т. е. рассудочного) «сознания, то здесь рассудок ещё больше застревает в своём разделении и в вытекающих отсюда выводах, которые делает его резонирующая рассудительность. Он отрицает тогда, что момент последнего решения в государстве сам по себе (т. е. в понятии разума) связан с непосредственной природностью».
Отрицают, что последнее решение может быть рождено, Гегель же утверждает, что монарх есть рождённое последнее решение; но кто же сомневался когда-либо в том, что последнее решение в государстве связано с реальными телесными индивидами, а следовательно, «с непосредственной природностью»?
§281. «Оба момента в их нераздельном единстве, последняя, не имеющая основания самость воли и, следовательно, столь же не имеющее основания существование, как определение, предоставленное природе, — эта идея независимости в побуждениях от произвола составляет величие монарха. В этом единстве заключается действительное единство государства, которое только благодаря этой своей внутренней и внешней не посредственности избавлено от возможности быть низведённым в сферу особенности, в сферу её произвола, целей и взглядов, избавлено от борьбы одних клик против других клик вокруг трона и от ослабления и разрушения государственной власти». [258]
Обоими этими моментами являются случайность воли, произвол, и случайность природы, рождение, — стало быть, его величество случай. Случай, следовательно, оказывается действительным единством государства.
Утверждение Гегеля, что «внутренняя и внешняя непосредственность» якобы избавлена от коллизии и т. д., совершенно непонятно, так как именно эта непосредственность предоставлена воле случая.
То, что Гегель говорит об избирательной монархии, верно в ещё большей степени по отношению к наследственному монарху:
«Именно в избирательной монархии, — и это вытекает из природы отношения, при котором частная воля оказывается последней решающей инстанцией, — государственный строй становится избирательной капитуляцией» и т. д. и т.д., «становится сдачей государственной власти на милость частной воли, в результате чего происходит превращение особых государственных властей в частную собственность и т. д.».
§282. «Из суверенитета монарха проистекает право помилования преступников, ибо только эта суверенная власть обладает правом осуществлять ту силу духа, которая совершившееся делает не совершившимся, которая прощением и забвением уничтожает преступление».
Право помилования есть право милости. Милость есть высшее выражение того полного случайностей произвола, который Гегель глубокомысленно возводит в подлинный атрибут монарха. В добавлении Гегель сам определяет её происхождение как «не имеющее основания решение».
§283. «Второй момент, содержащийся во власти государя, есть момент особенности, или определённого содержания, и подведения его под всеобщее. Поскольку этот момент получает особое существование, оно выражается в высших совещательных инстанциях и в индивидах, представляющих на решение монарха содержание текущих государственных дел или сделавшихся необходимыми, в силу существующих потребностей, законодательных постановлений вместе с их объективными сторонами, обоснованиями, относящимися к этому законами, обстоятельствами и т. д. Выбор индивидов для этих дел, как и их увольнение, — так как эти индивиды имеют дело непосредственно с личностью монарха, — составляет прерогативу его неограниченного произвола».
§284. «Поскольку объективное в решении — знание содержания дела и обстоятельств, законные основания решения и другие его основания — может подлежать ответственности, т. е. доказательству объективности; поскольку это объективное может стать предметом для совещания, отличающегося от личной воли монарха как таковой, — постольку одни лишь эти совещательные инстанции и участвующие в них индивиды подлежат ответственности; специфическое же величие монарха, как последняя решающая субъективность, стоит выше какой бы то ни было ответственности за действия правительства». [259]
Гегель описывает здесь чисто эмпирически министерскую власть, как она в большинстве случаев определена в конституционных государствах. Единственное, что прибавляет здесь философия, это то, что она превращает этот «эмпирический факт» в существование, в предикат «момента особенности, содержащегося во власти государя».
(Министры представляют собой разумную объективную сторону суверенной воли. Им выпадает поэтому на долю также и честь ответственности, тогда как монарх наделяется только особым воображением своего «величия».) Спекулятивный момент здесь, следовательно, очень скудный. Напротив, рассуждение основывается в своих частностях на чисто эмпирических, и притом очень абстрактных, очень плохих эмпирических основаниях.
Так, например, выбор министров ставится в зависимость от «неограниченного произвола» монарха, «так как они имеют дело непосредственно с личностью монарха», т. е. так как они — министры. Точно так же «неограниченный выбор» монархом своего камердинера можно было бы вывести из абсолютной идеи.
Лучше уже обстоит дело с обоснованием ответственности министров, «поскольку объективное в решении — знание содержания дела и обстоятельств, законные основания решения и другие его основания — может подлежать ответственности, т. е. доказательству объективности». Само собой понятно, что «последняя решающая субъективность», чистая субъективность, чистый произвол не объективны и, следовательно, не могут также подлежать доказательству объективности, а стало быть, не могут подлежать и ответственности, коль скоро некий индивид представляет собой освящённое, санкционированное существование произвола. Гегелевское доказательство убедительно, если исходить из конституционных предпосылок, но Гегель не доказал этих предпосылок тем, что он их анализирует в их основном представлении. В этом смешении выражается вся некритичность гегелевской философии права.
§285. «Третий момент власти государя касается всеобщего самого по себе, которое в субъективном отношении состоит в совести монарха, а в объективном отношении — в целом государственного строя и в законах; власть государя постольку предполагает другие моменты, поскольку каждый из этих моментов предполагает её».
§286. «Объективная гарантия власти государя, правомерного перехода престола по наследству и т. д. заключается в том, что подобно тому как эта сфера обладает своей действительностью, выделенной из сферы других определённых разумом моментов, точно так же и другие сферы имеют для себя свои специфические права и обязанности, определяемые их сущностью; в разумном организме каждый член, сохраняя себя, сохраняет тем самым и другие члены в их своеобразии». [260]
Гегель не видит, что, вводя этот третий момент, «всеобщее само по себе», он взрывает оба первые, или наоборот. «Власть государя постольку предполагает другие моменты, поскольку каждый из этих моментов предполагает её»: Если эта обусловленность понимается не мистически, а реально, то власть государя обусловливается не рождением, но другими моментами, она, следовательно, не наследственна, а текуча, т. е. она является определением государства, распределяемым попеременно среди граждан государства в соответствии с внутренним строем других моментов. В разумном организме голова не может состоять из железа, а тело — из мяса. Члены для своего сохранения должны обладать равным достоинством, быть одной плоти и крови. Но наследственный монарх наделён особым достоинством, он из другого материала. Прозе рационалистической воли других членов государства противостоит здесь магия природы. К тому же члены могут лишь постольку взаимно сохранять друг друга, поскольку весь организм находится в текучем состоянии и каждый из членов снимается в этой текучести, стало быть, ни один из них не отличается «неподвижностью», «неизменностью», приписываемыми здесь главе государства. Гегель, следовательно, этим определением упраздняет «суверенитет по рождению».
Во-вторых: безответственность. Если государь нарушает «целое государственного строя», нарушает «законы», то прекращается его безответственность, потому что прекращается его определённое государственным законом существование. Но именно эти законы, этот государственный строй делают его безответственным. Они противоречат, следовательно, самим себе, и одно уже это ограничительное условие уничтожает закон и конституцию. Государственный строй конституционной монархии есть, следовательно, безответственность.
Если же Гегель довольствуется тем, «что подобно тому как эта сфера обладает своей действительностью, выделенной из сферы других определённых разумом моментов, точно так же и другие сферы имеют для себя свои специфические права и обязанности, определяемые их сущностью», то он должен был бы называть и государственный строй средних веков организмом; мы видим у него, таким образом, только массу особых сфер, связанных друг с другом внешней необходимостью и, конечно, только к этим условиям подходит телесный монарх. В таком государстве, в котором каждое определение существует обособленно, также и суверенитет государства может быть утверждён только в лице особого индивида. [261]
Резюме сказанного Гегелем о власти государя или об идее государственного суверенитета.
В §279, примечание, стр. 367, говорится:
«О суверенитете народа можно говорить в том смысле, что по отношению к внешнему миру народ есть вообще нечто самостоятельное и составляет собственное государство, — как, например, народ Великобритании; но народ Англии, или Шотландии, Ирландии, или Венеции, Генуи, Цейлона и т. д. не является больше суверенным народом с тех пор, как он перестал иметь для себя своих собственных государей или свои собственные верховные правительства».
Здесь, следовательно, суверенитет народа есть национальность, суверенитет государя есть национальность, или принцип монархической власти есть национальность, которая сама по себе, и лишь она одна, образует суверенитет народа. Народ, чей суверенитет заключается лишь в национальности, имеет монарха. Особые национальности народов могут, по Гегелю, лучше всего упрочиться и выразиться посредством особых монархов. Пропасть, существующая между одним абсолютным индивидом и другим, существует также между этими национальностями.
Греки (и римляне) были национальны, потому что и поскольку они были суверенным народом. Германцы суверенны, потому что и поскольку они национальны.
«Так называемое юридическое лицо», — говорится далее в том же примечании, — «общество, община, семья, как бы конкретно оно ни было в себе, обладает личностью лишь как моментом, который в нём абстрактен; личность не достигла в нём истины своего существования. Государство же есть именно та целостность, в которой моменты понятия достигают действительности согласно их своеобразной истине».
Юридическое лицо — общество, семья и т. д. — содержит в себе личность лишь абстрактно; в лице же монарха, напротив, личность заключает в себе государство.
В действительности же абстрактное лицо, только в качестве юридического лица, общества, семьи и т. д., подняло свою личность до уровня истинного существования. Гегель, однако, понимает общество, семью и т. д., вообще юридическое лицо, не как осуществление действительного эмпирического лица, а как действительное лицо, содержащее, однако, в себе момент личности лишь абстрактно. Вот почему у него не действительное лицо приходит к государству, а государство должно ещё прийти к действительному лицу. Поэтому, вместо того чтобы показать государство как высшую действительность личности, как [262] высшую социальную действительность человека, Гегель возводит единичного эмпирического человека, эмпирическую личность в высшую действительность государства. Эта подмена субъективного объективным и объективного субъективным (которая является следствием того, что Гегель хочет дать жизнеописание абстрактной субстанции, идеи, так что человеческая деятельность и т. д. должна поэтому выступать у него как деятельность и результат чего-то другого, следствием того, что Гегель хочет заставить действовать, как некую воображаемую единичность, сущность человека самоё по себе, вместо того чтобы заставить его действовать в его действительном человеческом существовании), — это извращение имеет своим необходимым результатом то, что некое эмпирическое существование принимается некритически за действительную истину идеи. Ведь у Гегеля речь идёт не о том, чтобы эмпирическое существование свести к его истине, а о том, чтобы истину свести к некоему эмпирическому существованию, и при этом первое попавшееся эмпирическое существование трактуется как реальный момент идеи. (Об этом неизбежном превращении эмпирии в спекуляцию и спекуляции в эмпирию мы будем подробнее говорить после.)
Таким путём создаётся также впечатление мистического и глубокого. Очень вульгарно звучит, когда говорят, что человек необходимо должен родиться и что это существо, обусловленное физическим рождением, становится социальным человеком и т. д. вплоть до гражданина государства; всем, чем становится человек, он становится благодаря своему рождению. Но кажется глубокомысленным, поразительным, когда говорят, что государственная идея непосредственно рождается, что в рождении государя она порождает самоё себя и получает эмпирическое существование. Таким путём мы не приобретаем никакого нового содержания, а лишь изменяем форму старого содержания. Это содержание приобрело теперь философскую форму, философское свидетельство.
Другим следствием этой мистической спекуляции является то, что особое эмпирическое бытие, единичное эмпирическое бытие, в отличие от других, рассматривается как наличное бытие идеи. И опять-таки глубокое, мистическое впечатление производит утверждение, что перед нами — особое эмпирическое бытие, созданное идеей, и что мы, таким образом, на всех ступенях встречаемся с вочеловечением бога.
Если при рассмотрении семьи, гражданского общества, государства и т. д. эти социальные формы существования человека рассматриваются как осуществление его сущности, как [264] её объективирование, то семья и т. д. выступают как качества, внутренне присущие субъекту. Человек всегда остаётся сущностью всех этих социальных образований, но эти образования выступают также и как его действительная всеобщность, поэтому также и как общее всем людям. Если же, напротив, семья, гражданское общество, государство и т. д. являются определениями идеи, определениями субстанции как субъекта, то они должны получить эмпирическую действительность, и тогда та человеческая масса, в которой развивается идея гражданского общества, представлена в буржуа, а остальная масса представлена в гражданах государства. Так как речь, собственно, идёт об аллегории, только о том, чтобы какому-нибудь эмпирическому существованию приписать значение осуществлённой идеи, то понятно, что эти вместилища идеи выполнили своё назначение, как только они стали определёнными воплощениями некоторого момента в жизни идеи. Всеобщее поэтому выступает здесь везде как нечто определённое, особое, а единичное нигде не доходит до своей истинной всеобщности.
Поэтому самой глубокой, самой спекулятивной необходимо представляется та концепция, согласно которой наиболее абстрактные определения, ещё совершенно не созревшие для истинного социального осуществления, естественные основы государства, каковы рождение (государя) или частная собственность (в майорате), выступают как высшие, непосредственно вочеловечившиеся идеи.
И это само собой понятно. Истинное соотношение ставится здесь на голову. Наиболее простое изображается здесь наиболее запутанным, а наиболее запутанное — наиболее простым. То, что должно служить исходным пунктом, становится мистическим результатом, а то, что должно было бы получиться в качестве рационального результата, становится мистическим исходным пунктом.
Но если государь есть абстрактное лицо, содержащее в себе государство, то это вообще означает лишь то, что сущность государства есть абстрактное, частное лицо. Только на стадии своей зрелости государство и выдаёт свою тайну. Государь есть единственное частное лицо, в котором осуществилось отношение частного лица вообще к государству.
Наследственность государя вытекает из его понятия. Он является-де лицом, специфически отличным от всего своего рода, от всех других лиц. Но какому же окончательному, наиболее надёжному признаку мы отличаем одно лицо от другого? По признаку тела. Высшей функцией тела является деятельность по воспроизведению рода. Высшим конституционным актом [264] короля является поэтому его деятельность по воспроизведению рода, ибо ею он и производит короля и продолжает своё тело. Тело его сына есть воспроизведение его собственного тела, сотворение королевского тела.
b) Правительственная Власть
§287. «Выполнение и применение решений государя и, вообще, продолжение и поддержание уже решённого, существующих законов, учреждений, общеполезных заведений и т. п. отлично от самого решения. Это дело подведения выполняется правительственной властью, включающей в себя как судебную, так и полицейскую власти, которые имеют более непосредственное отношение к особому в гражданском обществе и осуществляют в этих особых целях всеобщий интерес».
Обычное объяснение правительственной власти. Своеобразное у Гегеля можно видеть только в том, что он координирует правительственную, полицейскую и судебную власти, тогда как обыкновенно административная и судебная власти рассматриваются как противоположности.
§288. «Особые общественные интересы, которые входят в круг гражданского общества и лежат, вне сущего в себе и для себя всеобщего, составляющего сферу самого государства (§256), ведаютсякорпорациями (§251) общин, прочих промыслов и сословий, их начальством, представителями, управляющими и т. п. Поскольку дела, которыми они ведают, с одной стороны, касаются частной собственности и интересов этих особых сфер и в этом отношении их авторитет отчасти основан на доверии членов их сословий и всей массы сограждан; поскольку, с другой стороны, эти круги должны быть подчинены высшим интересам государства, — постольку в деле замещения этих должностей будет получаться в общем смешение обычных выборов, в которых участвуют заинтересованные лица, с высшим утверждением и назначением».
Простое описание эмпирического положения дела в некоторых странах.
§289. «Поддержание всеобщего государственного интереса и законности в этих особых правах и сведение последних к первым требуют попечения со стороны уполномоченных правительственной власти, государственных чиновников исполнительной власти и высших совещательных, — и постольку организованных в форме коллегий, — органов, которые сходятся в соприкасающихся с монархом верхушках».
Гегель не раскрыл природы правительственной власти. Но если мы даже допустим, что он это сделал, то этим он не доказал, что данная власть есть нечто большее, чем функция, определение гражданина государства вообще. Гегель её дедуцировал как особую, отдельную власть только благодаря тому, что рассматривает «особые интересы гражданского общества» как интересы, «которые лежат вне сущего в себе и для себя всеобщего, составляющего сферу государства». [265]
«Подобно тому как гражданское общество является полем битвы индивидуального частного интереса, борьбы всех против всех, — подобно этому оно является той ареной, где происходит столкновение частного интереса с особыми общественными делами, а также столкновение обоих последних, вместе взятых, с высшими точками зрения и установлениями государства. Корпоративный дух, рождающийся в правомерности особых сфер, превращается в себе самом в государственный дух, так как государство является для него средством для поддержания особых целей. В этом — тайна патриотизма граждан с этой стороны: они знают государство как свою субстанцию, потому что оно поддерживает их особые сферы — их правомерность и авторитет, равно как и их благосостояние. В корпоративном духе, — так как особое коренится здесь непосредственно во всеобщем, — заключается источник той глубины и силы, которыми государство обладает в умонастроении».
Здесь замечательно: 1) определение гражданского общества как bellum omnium contra omnes[31];
\2) то, что в частном эгоизме подмечается и «тайна патриотизма граждан» и «источник той глубины и силы, которыми государство обладает в умонастроении»;
\3) то, что «гражданин», человек частного интереса, рассматривается в противоположность всеобщему, что член гражданского общества рассматривается как «законченный индивид»; с другой же стороны, и государство противостоит «гражданам» как «законченным индивидам».
Гегель, казалось бы, должен был объявить «гражданское общество», как и «семью», определением каждого индивида как элемента государства, а следовательно и более поздние «государственные качества» — определениями индивида как элемента государства вообще. Но у Гегеля это не один и тот же индивид, развивающий новое определение своей социальной сущности. У Гегеля это — сущность воли, развивающая якобы из себя самой свои определения. Имеющиеся в государстве различные и раздельные, эмпирически существующие образования рассматриваются как непосредственные воплощения какого-либо одного из этих определений.
Превратив всеобщее как таковое в нечто самостоятельное, Гегель непосредственно смешивает его с эмпирическим существованием и немедленно же начинает некритическим образом принимать ограниченное за выражение идеи.
Гегель лишь постольку впадает здесь в противоречие с самим собой, поскольку он «человека семьи» не считает в равной мере законченной, исключённой из всех других качеств, разновидностью человека, какой он считает члена гражданского общества. [266]
§290. «В правительственных делах тоже находит себе место разделение труда. Организация ведомств имеет своей формальной, но трудной задачей — снизу, где гражданская жизнь конкретна, управлять ею конкретно и вместе с тем разделять эти дела на их абстрактные отрасли, находящиеся в ведении особых ведомств как различных центров, деятельность которых, направленная на низшие сферы, точно так же, как и в сфере высшей правительственной власти, снова сходится и принимает конкретно обозримый вид».
Добавление к этому параграфу мы рассмотрим после.
§291. «Правительственные дела носят объективный характер, они сами по себе, по своей субстанции, уже решены (§287) и должны быть выполнены и осуществлены индивидами. Между делами и индивидами нет никакой непосредственной природной связи; индивиды поэтому не предназначены к выполнению этих функций своей природной личностью и рождением. Их определяет к этому объективный момент: знание и доказательство своей пригодности, — доказательство, обеспечивающее государству его потребность во всеобщем сословии и представляющее вместе с тем единственное условие, при котором каждому гражданину обеспечивается возможность посвятить себя этому сословию».
§292. «Так как объективный момент не состоит здесь (как, например, в искусстве) в гениальности, то необходимо должно оказаться, что пригодным для занятия данной должности будет неопределённое множество лиц, относительно которых нельзя абсолютно определить, кто из них превосходит всех остальных. Субъективная сторона, — то, что именно этот индивид избирается из данного множества, назначается на должность и уполномочивается ведать общественными делами, — это установление связи между индивидом и должностью, как между двумя, всегда случайными друг для друга сторонами, представляет собой прерогативу государя, как решающей и суверенной государственной власти».
§293. «Особые государственные функции, которые монархия передаёт ведомствам, составляют часть объективной стороны присущего монарху суверенитета; их определённые различия также даны природой вещей; и подобно тому как деятельность ведомств есть исполнение долга, точно так же и выполняемая ими функция есть изъятое из-под власти случайностей право».
Следует только отметить «объективную сторону присущего монарху суверенитета».
§294. «Индивид, который в силу суверенного акта (§292) соединён с определённой официальной должностью, имеет источником своего дохода — как условие этого соединения — выполнение своих обязанностей, чтó составляет субстанциальное в его положении. Как следствие этого субстанциального положения индивид получает средства существования, обеспеченное удовлетворение своей осооенности (§264) и освобождение своего внешнего положения и служебной деятельности от всяких других субъективных зависимостей и влияний».
«Государственная служба», — говорит Гегель в примечании, — «требует принесения в жертву самостоятельного и произвольного удовлетворения субъективных целей и этим именно даёт право находить удовлетворение в сообразном долгу выполнении служебных дел, и только в этом выполнении. Здесь, с этой стороны, и устанавливается та связь между всеобщим и особым интересами, которая составляет понятие и внутреннюю [267] прочность государства (§260)». «Обеспеченное удовлетворение особых потребностей устраняет внешнюю нужду, которая могла бы заставить искать удовлетворения этих потребностей за счёт выполнения служебных обязанностей и долга. Лица, уполномоченные исполнять государственные дела, находят во всеобщей государственной власти защиту от другой субъективной стороны, от частных страстей управляемых, частные интересы которых и т. д. терпят ущерб от выдвигаемого против них всеобщего».
§295. «Защита государства и управляемых от злоупотребления властью со стороны ведомств и их чиновников заключается, с одной стороны, непосредственно в их иерархии и ответственности, с другой стороны — в правомочиях общин, корпораций, посредством которых сами собой ставятся помехи привнесению субъективного произвола в доверенную чиновникам власть и которые контроль сверху, неспособный охватить каждую частность в поведении чиновников, дополняют контролем снизу».
§296. «Для того, однако, чтобы бесстрастие, законность и мягкое обращение стали обычаем, требуется отчасти непосредственная нравственная и умственная культура, представляющая духовный противовес тому элементу механического, который имеется в изучении так называемых наук о предметах этих сфер, в требуемых деловых навыках, в действительно выполняемой работе и т. д.; отчасти же размеры государства являются главным моментом, благодаря которому уменьшается удельный вес семейных и других частных связей, а также ослабляются и притупляются месть, вражда и другие подобного рода страсти. При служении крупным интересам, существующим в больших государствах, сами собой отпадают эти субъективные стороны и вырабатывается привычка к всеобщим интересам, взглядам и делам».
§297. «Члены правительства и государственные чиновники представляют собой главную составную часть среднего сословия, в котором сосредоточились развитой ум и правовое сознание всей массы народа. То обстоятельство, что это сословие не занимает изолированного положения аристократии, что у него образованность и умение не превращаются в средство произвола и господства, — это обстоятельство обусловлено воздействием установлений суверенитета сверху вниз и прав корпораций снизу вверх».
Добавление: «В среднем сословии, к которому принадлежат государственные чиновники, находят своё выражение государственное сознание и наиболее выдающаяся образованность. Поэтому среднее сословие и является главной опорой государства в отношении законности и интеллигентности». «Образование этого среднего сословия составляет один из важнейших интересов государства, но это возможно лишь в такой организации, как та, которую мы описали выше, а именно там, где определённые особые круги, сравнительно независимые, обладают известными правами и где имеется такой чиновничий мир, произвол которого парализуется правами этих кругов. Действование согласно всеобщему праву и привычка к такому действованию являются результатом противоположности, которую образуют эти сами по себе самостоятельные круги».
То, что Гегель говорит о «правительственной власти», не заслуживает названия философского анализа. Большая часть этих параграфов могла бы быть дословно помещена в прусском праве, а между тем, административное управление, в собственном смысле, является труднейшим пунктом для анализа.
Так как Гегель «полицейскую» и «судебную» власть уже отнёс к сфере гражданского общества, то правительственная [268] власть есть не что иное, как администрация, которая рассматривается им в качестве бюрократии.
Предпосылкой бюрократии является у Гегеля прежде всего «самоуправление» гражданского общества в «корпорациях». Единственное определение, которое он прибавляет к ним, состоит в том, что выбор управляющих, начальствующих лиц этих корпораций и т. д. должен совершаться в смешанном порядке: эти лица должны избираться гражданами и получать утверждение от правительственной власти в собственном смысле («высшее утверждение», как выражается Гегель).
Над этой сферой, в целях «поддержания всеобщего государственного интереса и законности», стоят «уполномоченные правительственной власти», «чиновники исполнительной власти» и «коллегиальные органы», которые сходятся в «монархе».
В «правительственных делах» имеет место «разделение труда». Индивиды должны доказать свою способность к ведению правительственных дел, т. е. подвергнуться экзамену. Право выбора определённых индивидов на государственные должности принадлежит государственной власти монарха. Разделение этих функций «дано природой дела». Служебная деятельность является обязанностью, жизненным призванием государственных чиновников. Они должны поэтому получать жалованье от государства. Гарантией против злоупотреблений бюрократии служит, с одной стороны, её иерархия и ответственность, — с другой стороны — правомочия общин, корпораций. Её гуманность связана отчасти с «непосредственной нравственной и умственной культурой», частью же с «размерами государства». Чиновники образуют «главную составную часть среднего сословия». Против них, как «аристократии и господства», служат защитой отчасти «установления суверенитета сверху вниз», отчасти «права корпораций снизу вверх». Среднее сословие есть сословие «образованности». Voilà tout[32]. Гегель даёт нам эмпирическое описание бюрократии, соответствующее частью действительности, частью же тому представлению, которое сама бюрократия имеет о своём бытии, — и этим исчерпывается у него трудная глава о «правительственной власти».
Гегель исходит из разделения между «государством» и «гражданским обществом», между «особыми интересами» и «сущим в себе и для себя всеобщим», и, в самом деле, бюрократия основывается на этом разделении. Гегель исходит из предпосылки «корпораций», и, в самом деле, бюрократия предполагает «корпорации», по крайней мере — «корпоративный дух». Гегель [269] совершенно не рассматривает содержание бюрократии, а даёт только некоторые общие определения её «формальной» организации, и, в самом деле, бюрократия есть лишь «формализм» лежащего вне её самой содержания.
Корпорации представляют собой материализм бюрократии, а бюрократия есть спиритуализм корпораций. Корпорация составляет бюрократию гражданского общества, бюрократия же есть корпорация государства. В действительности поэтому бюрократия противопоставляет себя, как «гражданское общество государства», — корпорациям, как «государству гражданского общества». Там, где «бюрократия» является новым принципом, где всеобщий государственный интерес начинает становиться «обособленным» для себя и в силу этого «действительным» интересом, бюрократия борется против корпораций, как всякое следствие борется против существования своих предпосылок. Но как только государство пробуждается к действительной жизни и гражданское общество, действуя по побуждению своего собственного разума, освобождается от власти корпораций, бюрократия старается восстановить их, ибо с падением «государства гражданского общества» падает также «гражданское общество государства». Спиритуализм исчезает вместе с противостоящим ему материализмом. Следствие начинает бороться за существование своих предпосылок, как только появляется новый принцип, выступающий не против существования этих предпосылок, а против принципа этого существования. Тот же дух, который создаёт в обществе корпорацию, создаёт в государстве бюрократию. Угроза корпоративному духу есть, таким образом, и угроза духу бюрократии, и если бюрократия раньше боролась против существования корпораций, чтобы обеспечить себе место для своего собственного существования, то теперь она старается насильственно сохранить существование корпораций, чтобы спасти корпоративный дух, свой собственный дух.
«Бюрократия» есть «государственный формализм» гражданского общества. Она есть «сознание государства», «воля государства», «могущество государства», как особая корпорация («всеобщий интерес» может устоять, как «особый интерес», против особого интереса лишь до тех пор, пока особое, противопоставляя себя всеобщему, выступает в качестве «всеобщего». Бюрократия должна, таким образом, защищать мнимую всеобщность особого интереса, корпоративный дух, чтобы спасти мнимую особенность всеобщего интереса, свой собственный дух. Государство неизбежно остаётся корпорацией, пока корпорация стремится быть государством). Бюрократия составляет, [270] следовательно, особое, замкнутое общество в государстве. Но бюрократия желает сохранения корпорации как некоторой мнимой силы. Правда, и каждая отдельная корпорация, поскольку дело идёт о её особом интересе, имеет такое же желание в отношении бюрократии, но она желает сохранения бюрократии как противовеса против другой корпорации, против чужого особого интереса. Бюрократия, как завершённая корпорация, одерживает, таким образом, верх над корпорацией, как незавершённой бюрократией. Она низводит последнюю до уровня простой видимости или стремится низвести её до этого уровня, но она желает, чтобы эта видимость существовала и верила в своё собственное существование. Корпорация есть попытка гражданского общества стать государством, бюрократия же есть такое государство, которое действительно сделало себя гражданским обществом.
«Государственный формализм», воплощённый в бюрократии, есть «государство как формализм», и в качестве такого формализма описал бюрократию Гегель. Так как этот «государственный формализм» конституирует себя как действительная сила и самого себя делает своим собственным материальным содержанием, то ясно само собой, что «бюрократия» представляет собой сплетение практических иллюзий, или что она есть «иллюзия государства»; дух бюрократии есть всецело дух иезуитства, дух теологии. Бюрократы — иезуиты государства и его теологи. Бюрократия есть la rѐpublique prêtre[33].
Так как бюрократия есть по своей сущности «государство как формализм», то она является таковым и по своей цели. Действительная цель государства представляется, таким образом, бюрократии противогосударственной целью. Дух бюрократии есть «формальный дух государства». Она превращает поэтому «формальный дух государства», или действительное бездушие государства, в категорический императив. Бюрократия считает самоё себя конечной целью государства. Так как бюрократия делает свои «формальные» цели своим содержанием, то она всюду вступает в конфликт с «реальными» целями. Она вынуждена поэтому выдавать формальное за содержание, а содержание — за нечто формальное. Государственные задачи превращаются в канцелярские задачи, или канцелярские задачи — в государственные. Бюрократия есть круг, из которого никто не может выскочить. Её иерархия есть иерархия знания. Верхи полагаются на низшие круги во всём, что касается знания частностей; низшие же круги доверяют верхам во всём, что [271] касается понимания всеобщего, и, таким образом, они взаимно вводят друг друга в заблуждение.
Бюрократия есть мнимое государство наряду с реальным государством, она есть спиритуализм государства. Всякая вещь поэтому приобретает двойственное значение: реальное и бюрократическое, равно как и знание (а также и воля) становится двойственным — реальным и бюрократическим. Но реальная сущность рассматривается бюрократией сквозь призму бюрократической сущности, сквозь призму потусторонней, спиритуалистической сущности. Бюрократия имеет в своём обладании государство, спиритуалистическую сущность общества: это есть её частная собственность. Всеобщий дух бюрократии есть тайна, таинство. Соблюдение этого таинства обеспечивается в её собственной среде её иерархической организацией, а по отношению к внешнему миру — её замкнутым корпоративным характером. Открытый дух государства, а также и государственное мышление представляется поэтому бюрократии предательством по отношению к её тайне. Авторитет есть поэтому принцип её знания, и обоготворение авторитета есть её образ мыслей. Но в её собственной среде спиритуализм превращается в грубый материализм, в материализм слепого подчинения, веры в авторитет, в механизм твёрдо установленных формальных действий, готовых принципов, воззрений, традиций. Что касается отдельного бюрократа, то государственная цель превращается в его личную цель, в погоню за чинами, в делание карьеры. Во-первых, этот отдельный бюрократ рассматривает действительную жизнь как материальную, ибо дух этой жизни имеет своё обособившееся существование в бюрократии. Бюрократия поэтому должна стремиться к тому, чтобы сделать жизнь возможно более материальной. Во-вторых, эта действительная жизнь для самого бюрократа, — т. е. поскольку она становится объектом его бюрократической деятельности, — является материальной, ибо дух этой жизни ей предписан, её цель лежит вне её, её бытие есть канцелярское бытие. Государство существует уже лишь в виде различных определённых бюрократических сил, связанных между собой посредством субординации и слепого подчинения. Действительная наука представляется бюрократу бессодержательной, как действительная жизнь — мёртвой, ибо это мнимое знание и эта мнимая жизнь принимаются им за самую сущность. Бюрократ должен поэтому относиться по-иезуитски к действительному государству, будет ли это иезуитство сознательным или бессознательным. Но, имея своей противоположностью знание, это иезуитство по необходимости должно также достигнуть самосознания и стать намеренным иезуитством. [272]
Если бюрократия, с одной стороны, есть воплощение грубого материализма, то, с другой стороны, она обнаруживает свой столь же грубый спиритуализм в том, что хочет всё сотворить, т. е. что она возводит волю в causa prima[34], ибо её существование находит своё выражение лишь в деятельности, содержание для которой бюрократия получает извне; следовательно, лишь формированием этого содержания, его ограничением она может доказать своё существование. Для бюрократа мир есть просто объект его деятельности.
Если Гегель называет правительственную власть объективной стороной присущего монарху суверенитета, то это верно в том смысле, в каком католическая церковь была реальным наличным бытием суверенитета святого триединства, его содержания и духа. В бюрократии тождество государственного интереса и особой частной цели выражено в такой форме, что государственный интерес становится особой частной целью, противостоящей другим частным целям.
Упразднение бюрократии возможно лишь при том условии, что всеобщий интерес становится особым интересом в действительности, а не только — как у Гегеля — в мысли, в абстракции; это, в свою очередь, возможно лишь при том условии, что особый интерес становится в действительности всеобщим. Гегель исходит из недействительной противоположности и приходит поэтому лишь к мнимому тождеству, которое на самом деле снова содержит в себе противоположность. Таким тождеством является бюрократия.
Перейдём теперь к подробному рассмотрению его хода мыслей.
Единственное философское определение, которое Гегель даёт правительственной власти, есть «подведение» единичного и особого под всеобщее и т. д.
Гегель довольствуется этим. На одной стороне мы имеем категорию «подведения» особого и т. д. Эта категория должна быть осуществлена. И вот он берёт какой-либо один из эмпирических фактов прусского или современного государства (берёт его целиком как он есть), — берёт факт, который, наряду со всем прочим, осуществляет также и эту категорию, хотя его специфическая сущность не выражается ею. Прикладная математика есть также «подведение» и т. д. Гегель не задаёт себе вопроса, является ли эта форма подведения разумной и адекватной. Он держится лишь за данную категорию и довольствуется тем, что находит для неё соответствующий факт. Гегель [273] даёт своей логике политическое тело, но он не даёт логики политического тела (§287).
Об отношении корпораций, общин к правительству мы прежде всего узнаём, что управление ими (замещение должностей в них) требует «в общем смешения обычных выборов, в которых участвуют заинтересованные лица, с высшим утверждением и назначением». Смешанный порядок избрания представителей общин и корпораций является, таким образом, первым отношением между гражданским обществом и государством, или правительственной властью, их первым тождеством (§288). Это тождество и сам Гегель считает очень поверхностным, так как оно представляет собой mixtum compositum[35], является «смешением». Насколько поверхностно это тождество, настолько же глубока скрывающаяся за ним противоположность. «Поскольку дела, которыми они» (т. е. корпорации, общины и т. д.) «ведают, с одной стороны, касаются частной собственности и интересов этих особых сфер и в этом отношении их авторитет отчасти основан на доверии членов их сословий и всей массы сограждан; поскольку, с другой стороны, эти круги должны быть подчинены высшим интересам государства», — постольку получается указанный вывод о необходимости «смешанного порядка избрания».
Управление корпорациями заключает в себе, стало быть, следующую противоположность:
частная собственность и интерес особых сфер против высшего интереса государства — противоположность между частной собственностью и государством.
Нет необходимости указывать, что разрешение этой противоположности посредством смешанного порядка избрания есть лишь компромисс, соглашение, признание в том, что дуализм не разрешён; это разрешение само представляет собой дуализм, «смешение». Особые интересы корпораций и общин содержат внутри своей собственной сферы дуализм, определяющий в равной мере характер их управления.
Но самым решительным образом эта противоположность выступает прежде всего в отношении этих «особых общественных интересов» и т. д., «которые лежат вне сущего в себе и для себя всеобщего, составляющего сферу государства», к этому «сущему в себе и для себя всеобщему, составляющему сферу государства». Прежде всего она выступает опять-таки внутри этой сферы.
«Поддержание всеобщего государственного интереса и законности в этих особых правах и сведение последних к первым требуют попечения со стороны уполномоченных правительственной власти, государственных [274] чиновников исполнительной власти и высших совещательных, — и постольку организованных в форме коллегий, — органов, которые сходятся в соприкасающихся с монархом верхушках» (§289).
Мимоходом обращаем внимание на конструкцию правительственных коллегий, которых нет, например, во Франции. «Поскольку» Гегель называет с самого начала эти органы «совещательными», «постольку», конечно, ясно само собой, что они «организованы в форме коллегий».
По Гегелю, «само государство», «правительственная власть» в лице «уполномоченных» вступает в пределы гражданского общества для поддержания «всеобщего государственного интереса и законности» и т. д., и эти «уполномоченные правительством лица», эти «государственные чиновники исполнительной власти», являются, по его мнению, подлинным «государственным представительством» — не «гражданского общества», а «против» «гражданского общества». Противоположность между государством и гражданским обществом, таким образом, установлена. Государство имеет пребывание не внутри гражданского общества, а вне его, оно соприкасается с гражданским обществом только посредством своих «уполномоченных», которым вверяется «попечение о государстве» внутри этих сфер. Благодаря этим «уполномоченным» противоположность между государством и гражданским обществом не уничтожена, а стала «узаконенной», «прочно установленной» противоположностью. «Государство», как нечто потустороннее и чуждое сущности гражданского общества, утверждает себя посредством своих депутатов в противовес гражданскому обществу. «Полиция», «суд» и «администрация» не являются депутатами самого гражданского общества, которое в них и через них защищает свой собственный всеобщий интерес, а являются уполномоченными государства в целях управления государством против гражданского общества. Гегель подробно разъясняет эту противоположность в рассмотренном раньше откровенном замечании:
«Правительственные дела носят объективный характер, они сами по себе уже решены» (§291).
Выводит ли отсюда Гегель то заключение, что правительственные дела в силу этого тем меньше требуют «иерархии знания», что они всецело могут быть выполнены «самим гражданским обществом»? Напротив.
Он делает глубокомысленное замечание, что лишь посредством «индивидов» могут быть выполнены эти правительственные дела и что «между ними и этими индивидами нет никакой непосредственной природной связи», — намёк на власть [275] государя, которая есть не что иное, как «природная власть произвола», следовательно нечто такое, чтó даётся «рождением». «Власть государя» есть не что иное, как представитель природного момента в воле, представитель «господства физической природы в государстве».
«Государственные чиновники исполнительной власти» поэтому существенно отличаются от «государя» в отношении получения своих должностей.
«Их определяет к этому» (к ведению государственных дел) «объективный момент: знание» (субъективный произвол лишён этого момента) «и доказательство своей пригодности, — доказательство, обеспечивающее государству его потребность во всеобщем сословии и представляющее вместе с тем единственное условие, при котором каждому гражданину обеспечивается возможность посвятить себя этому сословию».
Эта существующая для каждого гражданина возможность стать государственным чиновником есть второе положительное отношение между гражданским обществом и государством, второе тождество. Оно носит очень поверхностный и дуалистический характер. Каждый католик имеет возможность стать священником (т. е. отречься от мирян и от мира). Но разве это мешает тому, чтобы попы противостояли католику в качестве потусторонней силы? То обстоятельство, что всякий имеет возможность приобрести право другой сферы, доказывает лишь, что его собственная сфера не есть действительность этого права.
В подлинном государстве речь идёт не о возможности для каждого гражданина посвятить себя всеобщему сословию, как особому сословию, а о способности этого сословия быть действительно всеобщим, т. е. быть состоянием[36] всякого гражданина. Но для Гегеля предпосылкой, из которой он исходит, служит псевдо-всеобщее, иллюзорно-всеобщее сословие, особая сословная всеобщность.
Тождество, сконструированное Гегелем между гражданским обществом и государством, есть тождество двух враждебных армий, где каждый солдат имеет «возможность» путём «дезертирства» стать членом «враждебной» армии, и, конечно, Гегель этим правильно описывает современное эмпирическое состояние.
Точно так же обстоит дело с его конструкцией относительно «экзаменов». В разумном государстве скорее может требоваться экзамен для того, кто хочет стать сапожником, чем для того, кто хочет стать государственным чиновником исполнительной власти, ибо ремесло сапожника есть уменье, без которого можно быть хорошим гражданином, общественным человеком; [276] необходимое же «знание государства» есть такое условие, без которого человек, живя в государстве, живёт всё же вне его, живёт оторванным от себя, от воздуха. «Экзамен» есть не что иное, как масонская формула, есть установленное законом признание политического знания в качестве привилегии.
«Связь» между «государственной должностью» и «индивидом», являющаяся объективной связью между знанием гражданского общества и знанием государства, — эта связь, устанавливаемая экзаменом, есть не что иное, как бюрократическое крещение знания, официальное удостоверение того, что мирское знание пресуществилось в священное знание (при каждом экзамене само собой разумеется, что экзаминатор знает всё). Мы что-то не слышали, чтобы греческие и римские государственные люди сдавали экзамены. Впрочем, что значит какой-нибудь римский государственный деятель в сравнении с прусским правительственным чиновником!
Наряду с объективной связью между индивидом и государственной должностью, наряду с экзаменом существует и другая связь — произвол государя.
«Так как объективный момент не состоит здесь (как, например, в искусстве) в гениальности, то необходимо должно оказаться, что пригодным для занятия данной должности будет неопределённое множество лиц, относительно которых нельзя абсолютно определить, кто из них превосходит всех остальных. Субъективная сторона, — то, что именно этот индивид избирается из данного множества, назначается на должность и уполномочивается ведать общественными делами, — это установление связи между индивидом и должностью, как между двумя, всегда случайными друг для друга сторонами, представляет собой прерогативу государя, как решающей и суверенной государственной власти».
Государь везде является представителем случая. Помимо объективного момента бюрократического исповедания веры (экзамена) требуется ещё субъективный момент государевой милости для того, чтобы вера принесла свои плоды.
«Особые государственные функции, которые монархия передаёт ведомствам» (монархия раздаёт, передаёт особые виды государственной деятельности ведомствам в качестве их функций, распределяет государство между бюрократами; она раздаёт эти функции так, как святая римская церковь раздаёт благодать; монархия есть система эманации; монархия сдаёт в аренду государственные функции), «составляют часть объективной стороны присущего монарху суверенитета». Гегель здесь впервые проводит различие между объективной стороной присущего монарху суверенитета и его субъективной стороной. Раньше он обе эти стороны сваливал в одну кучу. Присущий монарху суверенитет получает здесь буквально мистический смысл, — [277] точь-в-точь как теологи находят личного бога в природе. Сказано же у Гегеля: монарх есть субъективная сторона присущего государству суверенитета (§293).
В §294 Гегель выводит из идеи право чиновников на жалованье. Здесь, в жалованье, получаемом чиновниками, или в том обстоятельстве, что государственная служба одновременно гарантирует прочность эмпирического существования, заключается для Гегеля действительное тождество гражданского общества и государства. Жалованье чиновника — вот та высшая форма тождества, которую Гегель выводит с помощью своей конструкции. Превращение государственных дел в должности имеет своей предпосылкой отрыв государства от общества. Если Гегель говорит:
«Государственная служба требует принесения в жертву самостоятельного и произвольного удовлетворения субъективных целей», — а ведь этого требует всякая служба, — «и этим именно даёт право находить удовлетворение в сообразном долгу выполнении служебных дел, и только в этом выполнении. Здесь, с этой стороны, и устанавливается та связь между всеобщим и особым интересами, которая составляет понятие и внутреннюю прочность государства», —
то 1) это можно сказать о всяком слуге и 2) верно, что обеспечение чиновников жалованьем есть именно то, что поддерживает изнутри современные упадочные монархии. В них обеспеченным является только существование чиновников в противоположность существованию члена гражданского общества.
Гегель не может не заметить, что правительственную власть он сконструировал как противоположность гражданскому обществу и притом как господствующую крайность. Как же он восстанавливает отношение тождества?
Согласно §295, «защита государства и управляемых от злоупотребления властью со стороны ведомств и их чиновников» заключается, с одной стороны, в их «иерархии» (как будто иерархия не является главным злоупотреблением и как будто какие-нибудь личные грехи чиновников могут идти в сравнение с теми их грехами, которые необходимо вытекают из этой иерархии; иерархия карает чиновника, поскольку он грешит против иерархии или поскольку он совершает такой грех, который иерархии не нужен, но она берёт его под свою защиту всякий раз, когда сама иерархия совершает грех в его лице; к тому же иерархии стóит большого труда, чтобы убедиться в том, что те или иные члены её совершили грех). С другой стороны, эта защита заключается «в правомочиях общин, корпораций, посредством которых сами собой ставятся помехи привнесению субъективного произвола в доверенную чиновникам власть и [278] которые контролем снизу дополняют контроль сверху, неспособный охватить каждую частность в поведении чиновников» (как будто этот контроль не производится с точки зрения бюрократической иерархии).
Вторая гарантия против произвола бюрократии заключается, таким образом, в привилегиях корпораций.
Итак, когда мы спрашиваем Гегеля, чтó охраняет гражданское общество от бюрократии, — то он отвечает:
\1) «Иерархия» бюрократии. Контроль. То именно, что противник сам связан по рукам и ногам, и если он играет роль молота по отношению к тому, что находится под ним, то является наковальней по отношению к тому, что находится над ним. Но где же гарантия против «иерархии»? Меньшее злó, конечно, устраняется большим злом в том смысле, что первое по сравнению с последним не идёт в счёт.
\2) Конфликт, неразрешённый конфликт между бюрократией и корпорациями. Борьба, возможность борьбы, служит гарантией против поражения. Дальше (§297) Гегель прибавляет ещё ту гарантию, которую дают «установления суверенитета сверху», подразумевая под этим опять-таки иерархию.
Но Гегель указывает ещё на два момента (§296).
В самом чиновнике — и это должно воспитать в нём гуманность, сделать для него «обычаем» «бесстрастие, законность и мягкое обращение» — «непосредственная нравственная и умственная культура» должна играть роль «духовного противовеса» механическому характеру его знаний и его «действительной работы». Как будто на деле не происходит обратное, и «механический характер» его «бюрократических» знаний и «действительной работы» бюрократа не служит «противовесом» его «нравственной и умственной культуре»? И не будет ли действительный дух бюрократа и его действительная работа, как субстанция, брать верх над акциденцией его прочих дарований? Ведь «должность» бюрократа составляет его «субстанциальное» отношение и его «хлеб». Поистине великолепно, что Гегель «непосредственную нравственную и умственную культуру» противопоставляет «механическому характеру бюрократического знания и работы»! Человек в чиновнике должен ограждать чиновника от самого себя. Какое же это единство! Духовное равновесие. Какая дуалистическая категория!
Гегель приводит далее «размеры государства», не представляющие, однако, в России никакой гарантии против произвола «государственных чиновников исполнительной власти»; во всяком случае, этот последний момент лежит «вне» «сущности» бюрократии. [279]
«Правительственная власть» для Гегеля свелась к «совокупности государственных слуг».
Здесь, в сфере «сущего в себе и для себя всеобщего, составляющего сферу самого государства», мы видим лишь неразрешённые конфликты. Экзамен и хлеб чиновников являются последними синтезами.
Бессилие бюрократии, её конфликт с корпорацией Гегель приводит как высшее оправдание бюрократии.
В §297 Гегель устанавливает тождество, обусловливаемое тем обстоятельством, что «члены правительства и государственные чиновники» образуют «главную составную часть среднего сословия». Это «среднее сословие» Гегель превозносит как «главную опору» государства «в отношении законности и интеллигентности» (добавление к цитированному параграфу).
«Образование этого среднего сословия составляет один из важнейших интересов государства, но это возможно лишь в такой организации, как та, которую мы описали выше, а именно там, где определённые особые круги, сравнительно независимые, обладают известными правами и где имеется такой чиновничий мир, произвол которого парализуется правами этих кругов».
Конечно, только в такой организации народ может представляться как одно сословие, именно как среднее сословие, но разве такая организация зиждется на равновесии привилегий? Правительственную власть труднее всего дедуцировать. Она в ещё большей степени, чем законодательная власть, принадлежит всему народу.
Подлинный дух бюрократии Гегель формулирует позже (в примечании к §308), обозначая его как «деловую рутину» и как «горизонт ограниченной сферы».
c) Законодательная Власть
§298. «Законодательная власть имеет отношение к законам как таковым, поскольку они нуждаются в дальнейшем определении, и к совершенно всеобщим» (весьма общее выражение!) «по своему содержанию внутренним делам. Эта власть сама является частью государственного строя, который составляет её предпосылку и постольку сам по себе лежит вне области её непосредственного определения, но получает своё дальнейшее развитие в усовершенствовании законов и в поступательном движении, присущем всеобщим правительственным делам».
Прежде всего бросается в глаза следующее: Гегель подчеркнул здесь, что «сама эта власть является частью государственного строя, который составляет её предпосылку и сам по себе лежит вне области её непосредственного определения», между тем как относительно власти государя и правительственной власти [280] он не счёл нужным сделать это замечание, хотя оно там не в меньшей степени верно, чем здесь. А затем Гегель только конструирует государственный строй в целом и постольку не может рассматривать этот строй как предпосылку. Однако именно в том и сказывается глубина Гегеля, что он везде начинает с противоположности определений (в том их виде, в каком они существуют в наших государствах) и на ней делает ударение.
«Законодательная власть сама является частью государственного строя», который «сам по себе лежит вне области её непосредственного определения». Но ведь и государственный строй не сам себя произвёл. Ведь законы, «нуждающиеся в дальнейшем определении», должны сначала быть установлены. Должна ведь существовать — или должна была существовать — законодательная власть до государственного строя и вне государственного строя. Выходит, что должна существовать законодательная власть помимо действительной, эмпирической, установленной законодательной власти. На это Гегель, быть может, ответит: мы исходим из уже существующего государства. Но ведь Гегель — философ права и развивает родовое понятие государства. Он не должен мерить идею масштабом существующего, он должен существующее мерить масштабом идеи.
Коллизия здесь проста. Законодательная власть есть власть, которая должна организовать всеобщее. Она есть власть, которая должна установить государственный строй. Она выше государственного строя.
Однако, с другой стороны, законодательная власть есть власть, установленная сообразно государственному строю. Она, следовательно, подчинена государственному строю. Государственный строй есть закон для законодательной власти. Он дал законодательной власти законы и даёт их ей постоянно. Законодательная власть является законодательной властью лишь в пределах государственного строя, а государственный строй стоял бы hors de loi[37], если бы он стоял вне законодательной власти. Voila la collision[38]! На протяжении новейшей французской истории люди немало помучились, пытаясь разрешить эту коллизию.
Как разрешает Гегель эту антиномию?
Сначала он говорит:
Государственный строй есть «предпосылка» законодательной власти; «постольку он сам по себе лежит вне области её непосредственного определения». [281]
«Но»... но «в усовершенствовании законов и в поступательном движении, присущем всеобщим правительственным делам», государственный строй «получает своё дальнейшее развитие».
Это, следовательно, значит: непосредственно государственный строй лежит вне области законодательной власти, но косвенно законодательная власть изменяет государственный строй. Она окольными путями достигает того, чего она не может и не вправе достигнуть прямым путём. Она рвёт государственный строй по отдельным частицам, так как не может изменить его в целом. В силу природы вещей и отношений она делает то, чего по смыслу государственного строя не должна была бы делать. Она делает материально, фактически то, чего не делает формально, в форме закона, сообразно конституции.
Гегель этим не устранил антиномии, он превратил её в другую антиномию, в антиномию между действием законодательной власти, её правомерным с точки зрения существующего государственного строя действием, и её назначением — развивать государственный строй. Противоречие между государственным строем и законодательной властью остаётся в силе. Противоречие существует, согласно определению Гегеля, между фактическим и легальным действием законодательной власти, или между тем, чем должна быть законодательная власть, и тем, что она есть в действительности, между тем, как она сама себе представляет свою деятельность, и тем, чтó она действительно делает.
Как может Гегель выдавать это противоречие за истину? «Поступательное движение, присущее всеобщим правительственным делам», столь же мало объясняет дело, ибо именно это поступательное движение и требуется объяснить.
В добавлении Гегель ничего не даёт для разрешения указанной трудности, но зато выставляет её в ещё более ясном виде.
«Государственный строй должен быть сам по себе той общепризнанной прочной почвой, на которой стоит законодательная власть, и он не должен поэтому создаваться этой последней. Государственный строй, следовательно, есть, но вместе с тем он столь же существенно становится, т. е. он движется вперёд в своём формировании. Это поступательное движение есть изменение, которое невидимо и не имеет формы изменения».
Иными словами: государственный строй есть с точки зрения закона (в иллюзии), но в действительности (поистине) он становится. По своему назначению он неизменен, но в действительности он изменяется, только это изменение совершается бессознательно, оно не имеет формы изменения. Видимость противоречит сущности. Видимостью тут является сознательно [282] установленный закон государственного строя, а сущностью — его бессознательный закон, стоящий в противоречии к первому. Сознательно установленный закон тут не выражает того, что заложено в природе вещей; напротив, он составляет противоположность этой последней.
Верно ли, что в государстве, представляющем собой, по Гегелю, высшее наличное бытие свободы, наличное бытие сознавшего себя разума, господствует не закон, не наличное бытие свободы, а слепая природная необходимость? И если познано, что закон вещи противоречит её определению в законодательстве, почему не признать тогда закон самой вещи, закон разума также и государственным законом? Как можно сознательно придерживаться дуализма? Гегель стремится везде представить государство как осуществление свободного духа, но re vera[39] ищет выхода из всех трудных коллизий в природной необходимости, стоящей в противоречии к свободе. Точно так же и переход особого интереса на ступень всеобщего не совершается сознательно посредством государственного закона, а совершается против сознания, как опосредствуемый случаем, — но ведь Гегель хочет видеть везде в государстве реализацию свободной воли! (В этом сказывается субстанциальная точка зрения Гегеля.)
Примеры постепенного изменения государственного строя, которые Гегель приводит, выбраны очень неудачно. Таково, например, его указание на то, что имущество немецких князей и их семей превратилось из частных владений в государственные домены, что личное судопроизводство германского императора превратилось в судопроизводство через доверенных лиц. Первый переход состоял лишь в том, что всё, что раньше было государственной собственностью, стало частной собственностью князей.
К тому же все эти изменения имеют лишь частный характер. Правда, в целом ряде государств строй менялся таким образом, что постепенно возникали новые потребности, старое подвергалось разложению и т. д., но для установления нового государственного строя всегда требовалась настоящая революция.
«Дальнейшее развитие некоторого состояния», — заключает Гегель, — «есть, следовательно, спокойное и незаметное по внешней видимости движение. Через длительное время государственный строй становится совершенно иным, чем прежде».
Категория постепенного перехода, во-первых, исторически неверна и, во-вторых, ничего не объясняет. [283]
Для того чтобы государственному строю изменения не были только навязаны, для того чтобы эта иллюзорная видимость не была, в конце концов, насильственно разбита, для того чтобы человек делал сознательно то, что он обычно делает бессознательно, принуждаемый природой вещей, — необходимо, чтобы движение государственного строя, его прогрессивное движение стало принципом государственного строя, следовательно, чтобы принципом государственного строя стал действительный носитель государственного строя — народ. Самый прогресс и есть тогда государственный строй.
Должен ли сам «государственный строй» входить в сферу компетенции «законодательной власти»? Такого рода вопрос может возникнуть лишь: 1) когда политическое государство существует как простой формализм действительного государства, когда политическое государство представляет собой обособленную сферу, когда политическое государство и есть «государственный строй»; 2) когда законодательная власть имеет иное происхождение, чем правительственная власть и т. д.
Законодательная власть совершила французскую революцию. Вообще там, где она выступала в своей особенности как господствующее начало, она совершала великие органические всеобщие революции. Именно потому, что законодательная власть являлась представительницей народа, родовой воли, она боролась не против государственного строя вообще, а против особого, устаревшего государственного строя. Правительственная же власть, напротив, совершала мелкие революции, ретроградные революции, реакционные перевороты. Именно потому, что правительственная власть являлась представительницей особой воли, субъективного произвола, магической части воли, она боролась не за новую конституцию против старой, а против конституции вообще.
Если правильно сформулировать вопрос, он сведётся лишь к следующему: имеет ли народ право дать себе новый государственный строй? На этот вопрос следует безусловно ответить утвердительно, ибо государственный строй, который перестал быть действительным выражением воли народа, превратился в практическую иллюзию.
Коллизия между государственным строем и законодательной властью есть не что иное, как конфликт государственного строя с самим собой, противоречие в понятии государственного строя.
Государственный строй есть не что иное, как соглашение между политическим и неполитическим государством; он поэтому в самом себе необходимо есть договор между суще[284]ственно разнородными силами. Здесь, следовательно, закон не может постановить, чтобы одна из этих сил, часть государственного строя, имела право изменять самый государственный строй, изменять целое.
Если говорить о государственном строе как о чём-то особом, тогда следует скорее рассматривать его как часть целого.
Если же под государственным строем понимаются всеобщие определения, основные определения разумной воли, тогда ясно само собой, что каждый народ (государство) имеет их своей предпосылкой и что они должны составлять его политическое credo[40]. Это, собственно говоря, дело знания, а не воли. Воля народа так же мало может выйти за пределы законов разума, как и воля индивида. У неразумного народа не может вообще быть речи о разумной государственной организации. К тому же здесь, в философии права, мы имеем дело с родовой волей.
Законодательная власть не создаёт закона, — она лишь открывает и формулирует его.
Эту коллизию пытались разрешить посредством различения между assemblée constituante[41] и assemblée constituée[42].
§299. «Эти предметы» (предметы законодательной власти) «определяются точнее по отношению к индивидам с двух сторон: а) со стороны того, чтб индивиды получают от государства и чем они могут пользоваться благодаря ему, β) со стороны того, что они должны давать государству. К первым относятся частноправовые законы вообще, права общин и корпораций и совершенно общие установления, а косвенно (§298) — весь государственный строй. А то, чтó индивиды должны давать государству, может быть определено справедливо и вместе с тем так, чтобы особые работы и услуги, которые индивид в состоянии выполнить, опосредствовались его собственной волей, лишь в том случае, если это будет переведено на деньги, как на существующую всеобщую стоимость вещей и услуг».
Об этом определении предметов законодательной власти Гегель сам говорит в примечании к данному параграфу:
«То, что должно быть предметом всеобщего законодательства, и то, что должно быть предоставлено административным властям и регулированию правительства вообще, можно, правда, в общем разграничить так: в первую область входит то, что по содержанию своему является совершенно всеобщим, а именно определения закона; во вторую же входят особое и способ исполнения. Но вполне определённым это различение не является уже потому, что закон, для того чтобы он был законом, а не вообще простой заповедью (как, например, «не убий»), должен быть определённым внутри себя; а чем он определённее, тем больше его содержание [285] приближается к тому, чтобы закон мог исполняться в том виде, в каком он существует. Но вместе с тем столь далеко идущая определённость сообщила бы законам эмпирическую сторону, которая должна была бы подвергаться видоизменениям при действительном исполнении, чтó нарушило бы характер законов. В самóм органическом единстве государственных властей заключается то, что один и тот же дух устанавливает всеобщее, а также сообщает ему определённую действительность и выполняет его».
Но именно этого-то органического единства Гегель не сконструировал. Различные власти имеют у него различные принципы. Они представляют собой к тому же прочную действительность. Поэтому, когда Гегель спасается от их действительного конфликта в воображаемое «органическое единство», — вместо того чтобы раскрывать их как моменты органического единства, — то это является пустой мистической увёрткой.
Первой неразрешённой коллизией была коллизия между государственным строем в целом и законодательной властью. Второй же является коллизия между законодательной и правительственной властью, между законом и исполнением.
Второе определение, данное в этом параграфе, состоит в том, что единственной услугой, которую государство требует от индивида, являются деньги.
Основания, которые Гегель приводит в пользу этого, таковы:
\1) деньги — существующая всеобщая стоимость вещей и услуг;
\2) то, что подлежит исполнению, может быть справедливым образом определено только путём перевода этого на деньги;
\3) только благодаря этому выполняемая деятельность может быть определена таким образом, чтобы особые работы и услуги, которые индивид должен выполнять, опосредствовались его собственной волей.
Гегель говорит в примечании:
К пункту 1. «На первый взгляд может показаться странным в государстве то, что от многочисленных умений, владений, деятельностей, талантов и заключающихся в них бесконечно многообразных живых достояний, одновременно связанных и с умонастроением, государство не требует непосредственных повинностей, а изъявляет притязание лишь на то единственное достояние, которое проявляется в виде денег. — Повинности, которые относятся к защите государства от врагов, входят в круг тех обязанностей, которые будут рассмотрены лишь в следующем отделе» (не потому, что это будет рассматриваться в следующем отделе, а по другим основаниям мы только впоследствии подойдём к рассмотрению личной обязанности несения военной службы).
«На самом деле, однако, деньги не составляют особого достояния наряду с другими достояниями, а представляют собой всеобщее всех этих достояний, поскольку эти последние достигают внешнего существования, в котором они могут рассматриваться как вещь». «У нас», — говорит Гегель далее в добавлении, — «государство покупает то, что ему нужно». [286]
К пункту 2. «Лишь на этой самой крайней внешней ступени» (т. е. там, где достояния достигают внешнего существования, в котором они могут рассматриваться как вещь) «возможна количественная определённость и, следовательно, справедливость и равенство повинностей». В добавлении говорится: «Посредством денег, однако, может быть гораздо лучше осуществлена справедливость равенства». «С талантливого взималась бы более высокая подать, чем с лишённого талантов, если бы всё зависело от конкретной способности».
К пункту 3. «У Платона, в его государстве, лица, стоящие во главе, распределяют индивидов по сословиям и возлагают на них особые обязанности; в феодальной монархии вассалы должны были оказывать как неопределённые услуги, так и услуги, определённые в своей особенности, например, отправлять правосудие и т. д.; повинности, выполнявшиеся на Востоке, в Египте, для возведения гигантских построек и т. д., обладали также особым качеством и т. д. При всех этих условиях отсутствует принцип субъективной свободы, требующий, чтобы субстанциальная деятельность индивида, которая в этих услугах и сама по себе есть нечто особое по своему содержанию, была опосредствована особой волей индивида; это — такое право, которое может быть осуществлено лишь посредством требования выполнять повинности в форме всеобщей стоимости, чтó и явилось основанием, вызвавшим это превращение». В добавлении говорится: «У нас государство покупает то, что ему нужно, и это может на первый взгляд представиться абстрактным, мертвенным и бездушным, и может также показаться, будто государство низко пало из-за того, что оно удовлетворяется абстрактными услугами. Но в принципе современного государства заключается то, чтобы всё, что индивид делает, опосредствовалось его волей». «...Но в том-то и выражается уважение к субъективной свободе, что к каждому подходят лишь с той стороны, с которой можно к нему подойти».
Поступайте как хотите — только денежки платите! Начало добавления гласит:
«Обе стороны государственного строя относятся к правам и повинностям индивидов. Что же касается повинностей, то теперь они почти все переведены на деньги. Воинская повинность есть теперь почти единственная личная повинность».
§300. «В законодательной власти, как целостности, деятельны прежде всего два других момента: монархический, как момент, которому принадлежит высочайшее решение; в качестве совещательного момента — правительственная власть, которая конкретно знает и обозревает целое в его многообразных сторонах и выкристаллизовавшихся в нём действительных основоположениях и, в особенности, обладает знанием потребностей государственной власти; и, наконец, сословный элемент».
Монархическая власть и правительственная власть составляют... законодательную власть. Но если законодательная власть есть целостность, то, напротив, монархическая власть и правительственная власть должны были оказаться моментами законодательной власти. Присоединяющийся же к этим моментам сословный элемент представляет собой только законодательную власть, или законодательную власть в её отличии от монархической и правительственной власти. [287]
§301. «Назначение сословного элемента состоит в том, чтобы всеобщее дело получило в нём существование не только в себе, но также и для себя, т. е. чтобы получил в нём существование момент субъективной формальной свободы, публичное сознание как эмпирическая всеобщность воззрений и мыслей многих».
Сословный элемент представляет собой депутацию гражданского общества к государству, которому оно противостоит как «многие». Эти «многие» должны на минуту сознательно заняться общими делами, как своими собственными, как предметом публичного сознания, которое для Гегеля есть не что иное, как эмпирическая всеобщность воззрений и мыслей «многих» (а в современных, в том числе и конституционных, монархиях дело действительно обстоит именно так). Замечательно то, что Гегель, который преисполнен почтения к государственному духу, к нравственному духу, к государственному сознанию, проявляет к ним форменное презрение, когда они выступают перед ним в реальном эмпирическом виде.
В этом именно загадка мистицизма. Та же фантастическая абстракция, которая усматривает государственное сознание в несоответственной форме бюрократии, иерархии знания, и это несоответственное существование некритически принимает за действительное и полноценное существование, — эта же мистическая абстракция преспокойно признаёт, что действительный эмпирический дух государства, публичное сознание, представляет собой простую мешанину «воззрений и мыслей многих». Подобно тому как эта абстракция подсовывает бюрократии чуждую ей сущность, она действительной сущности даёт не соответствующую ей форму проявления. Гегель превращает бюрократию в нечто идеальное, а публичное сознание — в нечто эмпирическое. Он может рассматривать действительное публичное сознание как совершенно особое именно потому, что он особое сознание возвёл в ранг публичного сознания. Гегелю тем меньше дела до действительного существования государственного духа, что он уже в полной мере реализовал, как он полагает, этот дух в так называемых формах его существования. Пока государственный дух, как мистический призрак, бродил у преддверья, ему делались всякие реверансы, — здесь же, где его можно нащупать руками, его едва замечают.
«Назначение сословного элемента состоит в том, чтобы всеобщее дело получило в нём существование не только в себе, но также и для себя». И оно получает для себя существование как «публичное сознание», «как эмпирическая всеобщность воззрений и мыслей многих». [288]
Превращение в субъект «всеобщего дела», которое, таким образом, становится чем-то самостоятельным, изображается здесь как момент жизненного процесса «всеобщего дела». Вместо того чтобы субъекты объективировались во «всеобщем деле», у Гегеля само «всеобщее дело» становится субъектом. У него не субъекты нуждаются во «всеобщем деле» как в своём настоящем деле, а «всеобщее дело» нуждается в субъектах для своего формального существования. Для «всеобщего дела» то обстоятельство, что оно должно существовать также и как субъект, является настоятельно важным делом.
Особого внимания здесь заслуживает различие между «в-себе-бытием» и «для-себя-бытием» «всеобщего дела».
«Всеобщее дело» уже существует «в себе» как правительственное дело и т. д., оно существует, не будучи в действительности всеобщим делом. Оно менее всего является таковым, ибо оно не является делом «гражданского общества». Оно уже нашло своё «существенное», в себе сущее, существование. Что оно, кроме того, становится действительно «публичным сознанием», «эмпирической всеобщностью», — это чисто формальный момент, который получает действительность как бы только символически. «Формальное» существование или «эмпирическое» существование всеобщего дела отрывается от его субстанциального существования. Истинный смысл всего этого таков: сущее в себе «всеобщее дело» не является действительно всеобщим, а действительное эмпирическое всеобщее дело является лишь формальным.
Гегель отрывает друг от друга содержание и форму, в-себе-бытие и для-себя-бытие, и это последнее бытие лишь внешне привносится Гегелем в качестве формального момента. Содержание в готовом виде существует у Гегеля во многих формах, которые не являются формами этого содержания; зато ясно само собой, что та форма, которая теперь должна иметь значение действительной формы содержания, не имеет своим содержанием действительное содержание.
Всеобщее дело есть нечто готовое, не будучи действительным делом народа. Действительное народное дело получило своё осуществление без содействия народа. Сословный элемент является иллюзорным существованием государственных дел в качестве народного дела. Иллюзией является, что всеобщее дело есть всеобщее дело, общественное дело, или иллюзией является, что дело народа есть всеобщее дело. В наших государствах, как и в философии права Гегеля, это зашло так далеко, что тавтологическое положение «всеобщее дело есть всеобщее дело» может выступать лишь как иллюзия практического сознания. [289] Сословный элемент есть политическая иллюзия гражданского общества. У Гегеля субъективная свобода выступает как формальная свобода (важно, конечно, чтобы свободное претворялось в жизнь свободно, чтобы свобода господствовала не как бессознательный природный инстинкт общества) именно потому, что объективная свобода не представлена у него как осуществление субъективной свободы, как её действенное проявление. Так как Гегель наделил предполагаемое или действительное содержание свободы мистическим носителем, то действительный субъект свободы получает у него формальное значение.
Отделение друг от друга категории в себе и категории для себя, субстанции и субъекта, есть абстрактный мистицизм.
В примечании Гегель вполне определённо рассматривает «сословный элемент» как нечто «формальное» и «иллюзорное».
Как знание, так и воля «сословного элемента» частью не имеют значения, частью же подозрительны, т. е. сословный элемент не является содержательным дополнением.
\1) «То представление о необходимости или полезности конкуренции сословий, которое прежде всего возникает перед обыденным сознанием, состоит преимущественно в том, будто депутаты из народа или даже сам народ непременно лучше всего понимает, чтó служит ему на пользу, и будто у него имеется не подлежащая никакому сомнению воля к осуществлению этого наилучшего. Что касается первого, то дело, напротив, обстоит так, что народ, поскольку это слово обозначает особую часть членов государства, представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет. Знание того, чего хочешь, и, тем более, того, чего хочет сущая в себе и для себя воля, разум, есть плод глубокого познания» (обретающегося, очевидно, в канцеляриях) «и разумения, что как раз и не является делом народа».
Несколько дальше относительно самих сословий говорится:
«Высшие государственные чиновники необходимо обладают более глубоким и более обширным пониманием природы учреждений и потребностей государства, равно как и большей сноровкой и привычкой к государственным делам, и могут помимо сословий делать наилучшее, как они и при наличии сословных собраний должны постоянно делать наилучшее».
И само собой разумеется, что при описанной Гегелем организации это совершенно верно.
\2) «Что же касается отменной доброй воли сословий к осуществлению всеобщей пользы, то мы уже заметили выше, что предположение, будто правительство руководится злой или не столь доброй волей, характерно для воззрения черни и вообще для точки зрения отрицания. Это предположение, — если ответить на него в такой же форме, — должно было бы прежде всего привести к обвинению сословий в том, что так как они ведут своё происхождение от единичности, частной точки зрения и особых интересов, то они склонны пользоваться своей деятельностью для того, чтобы отстаивать эти интересы за счёт всеобщих интересов, тогда как, напротив, другие моменты государственной власти уже сами по себе стоят на точке зрения государства и посвящают себя всеобщим целям». [290]
Следовательно, знание и воля сословий отчасти излишни, отчасти подозрительны. Народ не знает, чего он хочет. Сословия не обладают знанием государственных дел в той мере, в какой им обладают чиновники, монополией которых это знание и является. Сословия излишни для осуществления «всеобщего дела». Чиновники в состоянии его осуществить помимо сословий, да они и должны, несмотря на наличие сословий, делать наилучшее. Со стороны содержания, таким образом, представительство сословий является чистой роскошью. Их существование является поэтому в самом буквальном смысле одной только формой.
Что касается, далее, умонастроения сословий, их воли, то она подозрительна, ибо она ведёт своё происхождение от частной точки зрения и от частных интересов. В действительности не всеобщее дело является частным интересом сословий, а их частный интерес является их всеобщим делом. Но что за причуда у «всеобщего дела» — приобретать форму всеобщего дела в виде такой воли, которая не знает, чего она хочет, по крайней мере не обладает особым знанием всеобщего, — в виде воли, которая имеет своим настоящим содержанием противоположный всеобщему делу интерес!
В современных государствах, как и в философии права Гегеля, осознанная, истинная действительность всеобщего дела является только формальной, или только формальное является действительным всеобщим делом.
Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдаёт то, чтó есть, за сущность государства. То, что разумное действительно, доказывается как раз противоречием неразумной действительности, которая на каждом шагу является противоположностью тому, чтó она о себе говорит, и говорит о себе противоположное тому, чтó она есть.
Вместо того чтобы показать, что «всеобщее дело» для себя «субъективно и потому действительно существует как таковое», что оно имеет также и форму «всеобщего дела», Гегель лишь показывает, что субъективностью всеобщего дела является бесформенность, — ведь форма без содержания неизбежно является бесформенной. Форма, приобретаемая всеобщим делом в таком государстве, которое не является государством всеобщего дела, может быть только бесформенной, обманывающей самоё себя, противоречащей самой себе формой, призрачной формой, которая и разоблачит себя как эту призрачность. [291]
Роскошь сословного элемента вводится Гегелем лишь в угоду логике. Для-себя-бытие всеобщего дела, как эмпирической всеобщности, должно обладать наличным бытием. Гегель не старается найти адекватное осуществление «для-себя-бытия всеобщего дела», он довольствуется тем, что находит эмпирическое существование, которое может быть сведено к этой логической категории. Этим существованием является тогда сословный элемент, причём Гегель сам не упускает случая, чтобы отметить, как жалко и противоречиво это существование. И после этого Гегель ещё бросает обыденному сознанию упрёк в том, что оно не считает достаточным это предлагаемое логическое удовлетворение, — в том, что оно требует не растворения действительности в логике при помощи произвольной абстракции, а требует превращения логики в истинную предметность.
Я говорю: произвольная абстракция. Ибо если правительственная власть желает всеобщего дела, знает и осуществляет его, если она вышла из народа и является эмпирической множественностью (что речь идёт не о совокупности как о целом — этому ведь поучает нас сам Гегель), — то почему же нельзя определить правительственную власть как «для-себя-бытие всеобщего дела»? Или же — почему нельзя рассматривать «сословия» как в-себе-бытие всеобщего дела, раз дело получает ясность, определённость, осуществление и самостоятельность лишь в лице правительства?
Но настоящая противоположность заключается вот в чём: «всеобщее дело» должно ведь где-то быть представлено в государстве как «действительное», — следовательно, как «эмпирическое всеобщее дело»; оно должно где-то выступить в венце и в мантии всеобщего, благодаря чему оно само собой становится ролью, иллюзией.
Речь идёт здесь о противоположности «всеобщего» как «формы», как чего-то облечённого в «форму всеобщности», и «всеобщего как содержания».
В науке, например, «отдельная личность» может осуществлять всеобщее дело, да оно и осуществляется всегда отдельными личностями. Но действительно всеобщим оно становится лишь тогда, когда является уже не делом отдельной личности, а делом общества. Это изменяет не только форму, но и содержание. Здесь же речь идёт о государстве, где сам народ есть это всеобщее дело; здесь речь идёт о воле, которая своё действительное наличное бытие в качестве родовой воли имеет лишь в обладающей самосознанием воле народа. И здесь, сверх того, речь идёт об идее государства. [292]
Современное государство, в котором «всеобщее дело», как и занятие им, является монополией, а монополии, с другой стороны, выступают как действительные всеобщие дела, — это современное государство додумалось до странной идеи — присвоить себе «всеобщее дело» в качестве одной только формы (истинное заключается в том, что только форма является здесь всеобщим делом). Современное государство, таким образом, нашло соответствующую форму для своего содержания, которое только по видимости является действительным всеобщим делом.
Конституционное государство есть то государство, в котором государственный интерес, в качестве действительного интереса народа, существует лишь формально, но как определённая форма он существует наряду с действительным государством. Государственный интерес здесь формально снова получил действительность как народный интерес, но он должен иметь именно лишь эту формальную действительность. Этот государственный интерес стал формальностью, haut goût[43] народной жизни, некоей церемонией. Сословный элемент есть санкционированная, узаконенная ложь конституционных государств: государство является-де интересом народа, или народ — интересом государства. В содержании эта ложь разоблачится. В качестве законодательной власти, эта ложь прочно установилась именно потому, что законодательная власть имеет своим содержанием всеобщее и, являясь более делом знания, чем воли, представляет собой метафизическую государственную власть, тогда как та же ложь, в качестве правительственной власти и т. д., непременно должна была бы или немедленно рассеяться, или же превратиться в правду. Метафизическая государственная власть явилась самым подходящим обиталищем для метафизической, всеобщей государственной иллюзии.
«При некотором размышлении приходится признать, что та гарантия всеобщего блага и публичной свободы, которую дают сословия, заключается не в их особом разумении, а отчасти в том, что разумение высших чиновников дополняется (!!) разумением депутатов, преимущественно в отношении действий чиновников, стоящих более далеко от взора высших властей; в особенности же это касается более настоятельных и специальных потребностей и недостатков, которые депутаты в конкретной форме видят перед собою. Отчасти же эта гарантия заключается в том действии, которое оказывает ожидаемый контроль многих, и притом публичный контроль, который уже заранее заставляет возможно лучше вникать в дела и в предлагаемые проекты и выполнять их лишь в соответствии с чистейшими мотивами; это давление со своей стороны оказывает такое же действие и на самих членов сословий». [293]
«Что касается, таким образом, вообще гарантии, которая будто бы особенно заключается в сословиях, то каждый другой государственный институт соучаствует с ними в гарантировании публичного блага и разумной свободы, а некоторые из этих институтов, как, например, суверенитет монарха, наследственность престола, судоустройство и т. д., содержат в себе эту гарантию ещё в гораздо большей мере. Специфического определения понятия сословий следует поэтому искать в том, что в них получают существование в отношении к государству субъективный момент всеобщей свободы, собственное разумение и собственная воля той сферы, которая называется в этом исследовании гражданским обществом. Что этот момент представляет собой определение идеи, развившейся до целостности, что эту внутреннюю необходимость нельзя смешивать с внешними необходимостями и полезностями, — это вытекает здесь, как и всюду, из философской точки зрения».
Публичная всеобщая свобода будто бы гарантируется прочими государственными институтами, сословия будто бы являются самогарантированием этой свободы. Народ же придаёт сословным собраниям, в которых он видит обеспечение своих интересов, больше значения, чем другим институтам, которые без его участия должны застраховать его свободу от опасностей, не будучи действенным проявлением этой свободы. Ставить сословия в один ряд с другими институтами, как это делает Гегель, значит вступать в противоречие с их сущностью.
Гегель решает эту загадку таким образом, что «специфическое определение понятия сословий» он усматривает в том, что в них «получают существование в отношении к государству собственное разумение и собственная воля гражданского общества». Это есть отражение гражданского общества в государстве. Подобно тому как бюрократы являются уполномоченными государства в гражданском обществе, так и сословия являются уполномоченными гражданского общества в государстве. Следовательно, здесь всегда имеют место сделки между двумя противоположными волями.
В добавлении к этому параграфу говорится:
«Отношение правительства к сословиям не должно быть по существу враждебным, и вера в необходимость такого враждебного отношения есть печальное заблуждение».
Надо было бы сказать: есть «печальная истина».
«Правительство не есть партия, которой противостоит другая партия».
Дело обстоит как раз наоборот.
«Налоги, вотируемые сословиями, не должны рассматриваться как подарок, который преподносится государству, — ведь они вотируются для блага самих же вотирующих».
Вотирование налогов в конституционном государстве по общему мнению неизбежно является подарком. [294]
«Настоящее значение сословий заключается в том, что благодаря им государство входит в субъективное сознание народа и что народ начинает принимать участие в делах государства».
Последнее совершенно верно. Народ в лице сословий начинает принимать участие в делах государства, государство же входит в его субъективное сознание как нечто потустороннее. Но как может Гегель выдавать этот начальный момент за полную реальность?
§302. «Рассматриваемые как опосредствующий орган, сословия стоят между правительством вообще, с одной стороны, и народом, распавшимся на особые сферы и на особых индивидов, — с другой. Назначение сословий требует от них приверженности как к устремлению и умонастроению государства и правительства, так и к интересам особых кругов и отдельных лиц. Вместе с тем это занимаемое сословиями положение имеет значение такого опосредствования, которое является для них общим с организованной правительственной властью. Благодаря этому опосредствованию власть государя не оказывается обособленной крайностью и не выступает, следовательно, как голое насилие властелина и произвол, а с другой стороны, и особые интересы общин, корпораций и индивидов также не обособляются, и дело не доходит до того, чтобы совокупность единичных лиц — чтó было бы ещё хуже — показала бы себя как массу и толпу, вступила бы, следовательно, на путь неорганического мнения и хотения и стала бы голой массовой силой, направленной против органического государства».
У Гегеля всегда на одной стороне государство и правительство, которые для него тождественны, а на другой стороне — народ, распавшийся на особые сферы и на особых индивидов. Сословия служат опосредствующим органом между ними. Сословия образуют середину, где должны сойтись и соединиться «устремление и умонастроение государства и правительства» с «устремлением и умонастроением особых кругов и отдельных лиц». Тождественность этих двух противоположных устремлений и умонастроений — в этой тождественности и должна была бы заключаться идея государства — получает символическое выражение в сословиях. Сделка между государством и гражданским обществом выступает как особая сфера. Сословия являются синтезом между государством и гражданским обществом. Каким образом, однако, сословия могут объединить в себе два противоречащие друг другу умонастроения, — этого Гегель не показывает. Сословия представляют собой установившееся противоречие между государством и гражданским обществом внутри государства. Одновременно с этим сословия являются требованием разрешения этого противоречия.
«Вместе с тем это занимаемое сословиями положение имеет значение такого опосредствования, которое является для них общим с организованной правительственной властью и т. д.». [295]
Сословия не только являются посредствующим звеном между правительством и народом. Они не дают «власти государя», стать обособленной «крайностью» и тем самым выступить наружу как «голое насилие властелина и произвол»; точно так же они оберегают от «обособления» «особые» интересы и т. д.; благодаря им индивиды также не доходят до того, чтобы «показать себя как массу и толпу». Это опосредствование является общим для представительства сословий и для организованной правительственной власти. В государстве, где «положение сословий» препятствует тому, «чтобы совокупность единичных лиц показала бы себя как массу или толпу, вступила бы, следовательно, на путь неорганического мнения и хотения и стала бы голой массовой силой, направленной против органического государства», — в таком государстве «органическое государство» существует вне «массы» и «толпы», или же в этом государстве «масса» и «толпа» включены в организацию государства, но при этом их «неорганическое мнение и хотение» не доходит до того, чтобы стать «мнением и хотением, направленным против государства», — если бы дело получило такое определённое направление, то это стало бы «органическим» мнением и хотением. Точно так же и эта «массовая сила» остаётся лишь «массовой», так что разум обретается вне массы, и она не способна поэтому сама приводить себя в движение, а может быть приведена в движение и использована как массовая сила лишь монополистами «органического государства». Там, где происходит обособление не «особых интересов общин, корпораций и индивидов от государства», а где «совокупность единичных лиц показывает себя как массу и толпу, вступает, следовательно, на путь неорганического мнения и хотения и становится голой массовой силой, направленной против государства», — там именно обнаруживается, что не какой-нибудь «особый интерес» противоречит государству, а что «действительная, органическая, всеобщая мысль массы и толпы» не является «мыслью органического государства» и не находит в нём своей реализации. Чтó же позволяет сословиям выступать в роли опосредствования против этой крайности? Только то обстоятельство, что «особые интересы общин, корпораций и индивидов обособляются», или тот момент, что их обособленные интересы сводят свои счёты с государством через сословия, а вместе с тем также и тот факт, что «неорганическое мнение и хотение массы и толпы» нашло в создании сословий почву для проявления своей воли (своей деятельности), а в обсуждении деятельности сословий — почву для проявления своего «мнения», питая иллюзию, будто оно достигло своего объективного выражения. «Сословия» оберегают государство [296] от неорганической толпы лишь путём дезорганизации этой толпы.
Но одновременно сословия должны служить средством против того, «чтобы особые интересы общин, корпораций и индивидов обособились». Они достигают этого тем, что 1) входят в сделку с «государственным интересом», и тем, что 2) они сами являются «политическим обособлением» этих особых интересов, превращают это обособление в политический акт; тем, что эти «обособленные интересы» приобретают значение «всеобщих интересов».
Наконец, сословия должны служить также средством против «обособления» власти государя как «крайности» (которая «тем самым выступила бы как голое насилие властелина и произвол»). Это важно постольку, поскольку благодаря сословиям принцип власти государя (произвол) ограничивается или, по крайней мере, сковывается в своём движении и поскольку сами сословия становятся участниками, соучастниками власти государя.
Власть государя в силу этого либо действительно перестаёт быть крайностью власти государя (а власть государя может существовать лишь как крайность, как односторонность, потому что она не является органическим принципом), она становится призрачной властью, символом, либо же теряет только видимость произвола и голого насилия властелина. Сословия предохраняют от «обособления» особых интересов тем, что они это обособление представляют как политический акт. Они предохраняют власть государя от обособления в качестве крайности — отчасти тем, что сами становятся частью власти государя, отчасти тем, что делают крайностью правительственную власть.
В «сословиях» сходятся все противоречия современных государственных организаций. Они играют роль «посредников» во всех отношениях, так как во всех отношениях представляют собой «нечто среднее».
Следует заметить, что Гегель меньше останавливается на содержании деятельности сословий, на законодательной власти, чем на положении сословий, на их политическом ранге.
Следует ещё заметить, кроме того, что в то время как, по Гегелю, сословия прежде всего «стоят между правительством вообще, с одной стороны, и распавшимся на особые сферы и на особых индивидов народом, с другой стороны», их положение, как указано выше, «имеет значение такого опосредствования, которое является для них общим с организованной правительственной властью». [297]
Что касается указанного вначале положения сословий, то в нём сословия представляют собой народ в противовес правительству, но народ en miniature[44]. Это — их оппозиционное положение.
Во втором своём положении сословия являются правительством по отношению к народу, но расширенным правительством. Это — их консервативное положение. Они сами представляют собой часть правительственной власти по отношению к народу, но так, что одновременно с этим они приобретают значение — представлять собой народ по отношению к правительству.
Гегель выше, в §300, обозначил «законодательную власть как целостность». Сословия действительно представляют собой эту целостность, государство в государстве, но в них именно обнаруживается, что государство есть не целостность, а дуализм. Сословия представляют государство в обществе, которое не является государством. Государство есть просто представление.
В примечании Гегель говорит:
«Одна из важнейших логических истин состоит в том, что определённый момент, который, выступая как противоположность, занимает положение крайности, перестаёт быть таковой и оказывается органическим моментом благодаря тому, что он одновременно является и серединой».
(Так, сословный элемент является, во-первых, крайностью народа по отношению к правительству, но, во-вторых, одновременно является и серединой между народом и правительством, или он есть противоположность внутри самого народа. Противоположность между правительством и народом опосредствуется при помощи противоположности между сословиями и народом. Сословия со стороны их отношения к правительству представляют собой народ, но со стороны их отношения к народу представляют собой правительство. Так как народ фигурирует как представление, как фантазия, иллюзия, как представительство, — как представляемый народ или как сословия, которые в качестве особой власти оторваны от действительного народа, — то это обстоятельство снимает действительную противоположность между правительством и народом. Народ подан здесь уже так, как он в рассматриваемом организме должен быть подан для того, чтобы не иметь сколько-нибудь решающего значения.)
«При обсуждении рассматриваемого здесь предмета тем важнее выдвинуть эту сторону на передний план, что очень распространённым, но чрезвычайно опасным является предрассудок, в силу которого сословия [298] рассматриваются главным образом с точки зрения их противоположности правительству, — словно это и есть их существенное положение. Как нечто органическое, т. е. воспринятое в целостность, сословный элемент обнаруживает себя лишь посредством своей функции опосредствования. Благодаря этому и сама противоположность низведена на степень видимости. Если бы эта противоположность, поскольку она имеет своё проявление, касалась не одной только поверхности, а в действительности была бы субстанциальной противоположностью, то государство неуклонно шло бы навстречу своей гибели. — Признаком того, что антагонизм не носит такого характера, служит по природе вещей то обстоятельство, что антагонизм возникает тогда, когда сталкивающимися сторонами оказываются не существенные элементы государственного организма, а более специальные и безразличные вещи, и страсть, которая всё же связывается с этим содержанием, превращается в пристрастную алчную борьбу за субъективный интерес, — например, за высшие государственные должности».
В добавлении говорится:
«Государственный строй есть по существу система опосредствования».
§303. «Всеобщее сословие, или, точнее, сословие, посвящающее себя служению правительству, непосредственно определено к тому, чтобы иметь всеобщее целью своей существенной деятельности; в сословном элементе законодательной власти частное сословие достигает политического значения и политической действенности. Это частное сословие не может при этом являться ни простой нерасчленённой массой, ни распавшимся на свои атомы множеством, а может являться лишь тем, чтó оно уже есть, а именно, расчленённым на сословие, которое основывается на субстанциальном отношении, и на сословие, которое основывается на особых потребностях и опосредствующем их труде. Лишь таким образом существующее внутри государства особое действительно связывается в этом отношении со всеобщим».
Тут мы имеем разрешение загадки. «В сословном элементе законодательной власти частное сословие достигает политического значения». Понятно, что частное сословие достигает этого значения соответственно тому, чтó оно есть, соответственно своему расчленению в гражданском обществе (всеобщее сословие Гегель уже обозначил как сословие, посвящающее себя служению правительству; в законодательной власти всеобщее сословие представлено, стало быть, правительственной властью).
Сословный элемент есть политическое значение частного сословия, неполитического сословия, что представляет собой contradictio in adjecto[45]. Другими словами: в лице сословия, описанного Гегелем, частное сословие (дальше вообще говорится о различии частного сословия) имеет политическое значение. Частное сословие принадлежит к сущности этого государства, к его политике. Поэтому-то оно и получает у Гегеля [299] политическое значение, т. е. иное значение, чем то, какое оно имеет в действительности. В примечании говорится:
«Это идёт вразрез с другим ходячим представлением, согласно которому частное сословие, — возвысившись в составе законодательной власти до участия во всеобщем деле, — должно при этом являться в форме единичных лиц как в том случае, когда они избирают своих представителей для выполнения этой функции, так и в том даже случае, когда каждый голосует самолично. Это атомистическое, абстрактное воззрение исчезает уже в семье, равно как и в гражданском обществе, где единичное лицо проявляет себя лишь как член некоторого всеобщего. Но государство есть по своему существу организация таких членов, которые сами по себе суть круги, и в нём ни один момент не должен действовать как неорганическое множество. Многие как единичные — а это охотно разумеют под словом «народ» — являются, правда, некоей совокупностью, но лишь как множество, как бесформенная масса, движения и действия которой именно поэтому были бы лишь стихийны, неразумны, дики и ужасны».
«Представление, которое снова разлагает на множество индивидов уже существующие в форме указанных кругов виды общности, — когда последние вступают в политическую область, т. е. переходят на точку зрения высшей конкретной всеобщности, — это представление тем самым отрывает друг от друга гражданскую и политическую жизнь и заставляет последнюю, так сказать, повиснуть в воздухе, так как её базисом, согласно этому воззрению, является лишь абстрактная единичность произвола и мнения, — следовательно, нечто случайное, а не в себе; и для себя прочная и правомерная основа».
«Несмотря на то, что, по представлениям так называемых теорий, сословия гражданского общества вообще и сословия в политическом смысле суть нечто весьма различное, язык всё же сохранил это соединение, которое и так уже существовало раньше».
«Всеобщее сословие, или, точнее, сословие, посвящающее себя служению правительству».
Гегель исходит из предположения, что всеобщее сословие посвящает себя «служению правительству». Он придаёт всеобщему разуму характер «сословного и постоянного».
«В сословном элементе и т. д.». «Политическое значение политическая действенность» частного сословия есть его особое значение и особая действенность. Частное сословие не превращается в политическое сословие, а приобретает своё политическое значение и свою политическую действенность как частное сословие. Оно не имеет политического значения и политической действенности как таковых. Его политическая действенность и значение есть политические действенность и значение частного сословия как частного сословия. Частное сословие может поэтому вступить в политическую сферу лишь в соответствии с сословными различиями гражданского общества. Сословные различия гражданского общества становятся политическими различиями. [300]
Уже язык, говорит Гегель, выражает тождество сословий гражданского общества и сословий в политическом значении — «соединение», «которое и так уже существовало раньше», следовательно, — такой вывод напрашивается сам собой, — теперь уже больше не существует.
Гегель находит, что «таким образом существующее внутри государства особое действительно связывается в этом отношении со всеобщим». Этим путём устраняется-де раздельность «гражданской и политической жизни» и полагается их «тождество» .
Гегель аргументирует так:
«В форме указанных кругов» (семьи и гражданского общества) «уже существуют определённые виды общности». Как же можно эти последние, — там, «где они вступают в политическую область, т. е. переходят на точку зрения высшей конкретной всеобщности», — «снова разложить на множество индивидов» ?
Важно проследить со всей точностью этот ход мыслей.
Вершиной гегелевского тождества были, как он сам признаёт, средние века. Здесь сословия гражданского общества вообще и сословия в политическом смысле были тождественны. Дух средних веков можно характеризовать так: сословия гражданского общества и сословия в политическом смысле были тождественны, так как гражданское общество было политическим обществом, так как органический принцип гражданского общества был принципом государства.
Однако Гегель исходит из раздельности «гражданского общества» и «политического государства», как двух прочных противоположностей, двух действительно различных сфер. Эта раздельность действительно существует, конечно, в современном государстве. Тождество гражданских и политических сословий было выражением тождества гражданского и политического общества. Это тождество исчезло. Гегель исходит из того, что оно исчезло. «Тождество гражданских и политических сословий», если бы оно выражало истинное положение вещей, могло бы теперь, следовательно, лишь служить выражением раздельности гражданского и политического общества! Или, вернее: лишь раздельность гражданских и политических сословий выражает истинное соотношение современного гражданского и политического общества.
Во-вторых: Гегель говорит здесь о политических сословиях в другом совсем смысле, чем тот, в каком говорится о политических сословиях средних веков, когда указывается на их тождественность сословиям гражданского общества. [301]
Всё существование сословий средних веков было политическим существованием, их существование было существованием государства. Их законодательная деятельность, вотирование ими налогов для империи представляли собой лишь особую форму их всеобщего политического значения и политической действенности. Их сословие было их государством. Отношение к империи было лишь договорным отношением между этими различными государствами и нацией, ибо политическое государство, в отличие от гражданского общества, было не чем иным, как представительством нации. Нация была point d’honneur[46], политической идеей χατ’ έξοχήν[47] этих различных корпораций и т. д., и только для нации вотировались налоги и т. д. Таково было отношение законодательных сословий к империи. Приблизительно таково же было положение сословий внутри отдельных княжеств. Князья, суверены, были здесь особым сословием, которое обладало известными привилегиями, но власть которого была в такой же мере ограничена привилегиями других сословий. (У греков гражданское общество было рабом политического общества.) Всеобщая законодательная действенность сословий гражданского общества ни в коем случае не означала, что частное сословие этим впервые достигло политического значения и действенности; она, напротив, была лишь проявлением их действительного и всеобщего политического значения и действенности. Их выступление в качестве законодательной власти было лишь дополнением к их суверенной и правительственной (исполнительной) власти; это было скорее переходом к делу вполне всеобщему как к частному делу, переходом к суверенитету как к частному сословию. Сословия гражданского общества, как таковые, были в средние века также и законодательными сословиями, потому что они не были частными сословиями, или потому что частные сословия были политическими сословиями. Средневековые сословия не приобрели, как политически-сословный элемент, никакого нового качества. Они стали политически-сословным элементом не потому, что принимали участие в законодательстве, а, наоборот, они принимали участие в законодательстве потому, что были политически-сословным элементом. Чтó общего имеет это с частным сословием Гегеля, которое в качестве законодательного элемента доходит до политической бравурной арии, до состояния экстаза, до особенного, разительного и исключительного политического значения и политической действенности? [302]
В этом ходе мыслей мы находим все противоречия гегелевской трактовки вопроса собранными вместе.
\1) Гегель исходил, как из предпосылки, из раздельности гражданского общества и политического государства (из современного состояния), и это состояние он представил как необходимый момент идеи, как абсолютную истину разума. Он изобразил политическое государство в его современном состоянии, при господстве разделения различных властей. Действительному, действующему государству он придал, в качестве его тела, бюрократию и поднял её, в качестве знающего духа, над материализмом гражданского общества. Он противопоставил сущую в себе и для себя всеобщность государства особым интересам и потребностям гражданского общества. Одним словом: он везде изображает конфликт гражданского общества и государства.
\2) Гегель противопоставляет гражданское общество, как частное сословие, политическому государству.
\3) Он обозначает сословный элемент законодательной власти как простой политический формализм гражданского общества, как рефлективное отношение гражданского общества к государству и как такое рефлективное отношение, которое не изменяет сущности государства; рефлективное отношение является также высшим тождеством между существенно различными моментами.
С другой стороны, Гегель хочет,
\1) чтобы гражданское общество, когда оно конструирует само себя в качестве законодательного элемента, не являлось ни простой нерасчленённой массой, ни распавшимся на свои атомы множеством. Он не желает никакой раздельности гражданской и политической жизни.
\2) Он забывает, что речь идёт о рефлективном отношении, и возводит гражданские сословия, как таковые, в политические сословия, но опять-таки лишь в отношении законодательной власти, так что самая их действенность является доказательством раздельности.
Гегель делает сословный элемент выражением раздельности, но одновременно этот элемент должен быть представителем несуществующего тождества. Гегель знает о раздельности между гражданским обществом и политическим государством, но он хочет, чтобы внутри государства нашло своё выражение его единство, причём это должно совершиться в такой форме, что сословия гражданского общества, как таковые, одновременно образуют сословный элемент законодательного общества (ср. XIV, X[48]). [303]
§304. «Политически-сословный элемент в своём собственном определении содержит, вместе с тем, различие сословий, уже существовавшее в прежних сферах. Его первоначально абстрактное положение, а именно, положение крайности эмпирической всеобщности по отношению к принципу власти государя или монархическому принципу вообще, — это абстрактное положение, в котором содержится только возможность соответствия этому принципу и, следовательно, также и возможность враждебного противоположения, — становится разумным отношением (умозаключением, ср. примеч. к §302) лишь благодаря тому, что получает существование его опосредствование. Подобно тому, как со стороны власти государя правительственная власть (§300) уже обладает этим определением, — так и со стороны сословий некоторый их момент должен быть направлен так, чтобы его основным определением было — существовать как момент середины».
§305. «Одно из сословий гражданского общества содержит в себе принцип, который сам по себе способен конституироваться в это политическое отношение, а именно, сословие природной нравственности, имеющее своей основой семейную жизнь, а в отношении средств существования — землевладение. Это сословие обладает, следовательно, в отношении своей особенности, покоящейся на себе волей и, — что является для него общим с монархическим элементом, — тем природным определением, которое последний в себе заключает».
§306. «Это сословие более определённым образом конституируется для политического положения и значения, поскольку его имущество независимо как от государственного имущества, так и от необеспеченности промысла, от погони за барышом и изменчивости владения вообще, — поскольку оно независимо как от благоволения правительственной власти, так и от благоволения массы. Даже от собственного произвола оно защищено тем, что члены данного сословия, призванные для этого назначения, лишены того права, какое имеют другие граждане, — отчасти свободно располагать всей своей собственностью, отчасти же быть уверенными в том, что после их смерти их собственность перейдёт к детям согласно равенству любви; имущество превращается таким образом в неотчуждаемое, обременённое институтом майората наследственное имение».
Добавление: «Это сословие обладает более самостоятельной волей. В целом, сословие землевладельцев разделяется на образованную его часть и на крестьянское сословие. В то же время обеим этим разновидностям противостоят промышленное сословие, зависящее от потребностей, на которых и основаны его доходы, и всеобщее сословие, существенно зависящее от государства. Обеспеченность и прочность этого сословия могут быть ещё увеличены посредством института майората, который, однако, желателен лишь в политическом отношении, ибо с ним связана жертва, имеющая политическую цель — доставить первородному сыну возможность жить независимо. Обоснование майората заключается в том, что государству недостаточно простой возможности определённого умонастроения; государство должно рассчитывать на нечто необходимое. Умонастроение, конечно, не связано с имуществом, но относительно необходимая связь между ними состоит в том, что тот, кто обладает самостоятельным имуществом, не ограничен внешними обстоятельствами и, таким образом, может беспрепятственно выступать и действовать в пользу государства. Там же, где политические установления отсутствуют, создание майоратов и покровительство им представляют собой не что иное, как цепи, налагаемые на свободу частного права, и либо к майорату должен присоединиться политический смысл, либо этот институт будет обречён на разрушение».
§307. «Право этой части субстанциального сословия, таким образом, основано, правда, с одной стороны, на природном принципе семьи, но вместе [304] с тем этот принцип — посредством тяжких жертв — поворачивается в сторону политической цели, в силу чего деятельность во имя этой цели становится существенным назначением данного сословия, и оно, равным образом, призвано вследствие этого к такого рода деятельности и имеет право на неё в силу рождения, независимо от случайности избрания. Благодаря этому оно занимает прочное, субстанциальное положение между субъективным произволом или случайностью обеих крайностей, и, заключая в себе подобие момента власти государя, оно вместе с тем разделяет с другой крайностью одинаковые во всём остальном потребности и одинаковые права и становится таким образом одновременно опорой трона и общества».
Гегель проделал фокус. Природных пэров, родовые имения и т. д., эту «опору трона и общества», он вывел из абсолютной идеи.
Более глубоким является у Гегеля то, что раздельность гражданского общества и общества политического он воспринимает как противоречие. Ошибочным, однако, является то, что он довольствуется простой видимостью разрешения этого противоречия и выдаёт её за самую сущность дела; презираемые же им «так называемые теории» требуют «раздельности» гражданских и политических сословий, — и требуют её с полным основанием, ибо они выражают этим принцип современного общества в котором политически-сословный элемент есть не что иное, как фактическое выражение действительного отношения между государством и гражданским обществом, выражение их раздельности.
Гегель не называет того дела, о котором идёт речь, его общеизвестным именем. Спор идёт между представительным и сословным строем. Представительный строй — это большой шаг вперёд, ибо он является откровенным, неподдельным, последовательным выражением современного государственного состояния. Он представляет собой неприкрытое противоречие.
Прежде чем перейти к самому делу, бросим ещё раз взгляд на ход мыслей Гегеля.
«В сословном элементе законодательной власти частное сословие достигает политического значения».
Раньше (в примечании к §301) было сказано:
«Специфического определения понятия сословий следует поэтому искать в том, что в них получают существование в отношении к государству... собственное разумение и собственная воля той сферы, которая называется в этом исследовании гражданским обществом».
Сопоставляя эти определения, мы получаем следующее «Гражданское общество есть частное сословие», или частное сословие есть непосредственное, существенное, конкретное сословие гражданского общества. Лишь в сословном элементе законодательной власти гражданское общество достигает «политического значения и политической действенности». Это — нечто [305] новое, присоединяющееся к гражданскому обществу, особая функция, ибо именно характер гражданского общества, как частного сословия, выражает его противоположность политическому значению и политической действенности, выражает отсутствие политического характера, ту именно сторону гражданского общества, что само по себе оно не имеет политического значения и политической действенности. Частное сословие есть сословие гражданского общества, или гражданское общество есть частное сословие. Гегель поэтому последователен, когда он исключает «всеобщее сословие» из «сословного элемента законодательной власти».
«Всеобщее сословие, или, точнее, сословие, посвящающее себя служению правительству, непосредственно определено к тому, чтобы иметь всеобщее целью своей существенной деятельности».
Гражданское общество, или частное сословие, не имеет подобного назначения; его существенная деятельность не содержит в себе определения, согласно которому всеобщее являлось бы его целью; другими словами: его существенная деятельность не есть определение всеобщего, не есть всеобщее определение. Частное сословие есть сословие гражданского общества, противополагающее себя государству. Сословие гражданского общества не есть политическое сословие.
Признав гражданское общество частным сословием, Гегель объявил сословные различия гражданского общества неполитическими различиями, провозгласил не только разнородность, но даже противоположность гражданской и политической жизни. Что же он говорит далее?
«Это частное сословие не может при этом являться ни простой нерасчленённой массой, ни распавшимся на свои атомы множеством, а может являться лишь тем, чтó оно уже есть, а именно, расчленённым на сословие, которое основывается на субстанциальном отношении, и на сословие, которое основывается на особых потребностях и опосредствующем их труде (§201 и сл.). Лишь таким образом существующее внутри государства особое действительно связывается в этом отношении со всеобщим».
«Простой нерасчленённой массой» гражданское общество (частное сословие), конечно, не может являться в своей законодательно-сословной деятельности, ибо «простая нерасчленённая масса» существует лишь в «представлении», в «фантазии», а не в действительности. В действительности существуют лишь большие и малые случайные массы (города, посёлки и т. д.). Эти массы или эта масса — не только в явлении, но повсюду и realiter[49] — есть «распавшееся на свои атомы множество», и [306] в качестве такового она должна являться и выступать в своей политически-сословной деятельности. «В качестве того, чтó оно уже есть», частное сословие, гражданское общество здесь не может проявиться. А чтó оно уже есть на самом деле? — Частное сословие, т. е. противоположность государству и отрыв от него. Чтобы достигнуть «политического значения и политической действенности», это частное сословие должно, напротив, перестать быть тем, чтó оно уже есть в качестве частного сословия. Лишь этим оно достигает «своего политического значения и политической действенности». Этот политический акт есть полнейшее пресуществление. В этом акте гражданское общество должно совершенно отречься от себя, как от гражданского общества, как от частного сословия, должно проявить такую сторону своей сущности, которая не только не имеет ничего общего с действительным гражданским существованием его сущности, но и прямо противоречит ему.
В отношении каждой отдельной личности обнаруживается, чем является здесь всеобщий закон. Гражданское общество и государство оторваны друг от друга. Следовательно, и гражданин государства оторван от гражданина как члена гражданского общества. Человеку, таким образом, приходится подвергнуть самого себя существенному раздвоению. Как действительный гражданин он находит себя в двойной организации: в бюрократической, — она представляет собой внешнее формальное определение потустороннего государства, правительственной власти, не затрагивающей гражданина и его самостоятельной действительности, — и в социальной, в организации гражданского общества. Но в последней он, в качестве частного лица, стоит вне государства; эта организация не касается политического государства как такового. Первая организация есть государственная организация, материю которой всегда составляет гражданин. Вторая организация есть гражданская организация, для которой государство не является материей. В первой организации государство выступает как формальная противоположность по отношению к гражданину, во второй организации гражданин сам выступает как материальная противоположность по отношению к государству. Для того, следовательно, чтобы быть действительным гражданином государства, чтобы достигнуть политического значения и политической действенности, гражданин должен выйти из рамок своей гражданской действительности, абстрагироваться от неё, уйти от всей этой организации в свою индивидуальность, ибо его обнажённая индивидуальность как таковая есть единственное существование, которое он находит для своего политического [307] гражданства. Ведь помимо него сложилось существование государства, как правительства, а существование гражданина в гражданском обществе сложилось помимо государства. Только в противоречии с единственно существующими видами общности, только как индивид он может стать гражданином государства. Его существование в качестве гражданина государства является существованием, лежащим вне всякой общности, которой он реально принадлежит, следовательно, чисто индивидуальным существованием. Ведь «законодательная власть», как «власть», является как раз той организацией, тем общественным телом, которое это существование должно приобрести. До «законодательной власти» гражданское общество, частное сословие, не существует в качестве государственной организации, и для того, чтобы это сословие как таковое достигло существования, необходимо, чтобы его действительная организация, его действительная гражданская жизнь, полагалась несуществующей, ибо сословный элемент законодательной власти имеет как раз своим назначением полагать частное сословие, гражданское общество, как несуществующее. Раздельность гражданского общества и политического государства выступает необходимо как отделение политического гражданина, гражданина государства, от гражданского общества, от своей собственной, подлинной, эмпирической действительности, ибо, как государственный идеалист, он является совсем иным существом, которое разнится, отличается от его действительности и противоположно ей. Гражданское общество устанавливает здесь, в своей собственной среде, то отношение между государством и гражданским обществом, которое на другой стороне уже осуществлено в бюрократии. В сословном элементе всеобщее действительно становится для себя тем, чтó оно есть в себе, а именно — противоположностью особого. Чтобы достигнуть политического значения и политической действенности, гражданин должен отрешиться от своего сословия, от гражданского общества, от частного сословия, ибо именно это сословие стоит между индивидом и политическим государством.
Если Гегель уже всё гражданское общество в целом противопоставляет, как частное сословие, политическому государству, то ясно само собой, что различия внутри частного сословия, различные гражданские сословия, имеют в отношении к государству только частное, но не политическое значение. Ибо различные гражданские сословия являются лишь осуществлением, существованием определённого принципа: частного сословия, как принципа гражданского общества. Но если необходимо упразднить принцип, то понятно само собой, что обособления [308] внутри этого принципа в ещё большей мере не существуют для политического государства.
«Лишь таким образом», — заканчивает Гегель параграф, — «существующее внутри государства особое действительно связывается в этом отношении со всеобщим».
Но Гегель смешивает здесь государство, как совокупное целое существования народа, с политическим государством. Это особое не есть «особое внутри государства», а скорее «особое вне государства», именно — вне политического государства. Это особое не только не есть «существующее внутри государства особое», но оно является также «недействительностью государства». Гегель хочет развить то положение, что сословия гражданского общества являются политическими сословиями, и, чтобы доказать это, подменяет его положением, что сословия гражданского общества представляют собой «обособление политического государства», т. е. что гражданское общество есть политическое общество. Выражение: «особое внутри государства» может иметь здесь смысл лишь как «обособление государства». Нечистая совесть заставляет Гегеля выбрать это неопределённое выражение. Он сам не только развил противоположный этому взгляд, но и подтверждает его в этом же параграфе, обозначая «гражданское общество» как «частное сословие». Очень осторожным является также определение, что особое «связывается» со всеобщим. Связывать можно самые разнородные вещи. Речь тут, однако, идёт не о постепенном переходе, а о пресуществлении, и эта пропасть, через которую Гегель здесь перепрыгивает, — тем самым демонстрируя её, — не устраняется тем, что Гегель закрывает на неё глаза.
В примечании Гегель говорит:
«Это идёт вразрез с другим ходячим представлением» и т. д. Мы только что показали, насколько это ходячее представление последовательно и необходимо, насколько оно является «необходимым представлением на современной ступени развития народа» и насколько гегелевское представление, хотя оно тоже является весьма ходячим в определённых кругах, тем не менее оказывается ложным. Возвращаясь к ходячему представлению, Гегель говорит:
«Это атомистическое, абстрактное воззрение исчезает уже в семье и т. д. и т. д. Но государство есть и т. д.». Это воззрение, конечно, абстрактно, но оно является «абстракцией» политического государства, каким его представил сам Гегель. Это воззрение также и атомистично, но это — атомистика самого общества. «Воззрение» не может быть конкретным, когда предмет воззрения абстрактен. Атомистика, в которую впадает [309] в своём политическом акте гражданское общество, необходимо проистекает из того, что людское сообщество, та общность, в которой существует индивид, — гражданское общество, — находится в отрыве от государства, или что политическое государство есть абстракция от гражданского общества.
Хотя это атомистическое воззрение исчезает уже в семье, а может быть (??), и в гражданском обществе, оно снова появляется в политическом государстве именно потому, что политическое государство является абстракцией от семьи и от гражданского общества. Точно так же обстоит дело и в обратном направлении. Гегель нисколько не устранил отчуждённости указанных двух сфер тем, что объявил это явление странным[50].
Представление», — говорится дальше, — «которое снова разлагает на множество индивидов уже существующие в форме указанных кругов виды общности, — когда последние вступают в политическую область, т. е. переходят на точку зрения высшей конкретной всеобщности, — это представление тем самым отрывает друг от друга гражданскую и политическую жизнь и заставляет последнюю, так сказать, повиснуть в воздухе, так как её базисом, согласно этому воззрению, является лишь абстрактная единичность произвола и мнения, — следовательно, нечто случайное, а не в себе и для себя прочная и правомерная основа».
Это представление не отрывает друг от друга гражданскую и политическую жизнь, оно есть лишь представление о действительно существующем отрыве.
Не это представление заставляет политическую жизнь повиснуть в воздухе, а политическая жизнь есть воздушная жизнь, эфирная область гражданского общества.
Рассмотрим теперь сословную и представительную системы.
Историческое развитие привело к превращению политических сословий в социальные сословия, так что, подобно тому как христиане равны на небе и не равны на земле, так и отдельные члены народа равны в небесах их политического мира и не равны в земном существовании, в их социальной жизни. Самый процесс превращения политических сословий в гражданские происходил в абсолютной монархии. Бюрократия проводила в жизнь идею единства государства против различных государств в государстве. Тем не менее, даже рядом с бюрократией абсолютной правительственной власти социальные различия сословий продолжали оставаться политическими различиями, политическими различиями внутри бюрократии абсолютной правительственной власти и рядом с ней. Лишь французская революция завершила процесс превращения поли[310]тических сословий в социальные, или сделала сословные различия гражданского общества исключительно социальными различиями, различиями частной жизни, лишёнными политического значения. Этим был завершён процесс отделения политической жизни от гражданского общества.
Равным образом и сословия гражданского общества подвергались, вместе с тем, изменению: в силу своего отделения от политического общества гражданское общество также стало иным. Сословие в средневековом смысле сохранилось преимущественно лишь внутри самой бюрократии, где гражданское и политическое положение индивида непосредственно тождественны. Бюрократии противостоит гражданское общество в качестве частного сословия. Различие сословий не является здесь больше различием потребностей и труда в качестве самостоятельных корпораций. Единственным общим, поверхностным и формальным различием является ещё здесь только различие между городом и деревней. Внутри же самого общества это различие развилось в подвижные, непрочные круги, принципом которых является произвольность. Деньги и образование служат здесь главными критериями. Однако об этом мы будем говорить не здесь, а при критике гегелевской концепции гражданского общества. Укажем лишь на то, что сословие в гражданском обществе не имеет своим принципом ни потребности, — т.е. природный момент, — ни политику. Мы имеем здесь разделение на массы, которые являются текучими, возникают произвольно и не отливаются в форму организации.
Характерно здесь только то, что люди, лишённые всякой собственности, и сословие непосредственного труда, конкретного труда, в меньшей степени являются сословием в гражданском обществе, чем той почвой, на которой покоятся и движутся его круги. Действительным сословием, в котором совпадают гражданское и политическое положение, является лишь сословие членов правительственной власти. Своё отличие от прежнего сословия гражданского общества современное социальное сословие обнаруживает уже тем, что оно не в качестве общественной связи, не в качестве общности, как это было раньше, охватывает индивида. Отчасти от случая, отчасти от труда, которым занят индивид, и т. д. зависит, остаётся ли индивид или нет в своём сословии, — сословии, которое является лишь внешним определением индивида, ибо оно не вытекает из сущности труда индивида и не выступает по отношению к последнему как объективная общность, организованная на основе твёрдо установленных законов и стоящая в прочных отношениях к индивиду. Напротив: современное сословие не находится ни [311] в каком действительном отношении к субстанциальной деятельности индивида, к его действительному положению[51]. Врач не составляет никакого особого сословия в гражданском обществе. Один торговец принадлежит к другому сословию, занимает иное социальное положение, чем другой. Подобно тому как гражданское общество отделилось от политического, точно так же само это гражданское общество разделилось внутри себя на сословие и на социальное положение, хотя эти последние находятся в известных отношениях друг к другу. Принципом гражданского сословия или гражданского общества является потребление и способность к потреблению. В своём политическом значении член гражданского общества отделяется от своего сословия, от своего действительного положения в частной жизни. Только здесь этот член гражданского общества достигает значения как человек; другими словами: только здесь его определение, как члена государства, как социального существа, выступает как его человеческое определение. Ибо все его другие определения в гражданском обществе выступают как несущественные для человека, для индивида, как внешние определения, которые, правда, необходимы для его существования в составе целого, т. е. необходимы в качестве уз, связывающих его с целым, но это такие узы, которые он вновь может сбросить с себя. (Современное гражданское общество есть последовательно проведённый принцип индивидуализма, индивидуальное существование есть последняя цель; деятельность, труд, содержание и т. д. суть только средства.)
Сословный строй, где он не является пережитком средних веков, представляет собой попытку отбросить человека — отчасти в самой политической сфере — в ограниченный круг его частной жизни, превратить его особенность в его субстанциальное сознание и, пользуясь тем, что различие сословий существует политически, сделать это различие также и социальным.
Действительный человек есть частный человек современного государственного строя.
Сословие имеет вообще то значение, что различие, отрыв является основой существования индивида. Образ жизни индивида, характер его деятельности и т. д., вместо того чтобы сделать индивида членом общества, функцией общества, делают его исключением из общества, становятся его привилегией. То обстоятельство, что это отличие не является лишь индивидуальным, а кристаллизуется в виде определённой общности, сословия, корпорации, не только не устраняет присущего этому отличию [312] характера исключительности, но, скорее, является выражением этой исключительности. Отдельная функция, вместо того чтобы являться функцией общества, из отдельной функции превращается в самостоятельное общество.
Сословие не только базируется на разделении внутри общества как на господствующем законе, но оно отделяет человека от его всеобщей сущности, делает его животным, непосредственно совпадающим с определяющими его особенностями. Средние века — это животный период в истории человечества, человеческая зоология.
Наше время, цивилизация, совершает ошибку в обратном направлении. Оно отделяет от человека, — как нечто только внешнее, материальное, — его предметную сущность. Оно не считает содержание человека его истинной действительностью.
Более подробно мы остановимся на этом в отделе «Гражданское общество». Переходим к
§304. «Политически-сословный элемент в своём собственном значении содержит, вместе с тем, различие сословий, уже существовавшее в прежних сферах».
Мы уже показали, что «различие сословий, уже существовавшее в прежних сферах», не имеет для политической сферы никакого значения или же имеет значение только частного, — следовательно, неполитического различия. Однако, по Гегелю, различие сословий не имеет здесь и своего «уже существовавшего значения» (значения, которое оно имеет в гражданском обществе), а дело обстоит так, что «политически-сословный элемент», включая в себя различие сословий, тем самым воздействует на его сущность, и различие это, погружённое в политическую сферу, приобретает «своеобразное» значение, принадлежащее не ему, а политически-сословному элементу.
Когда расчленение гражданского общества имело ещё политический характер и политическое государство было гражданским обществом, этой раздельности, этого двойственного значения сословий ещё не существовало. Сословия не означали в гражданском мире одно, а в политическом мире — другое. Они не приобретали какого-то особого значения в политическом мире, а обозначали самих себя. Дуализм гражданского общества и политического государства, который сословный строй думает устранить путём возвращения к старому, — этот дуализм выступает в самóм этом сословном строе таким образом, что различие сословий (внутреннее расчленение гражданского общества) приобретает в политической сфере иное значение, чем в гражданской. На первый взгляд здесь имеет место тождество, тот же субъект, но он фигурирует в существенно различных [313] определениях, — следовательно, на самом деле здесь двойственный субъект. И это иллюзорное тождество (оно иллюзорно уже потому, что действительный субъект, человек, остаётся, правда, равным себе и не теряет своего тождества во всех различных определениях своего существа, но он не выступает здесь субъектом, а отождествляется с некоторым предикатом (сословием); одновременно с этим утверждается, что человеку присуща как эта определённая характеристика, так и другая характеристика, что он — в качестве этой определённой ограниченности, исключающей всякую другую, — представляет собой одновременно ограниченность иного рода) — это иллюзорное тождество искусственно поддерживается рефлексией только благодаря тому, что один раз различию сословий в сфере гражданского общества приписывается определение, которое может быть внесено в гражданское общество лишь политической сферой, а в другой раз, наоборот, различию сословий в политической сфере приписывается определение, которое проистекает не из политической сферы, а из субъекта гражданской сферы. Для того, чтобы изобразить один и тот же ограниченный субъект, — определённое сословие (различие сословий), — как существенный субъект обоих предикатов, или же для того, чтобы доказать тождество обоих предикатов, — оба они мистифицируются и рассматриваются в иллюзорной неопределённой двойственности.
Один и тот же субъект берётся здесь в различных значениях, но значением является здесь не самоопределение, а аллегорическое, подставное определение. Можно было бы для того же значения взять другой конкретный субъект, для того же субъекта взять другое значение. Значение, которого гражданское различие сословий достигает в политической сфере, обусловливается не гражданской, а политической сферой, и это различие могло бы обладать также и другим значением, как это и имело место в истории. Точно так же и наоборот. Это всё та же некритическая, мистическая манера интерпретировать старое мировоззрение в духе нового, вследствие чего оно становится каким-то межеумочным мировоззрением, где форма обманывает относительно значения, а значение — относительно формы, и где ни форма не становится значением и действительной формой, ни значение — формой и действительным значением. Эта некритичностъ, этот мистицизм составляют как загадку современных форм государственного строя (χατ’ έξοχήν — его сословных форм), так и тайну гегелевской философии, преимущественно его философии права и философии религии.
Мы вернее всего освободимся от этой иллюзии, если возьмём значение таким, каково оно на самом деле, — как определе[314]ние в собственном смысле, потом это значение, взятое как таковое, сделаем субъектом, а затем сравним, является ли субъект, мнимо присоединённый к этому значению, его действительным предикатом и представляет ли он сущность и истинное осуществление этого значения.
«Его» (политически-сословного элемента) «первоначально абстрактное положение, а именно, положение крайности эмпирической всеобщности по отношению к принципу власти государя или монархическому принципу вообще, — это абстрактное положение, в котором содержится только возможность соответствия этому принципу и, следовательно, также и возможность враждебного противоположения, — становится разумным отношением (умозаключением, ср. примеч. к §302) лишь благодаря тому, что получает существование его опосредствование».
Мы уже видели, что сословия сообща с правительственной властью образуют середину между монархическим принципом и народом, между государственной волей, существующей в качестве единой эмпирической воли, и государственной волей, существующей в качестве многих эмпирических воль, между эмпирической единичностью и эмпирической всеобщностью. Определив волю гражданского общества как эмпирическую всеобщность, Гегель должен был определить волю государя как эмпирическую единичность, но эту противоположность он не выражает во всей её остроте.
Гегель продолжает:
«Подобно тому как со стороны власти государя правительственная власть (§300) уже обладает этим определением, — так и со стороны сословий некоторый их момент должен быть направлен так, чтобы его основным определением было — существовать как момент середины».
Однако настоящими противоположностями являются государь и гражданское общество. И мы уже видели, что то же значение, которое правительственная власть имеет со стороны государя, сословный элемент имеет со стороны народа. Подобно тому как правительственная власть расширяется, порождая сложную систему кругов, так сословный элемент сжимается в миниатюру, ибо конституционная монархия может ужиться лишь с народом en miniature. Сословный элемент — та же самая абстракция политического государства со стороны гражданского общества, какую представляет собой правительственная власть со стороны государя. Опосредствование, таким образом, как будто осуществилось в полной мере. Обе крайности освободились от своей закоснелости, послали навстречу друг другу огонь своей особой сущности, и законодательная власть, чьими элементами являются как правительственная власть, так и сословия, не должна как будто ещё только стремиться к осуществлению опосредствования, — она сама представляет [315] собой уже получившее осуществление опосредствование. К тому же Гегель ведь определил этот сословный элемент в его соединении с правительственной властью как середину между народом и государем (равным образом он определил сословный элемент как середину между гражданским обществом и правительством и т. д.). Разумное отношение, умозаключение, кажется, таким образом, готовым. Законодательная власть, середина, есть mixtum compositum из обеих крайностей: из монархического принципа и гражданского общества, из эмпирической единичности и эмпирической всеобщности, из субъекта и предиката. Гегель вообще понимает умозаключение как середину, как mixtum compositum. Можно сказать, что в его трактовке умозаключения выступают вся трансцендентность и мистический дуализм его системы. Середина есть деревянное железо, затушёванная противоположность между всеобщностью и единичностью.
Прежде всего заметим относительно всего этого хода мыслей, что то «опосредствование», которое Гегель здесь хочет установить, не есть требование, которое он выводит из сущности законодательной власти, из её собственного определения, а представляет собой, наоборот, требование, которое он выводит, имея в виду что-то, лежащее вне её существенного определения. Это — конструкция, имеющая в виду нечто постороннее. Выведение законодательной власти у Гегеля подразумевает преимущественно нечто третье. Вот почему внимание обращено у Гегеля главным образом на конструкцию формального существования законодательной власти. Законодательная власть конструируется весьма дипломатично. Это обусловливается тем ложным, иллюзорным χατ’ έξοχήν политическим положением, которое занимает законодательная власть в современном государстве (истолкователем которого Гегель и является). Отсюда само собой следует, что это государство не есть настоящее государство, ибо в нём государственные определения, одним из которых является законодательная власть, должны быть рассматриваемы не сами по себе, не теоретически, а практически, не как самостоятельные силы, а как силы, отягчённые противоречием, исходя не из существа дела, а из правил, установленных соглашением.
Сословный элемент, таким образом, должен был бы, собственно говоря, составлять «сообща с правительственной властью» середину между волей эмпирической единичности — государем — и волей эмпирической всеобщности — гражданским обществом. Однако на деле, realiter, «его положение» является «первоначально абстрактным положением, а именно положением крайности эмпирической всеобщности по отношению к принципу [316] власти государя или монархическому принципу вообще, положением эмпирической всеобщности, в котором содержится только возможность соответствия этому принципу и, следовательно, также и возможность враждебного противоположения». Это, как правильно замечает Гегель, — «абстрактное положение».
На первый взгляд кажется, что здесь ни «крайность эмпирической всеобщности», «ни принцип власти государя или монархический принцип», крайность эмпирической единичности, — друг другу не противостоят. Ибо сословное представительство является уполномоченным гражданского общества в такой же мере, в какой правительственная власть действует по полномочию государя. Подобно тому как принцип власти государя в полномочной правительственной власти перестаёт быть крайностью эмпирической единичности, отрекается в ней от «лишённой основания» воли, опускается до «конечности» знания, ответственности и мышления, — точно так же, повидимому, в лице сословного элемента гражданское общество является уже не эмпирической всеобщностью, а вполне определённым целым, проникнутым в равной мере «как устремлением и умонастроением государства и правительства, так и интересами особых кругов и отдельных лиц» (§302). Гражданское общество в своём сословно-представительном миниатюрном издании перестало быть «эмпирической всеобщностью». Оно; напротив, низведено здесь до роли комиссии, до вполне определённого числа, и если государь в лице правительственной власти придал себе эмпирическую всеобщность, то гражданское общество в лице сословного представительства приобрело характер эмпирической единичности или особенности. Оба стали особенностями.
Единственной ещё возможной здесь противоположностью является, повидимому, противоположность между обоими представителями обеих государственных воль, между обеими эманациями, между правительственным элементом и сословным элементом законодательной власти, — следовательно, противоположность внутри самой законодательной власти. «Совместное» опосредствование здесь таково, что оба элемента легко могут вцепиться друг другу в волосы. В лице правительственного элемента законодательной власти спустилась на землю эмпирическая, недосягаемая единичность государя, воплотившаяся в некотором числе ограниченных, осязаемых, ответственных лиц, в лице же сословного элемента возвысилось до неба гражданское общество, воплотившееся в некотором числе политических деятелей. Обе стороны потеряли свою неуловимость. Власть государя потеряла свою недосягаемую, исключительную эмпирическую единичность, гражданское общество — свою [317] недосягаемую, расплывчатую эмпирическую всеобщность. Первая потеряла свою закоснелость, второе — свою текучесть. Таким образом, оказывается, что в лице сословного элемента, с одной стороны, и правительственного элемента законодательной власти, с другой стороны, — этих двух элементов, которые сообща должны были бы служить посредниками между гражданским обществом и государем, — противоположность обострилась до степени такой противоположности, которая всегда готова к борьбе и даже приняла характер непримиримого противоречия.
Это «опосредствование», таким образом, и нуждается как раз в том, «чтобы, — как правильно рассуждает Гегель, — его опосредствование получило существование». Оно само является существованием скорее противоречия, чем опосредствования.
Утверждение Гегеля, что это опосредствование осуществляется сословным элементом, лишено, очевидно, основания. Гегель говорит:
«Подобно тому как со стороны власти государя правительственная власть (§300) уже обладает этим определением, — так и со стороны сословий некоторый их момент должен быть направлен так, чтобы его основным определением было — существовать как момент середины».
Однако мы уже видели, что Гегель произвольно и непоследовательно противопоставляет здесь друг другу, в качестве крайностей, государя и сословные собрания. Подобно тому как правительственная власть обладает этим определением со стороны власти государя, так сословный элемент обладает им со стороны гражданского общества. Сословия не только стоят вместе с правительственной властью между государем и гражданским обществом, — они стоят также между правительством вообще и народом (§302). Они делают со стороны гражданского общества больше, чем правительственная власть со стороны власти государя, ибо последняя ведь и сама противостоит народу в качестве противоположности. Этим, следовательно, целиком заполняется мера опосредствования. Зачем же взваливать новый груз на этих ослов? Почему сословный элемент должен везде образовывать удобные мостики, даже между собой и своим противником? Почему сословный элемент является везде воплощением самопожертвования? Уж не должен ли он сам отрубить себе одну руку для того, чтобы не быть в состоянии обеими оказывать сопротивление своему противнику, правительственному элементу законодательной власти?
К этому надо ещё прибавить, что Гегель сначала выводил сословия из корпораций, сословных различий и т. д. именно для того, чтобы они не были «простой эмпирической всеобщностью»; [318] теперь же, наоборот, он делает их «простой эмпирической всеобщностью», с тем чтобы вывести из них сословные различия! Подобно тому как государь связывается с гражданским обществом при посредстве Христа этого гражданского общества — правительственной власти, так гражданское общество связывается с государем при посредстве своих жрецов — сословных представителей.
Дело, таким образом, принимает скорее такой вид, что роль крайностей, монархической власти (эмпирической единичности) и гражданского общества (эмпирической всеобщности), должна сводиться к тому, чтобы выступать посредниками «между своими опосредствованиями». Тем более, что «одна из важнейших логических истин состоит в том, что определённый момент, который, выступая как противоположность, занимает положение крайности, перестаёт быть таковой и оказывается органическим моментом благодаря тому, что он одновременно является и серединой» (§302, примечание). Гражданское общество, как видно, не может взять на себя эту роль, ибо оно само по себе, как крайность, не имеет никакого места в «законодательной власти». Другая крайность, которая, как таковая, находится внутри законодательной власти, — именно монархический принцип, — вынуждена, повидимому, играть роль посредника между сословным и правительственным элементом. Монархический принцип обладает, повидимому, необходимыми для этого качествами, — потому что, с одной стороны, в этом принципе представлено государство в целом, а следовательно и гражданское общество, и в особенности потому, что этому принципу и сословиям одинаково присуща «эмпирическая единичность» воли, так как эмпирическая всеобщность существует лишь как эмпирическая единичность. Этот принцип, кроме того, в отличие от правительственной власти, противостоит гражданскому обществу не только как формула, как государственное сознание. Он сам есть государство, для него и для гражданского общества общим является материальный, природный момент. С другой стороны, государь — вершина и представитель правительственной власти. (Гегель, который всё ставит на голову, делает правительственную власть представителем, эманацией государя. Так как под идеей, наличным бытием которой должен-де являться государь, Гегель имеет в виду не действительную идею правительственной власти, не правительственную власть как идею, а субъект абсолютной идеи, имеющей своё телесное существование в государе, то правительственная власть становится мистическим продолжением души, существующей в его теле, в теле государя.) [319]
Государь, следовательно, должен был бы образовать в законодательной власти середину между правительственной властью и сословным элементом. Но ведь правительственная власть образует середину между государем и сословным элементом, а сословный элемент образует середину между государем и гражданским обществом! Как же может государь служить посредником между такими моментами, в посредствующей роли которых он сам нуждается, чтобы не быть односторонней крайностью? Здесь выступает вся несообразность этих крайностей, играющих попеременно то роль крайности, то роль середины. Это — головы Януса, которые повёртываются то одной стороной, то другой и спереди имеют иной облик, чем сзади. То, чтó первоначально определялось как середина между двумя крайностями, само выступает теперь как крайность, а одна из двух крайностей, которая — при посредстве указанной середины — была связана с другой крайностью, выступает теперь, в свою очередь (именно в своём отличии от другой крайности), как середина между противоположной ей крайностью и тем, чтó по отношению к ней было серединой. Перед нами — взаимный обмен услугами, напоминающий тот случай, когда человек выступает посредником между двумя сторонами, а затем один из спорящих выступает посредником между прежним посредником и другим спорящим. Здесь повторяется история о муже и жене, которые поссорились, и о враче, который хотел выступить посредником между ними, причём дело приняло такой оборот, что жена вынуждена была взять на себя роль посредника между врачом и мужем, а муж — между врачом и женой. Здесь приходит на память также и лев в шекспировской комедии «Сон в летнюю ночь», восклицающий: «Я — лев, и я — не лев, а Снаг». Точно так же и здесь каждая крайность является то львом противоположности, то Снагом опосредствования. Когда одна крайность восклицает: «теперь я — середина», то она становится неприкосновенной для двух других моментов, и каждый из обоих может вступать в драку только с другим, который стал теперь крайностью. Перед нами, таким образом, воинственно настроенная компания, участники которой, однако, слишком боятся синяков, чтобы действительно вступить в драку между собой, а оба партнёра, готовящиеся к драке, устраиваются так, чтобы удары сыпались на того третьего, который выступит посредником между ними, но этим третьим опять же выступает один из них обоих, так что благодаря чрезмерной осторожности дело не двигается с места. Эта система опосредствования принимает ещё такую форму, что тот самый человек, который хочет побить своего противника, вынужден, с другой стороны, охранять его от ударов других про[320]тивников и благодаря этому двойственному положению не может выполнить ни одного из своих намерений. Замечательно то, что Гегель, который эту абсурдность опосредствования свёл к её абстрактно-логическому, — следовательно, нефальсифицированному, не допускающему иных толкований — выражению, в то же время обозначает это опосредствование как спекулятивное таинство логики, как разумное отношение, как умозаключение. Действительные крайности не могут быть опосредствованы именно потому, что они являются действительными крайностями. Но они и не требуют никакого опосредствования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности. Они не имеют между собой ничего общего, они не тяготеют друг к другу, они не дополняют друг друга. Одна крайность не носит в себе самой стремление к другой крайности, потребность в ней или её предвосхищение. (Но когда Гегель рассматривает как действительные противоположности абстрактные моменты умозаключения — всеобщность и единичность, то в этом именно сказывается основной дуализм его логики. Дальнейшее об этом относится к критике гегелевской логики.)
Против сказанного говорит на первый взгляд следующее: «крайности сходятся», северный полюс и южный взаимно притягиваются, женский пол и мужской также взаимно притягивают друг друга, и лишь благодаря соединению их крайних различий и возникает человек.
С другой стороны, всякая крайность есть своя собственная противоположность. Абстрактный спиритуализм есть абстрактный материализм; абстрактный материализм есть абстрактный спиритуализм материи.
Что касается первого, то северный полюс и южный являются одинаково полюсами, их сущность тождественна; точно так же мужской пол и женский образуют один и тот же род, одну сущность — человеческую сущность. Север и юг — противоположные определения одной и той же сущности, различия одной сущности на высшей ступени ее развития. Они представляют собой дифференцированную сущность. Они суть то, чтó они суть, лишь как различённое определение, и именно как это различённое определение сущности. Истинными, действительными крайностями были бы полюс и не-полюс, человеческий и не-человеческий род. В одном случае различие есть различие существования, в другом — различие между сущностями, различие двух сущностей. Что касается второго возражения, то главное определение заключается здесь в том, что какое-нибудь понятие (наличное бытие и т. д.) берётся абстрактно, что это понятие имеет значение не как нечто самостоятельное, [321] а в качестве абстракции от чего-то другого и лишь как эта абстракция. Так, например, дух есть лишь абстракция от материи. Тогда ясно само собой, что это понятие, именно потому, что указанная форма должна составлять его содержание, представляет собой, напротив, свою абстрактную противоположность, тот предмет, от которого его абстрагируют, в его абстракции. В приведённом нами примере реальной сущностью предмета является, стало быть, абстрактный материализм. Если бы различие в пределах существования одной сущности не смешивалось частью с превращенной в самостоятельную сущность абстракцией (абстракцией, разумеется, не от чего-либо другого, а, собственно, от себя самого), частью же с действительной противоположностью взаимно исключающих друг друга сущностей, то можно было бы избежать троякой ошибки: 1) что всякая абстракция и односторонность считает себя за истину на том основании, что истиной является лишь крайность, и вследствие этого тот или иной принцип выступает только как абстракция от какого-нибудь другого, вместо того чтобы выступать как целостность в себе самом; 2) что резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности помешать, между тем как это превращение означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе; 3) что пытаются их опосредствовать. Ибо, сколь бы обе крайности ни выступали в своём существовании как действительные и как крайности, — свойство быть крайностью кроется всё же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет значения истинной действительности. Одна из крайностей берёт верх над другой. Положение обеих не одинаково. Например, христианство, а также религия вообще, и философия представляют собой крайние противоположности. В действительности, однако, религия не является истинной противоположностью в отношении философии, ибо философия постигает религию в её иллюзорной действительности. Религия, таким образом, — поскольку она хочет быть действительностью, — уничтожена в самой себе для философии. Действительного дуализма сущности не бывает. Подробнее об этом — в дальнейшем.
Спрашивается, как приходит Гегель вообще к потребности нового опосредствования со стороны сословного элемента? Не разделяет ли Гегель «очень распространённый, но чрезвычайно опасный предрассудок, в силу которого сословия рассматриваются главным образом с точки зрения их противоположности правительству, — словно это и есть их существенное положение»? (Примечание к §302.) [322]
Дело обстоит здесь просто следующим образом. С одной стороны, мы видели, что в «законодательной власти» гражданское общество, в лице «сословного элемента», и власть государя, в лице «правительственного элемента», впервые проявили себя как действительные, непосредственно практические противоположности.
С другой стороны: законодательная власть есть целостность. Мы находим в ней: 1) уполномоченных монархического принципа, «правительственную власть»; 2) уполномоченных гражданского общества, «сословный» элемент; но сверх того в ней содержится 3) одна крайность как таковая — монархический принцип, между тем как другая крайность — гражданское общество как таковое — в ней не находится. Лишь благодаря этому «сословный» элемент становится крайностью «монархического» принципа, крайностью, которою собственно должно было бы быть гражданское общество. Лишь в лице «сословного» элемента гражданское общество, как мы видели, организует себя для политического существования. «Сословный» элемент есть политическое существование гражданского общества, его пресуществление в политическое государство. Поэтому, как мы видели, лишь «законодательная власть» является в собственном смысле политическим государством в его целостности. Здесь, таким образом, налицо: 1) монархический принцип, 2) правительственная власть, 3) гражданское общество. «Сословный» элемент есть «гражданское общество политического государства», «законодательной власти». Крайностью, которую гражданское общество должно было образовать по отношению к государю, и является поэтому «сословный» элемент. (Так как гражданское общество есть недействительность политического существования, то политическое существование гражданского общества есть собственное уничтожение последнего, его отрыв от самого себя.) Поэтому-то сословный элемент образует противоположность также и по отношению к правительственной власти.
Ввиду этого Гегель опять-таки обозначает «сословный» элемент как «крайность эмпирической всеобщности», чем, собственно говоря, является само гражданское общество. (Гегель поэтому напрасно вывел политически-сословный элемент из корпораций и различённых сословий. Это имело бы смысл лишь в том случае, если бы различённые сословия как таковые образовали законодательные сословные собрания, если бы, таким образом, различие внутри гражданского общества, гражданское определение было re vera и политическим определением. Мы тогда имели бы не законодательную власть государства, [323] взятого в целом, а законодательную власть различных сословий, корпораций и классов над государственным целым. Сословия гражданского общества не получили бы никакого политического определения, и всё же они определяли бы политическое государство. Они сделали бы свою особенность определяющей силой целого. Они представляли бы собой власть особого над всеобщим. Мы имели бы также не одну законодательную власть, а многие законодательные власти, вступающие в сделки между собой и с правительством. Однако Гегель имеет в виду современное значение сословного элемента, заключающееся в том, чтобы быть носителем гражданского элемента, быть bourgeois. Гегель хочет, чтобы «всеобщее в себе и для себя» — политическое государство — не определялось гражданским обществом, а, наоборот, определяло его. Беря, таким образом, за основу средневековую форму сословного элемента, Гегель придаёт последнему противоположное значение элемента, определяемого сущностью политического государства. Сословия в качестве представителей корпораций и т. д. были бы не «эмпирической всеобщностью», а «эмпирической особенностью», «особенностью эмпирии»!) «Законодательная власть» поэтому нуждается в опосредствовании внутри самой себя, т. е. в затушёвывании противоположности, и это опосредствование должно исходить от «сословного элемента», так как сословный элемент утрачивает внутри законодательной власти значение представителя гражданского общества и сам становится первичным элементом, гражданским обществом законодательной власти. «Законодательная власть» есть целостность политического государства, и именно поэтому она есть противоречие политического государства, доведённое до того, что оно стало явным. Поэтому она также полагает основание уничтожению политического государства. В законодательной власти сталкиваются совершенно различные принципы. Это столкновение проявляется, правда, в виде противоположности элементов монархического принципа и принципа сословного элемента и т. д. Но на деле это есть антиномия политического государства и гражданского общества, противоречие абстрактного политического государства с самим собой. Законодательная власть полагает основание бунту. (Главная ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие. Так, например, здесь противоречие законодательной власти в себе самой есть лишь противоречие политического государства, а следовательно и противоречие гражданского общества с самим собой. [324]
Вульгарная критика впадает в противоположную догматическую ошибку. Так, например, она критикует конституцию. Она обращает внимание на взаимное противоположение властей и т. д. Она везде находит противоречия. Это всё ещё догматическая критика, борющаяся со своим предметом, подобно тому как в прежнее время оспаривали догму святого триединства указанием на противоречие между понятиями «один» и «три». Истинная критика, напротив, раскрывает внутренний генезис святого триединства в человеческом мозгу, она описывает акт рождения этой догмы. Точно так же подлинно философская критика современного государственного строя не только вскрывает его противоречия как реально существующие, но и объясняет их; она постигает их генезис, их необходимость. Она их постигает в их специфическом значении. Это понимание состоит, однако, не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде находить определения логического понятия, а в том, чтобы постигать специфическую логику специфического предмета.)
Гегель формулирует это таким образом, что в отношении политически-сословного элемента к монархическому «содержится только возможность соответствия и, следовательно, также и возможность враждебного противоположения».
Возможность противоположения дана везде, где сталкиваются различные воли. Гегель сам говорит, что «возможность соответствия» есть и «возможность противоположения». Он должен, следовательно, сконструировать теперь такой элемент, который являл бы собой «невозможность противоположения» и «действительность соответствия». Таким элементом могла бы служить ему свобода мысли и свобода принимать решения вопреки воле государя и правительства. Такой элемент не был бы уже «сословно-политическим». Он, скорее, стал бы элементом воли государя и правительственной власти и находился бы в такой же противоположности к действительному сословному элементу, как и само правительство.
Очень умеренную форму принимает это требование уже в заключительных словах параграфа:
«Подобно тому как со стороны власти государя правительственная власть (§300) уже обладает этим определением, — так и со стороны сословий некоторый их момент должен быть направлен так, чтобы его основным определением было — существовать как момент середины».
Момент, исходящий от сословий, должен обладать определением, противоположным тому определению, которым обладает правительственная власть со стороны государя, так как [325] монархический элемент и элемент сословный являются противоположными крайностями. Подобно тому как государь демократизируется в лице правительственной власти, так «сословный» элемент должен становиться монархическим в лице своих уполномоченных. Гегелю, следовательно, нужен монархический момент со стороны сословий. Подобно тому как правительственная власть представляет собой сословный момент со стороны монарха, точно так же должен существовать монархический момент со стороны сословий.
«Действительность соответствия» и «невозможность противоположения» превращаются в следующее требование: «со стороны сословий некоторый их момент должен быть направлен так, чтобы его основным определением было — существовать как момент середины». Быть направленным к определению! Этим определением, согласно §302, сословия обладают вообще. Тут речь должна была бы идти уже не об «определении», а о том, чтобы «быть определённым извне».
И что это вообще за основное определение: «существовать как момент середины»? Это значит: быть по самой своей «сущности» «буридановым ослом».
Дело обстоит здесь просто следующим образом.
Сословия должны играть роль «опосредствования» между государем и правительством, с одной стороны, и народом — с другой, но на деле они этого не выполняют, а представляют собой, напротив, организованную политическую противоположность гражданского общества. «Законодательная власть» сама нуждается в опосредствовании, и именно, как уже было указано, в опосредствовании со стороны сословий. Предположенного морального соответствия обеих воль, одна из которых — государственная воля как воля государя, а другая — государственная воля как воля гражданского общества, — этого предположенного морального соответствия недостаточно. Правда, только в лице законодательной власти мы имеем организованное, целостное политическое государство, но именно потому, что в законодательной власти государство достигает своего высшего развития, в ней и проявляется неприкрытое противоречие политического государства с самим собой. Необходимо поэтому создать видимость действительного тождества между волей государя и сословной волей. Сословный элемент должен быть положен как воля государя или воля государя — как сословный элемент. Сословный элемент должен полагать себя как действительность некоей воли, которая не есть воля сословного элемента. Единство, не содержащееся в сущности (иначе оно должно было бы сказываться в действиях сословного элемента, а не только [326] в форме его бытия), должно проявляться, по крайней мере, как некоторое существование, или некоторое существование законодательной власти (сословного элемента) обладает таким определением, согласно которому оно есть это единство необъединённого. Этот момент сословного элемента — палата пэров, верхняя палата и т. д. — есть высший синтез политического государства в рассматриваемой организации. Этим, правда, не достигнуто то, чего хочет Гегель, — «действительность соответствия» и «невозможность враждебного противоположения», — и мы всё ещё остаёмся при «возможности соответствия». Однако это есть полагаемая иллюзия единства политического государства с самим собой (единства воли государя и сословной воли, далее — принципа политического государства и гражданского общества), иллюзия этого единства как материального принципа, т. е. иллюзия, согласно которой здесь якобы не только объединяются два противоположных принципа, но это объединение является их природой, основанием их существования. Этот момент сословного элемента есть романтика политического государства, мечта о его субстанциальности или о его соответствии самому себе. Это — аллегорическое существование.
От действительного status quo[52] в отношениях между сословным и монархическим элементами зависит, является ли эта иллюзия действительной иллюзией или же — сознательным самообманом. Пока сословия и власть государя фактически находятся в согласии, пока они уживаются друг с другом, до тех пор иллюзия их существенного единства есть действительная, а следовательно и действенная иллюзия. Напротив, там, где это единство должно было бы на практике доказать свою истинность, оно оказывается сознательной неправдой и становится смешным.
§305. «Одно из сословий гражданского общества содержит в себе принцип, который сам по себе способен конституироваться в это политическое отношение, а именно, сословие природной нравственности, имеющее своей основой семейную жизнь, а в отношении средств существования — землевладение. Это сословие обладает, следовательно, в отношении своей особенности, покоящейся на себе волей и, — чтó является для него общим с монархическим элементом, — тем природным определением, которое последний заключает в себе».
Мы уже указывали на непоследовательность Гегеля, заключающуюся, во-первых, в том, что он берёт политически-сословный элемент в его современной абстракции от гражданского общества и т. д., после того как он вывел генезис этого элемента из корпораций; во-вторых, в том, что он теперь снова [327] определяет политически-сословный элемент в соответствии с сословными различиями гражданского общества, после того как он политические сословия как таковые уже определил как «крайность эмпирической всеобщности».
Последовательно было бы вот что: рассмотреть политические сословия отдельно, как новый элемент, и, исходя уже из них, сконструировать опосредствование, требуемое в §304.
Однако посмотрим, как Гегель снова прибегает к гражданским сословным различиям и одновременно с этим создаёт видимость, будто действительность и особая сущность гражданских сословных различий не определяют собой высшую политическую сферу, законодательную власть, а, наоборот, находятся по отношению к последней в положении простого материала, который политическая сфера формирует и конструирует соответственно своим, вытекающим из неё самой, потребностям.
«Одно из сословий гражданского общества содержит в себе принцип, который сам по себе способен конституироваться в это политическое отношение, а именно, сословие природной нравственности» (крестьянское сословие).
В чём же состоит эта принципиальная способность или способность принципа крестьянского сословия?
Оно «имеет своей основой семейную жизнь, а в отношении средств существования — землевладение. Это сословие обладает, следовательно, в отношении своей особенности, покоящейся на себе волей и, — чтó является для него общим с монархическим элементом, — тем природным определением, которое последний заключает в себе».
«Покоящаяся на себе воля» — это относится к средствам существования, к «землевладению»; общее с монархическим элементом «природное определение» — это относится к «семейной жизни» как основе.
«Землевладение», как источник средств существования, и «покоящаяся на себе воля» суть две различные вещи. Следовало бы скорее говорить о «воле, покоящейся на землевладении». И также следовало бы говорить, скорее, о воле, имеющей своим источником «государственное умонастроение», — не о воле, покоящейся на самой себе, а о воле, имеющей своей основой целое.
Вместо «умонастроения», «обладания государственным духом» выдвигается «обладание землёй».
Что же касается «семейной жизни» как основы, то «социальная» нравственность гражданского общества представляется нам более высокой, чем эта «природная нравственность». Кроме того, «семейная жизнь» является в такой же мере природной [328] нравственностью других сословий, нравственностью бюргерского сословия гражданского общества, как и крестьянского сословия. Но то обстоятельство, что «семейная жизнь» в крестьянском сословии является не только принципом семьи, но и основой его социального бытия вообще, — это обстоятельство, повидимому, делает данное сословие, напротив, неспособным к выполнению высшей политической задачи, так как патриархальные отношения переносятся здесь на непатриархальную сферу и понятия «отец», «дети», «хозяин», «слуга» применяются там, где речь идёт о политическом государстве, о политическом гражданстве.
Что касается природного определения монархического элемента, то Гегель сконструировал не патриархального, а современного конституционного короля. Природное определение короля сводится к тому, что он является телесным представителем государства и что он является королём по праву рождения, другими словами, — что королевское достоинство принадлежит ему по праву семейного наследования. Но что общего имеет это с семейной жизнью как основой крестьянского сословия, что общего имеет природная нравственность с природным определением рождения как такового? В этом отношении король нисколько не отличается от лошади: как лошадь рождается лошадью, так и король рождается королём.
Если бы Гегель перенёс в политическую сферу принятое им различие сословий как таковое, то ведь крестьянское сословие как таковое уже раньше фигурировало у него как самостоятельная часть сословного элемента, и если крестьянское сословие, в качестве такой части, является моментом опосредствования с монархическим принципом, то к чему понадобилась бы тогда конструкция нового опосредствования? И зачем нужно было бы тогда выделять крестьянское сословие из собственно сословного момента, который лишь благодаря этому разъединению попадает в «абстрактное» положение по отношению к монархическому элементу? Но раз Гегель представил нам именно политически-сословный элемент как своеобразный элемент, как пресуществление частного сословия в политическое гражданство, и именно поэтому признал его нуждающимся в опосредствовании, — то как же может Гегель вновь обращать этот организм в различие частного сословия, следовательно — в частное сословие, и из последнего выводить опосредствование политического государства с самим собой?
Что за нелепость вообще думать, что высшим синтезом политического государства является синтез землевладения и семейной жизни! [329]
Одним словом:
Поскольку гражданские сословия как таковые являются политическими сословиями, — нет надобности в этом опосредствовании; поскольку же приходится прибегать к такому опосредствованию, — гражданское сословие не является политическим сословием, а следовательно и не может служить этим опосредствованием. Крестьянин в этом случае является частью политически-сословного элемента не в качестве крестьянина, а в качестве гражданина государства; между тем как в противоположном случае (где он как крестьянин есть гражданин государства, или как гражданин государства — крестьянин) его политическое гражданство выражает его принадлежность к крестьянству: он здесь не гражданин государства, выступающий в качестве крестьянина, а крестьянин, выступающий в качестве гражданина государства!
Гегель здесь, стало быть, непоследователен с точки зрения своей собственной концепции, а такая непоследовательность есть приспособление. Политически-сословный элемент в современном смысле, в том смысле, в каком его и берёт Гегель, есть осуществлённое, положенное отделение гражданского общества от его частного сословия и существующих в последнем различий. Как же может Гегель рассматривать частное сословие как разрешение внутренних антиномий законодательной власти? Гегель хочет средневековой сословной системы, но в современном значении законодательной власти, и он хочет современной законодательной власти, включённой, однако, в средневековую сословную систему! Это — синкретизм наихудшего сорта.
В начале §304 сказано:
«Политически-сословный элемент в своём собственном определении содержит, вместе с тем, различие сословий, уже существовавшее в прежних сферах».
Но политически-сословный элемент содержит в своём собственном определении различие сословий лишь в том смысле, что он аннулирует это различие, что он его в себе уничтожает, от него абстрагирует.
Если описанным способом крестьянское сословие или, как мы услышим дальше, крестьянское сословие, возведённое в степень, — дворянское землевладение, — делается как таковое моментом, опосредствующим целостное политическое государство, законодательную власть в ней самой, то это играет роль опосредствования политически-сословного элемента с властью государя разве лишь в том смысле, что является упразднением политически-сословного элемента как реального политического элемента. Не крестьянское сословие, а сословие как [330] таковое, частное сословие, являющееся разложением, сведением политически-сословного элемента к частному сословию, представляет собой здесь восстановленное единство политического государства с самим собой. (Опосредствующим моментом является здесь не крестьянское сословие как таковое, а его отделение, в качестве гражданского частного сословия, от политически-сословного элемента; это заключается в том, что его частное состояние создаёт ему особое положение внутри политически-сословного элемента, а следовательно и вторая часть политически-сословного элемента приобретает положение особого частного сословия, и, таким образом, политически-сословный элемент перестаёт быть представителем политического гражданства гражданского общества.) Перед нами здесь уже не политическое государство, существующее как две противоположные воли, а на одной стороне стоит политическое государство (правительство и государь) и на другой — гражданское общество в его отличии от политического государства. (Различные сословия.) Тем самым упраздняется и политическое государство как целостность.
Ближайший смысл удвоения политически-сословного элемента в себе самом, удвоения, играющего роль опосредствования с властью государя, заключается вообще в том, что разделение этого элемента в себе самом, та противоположность, которую он содержит внутри себя, представляет собой его восстановленное единство с властью государя. Основной дуализм между монархическим и сословным элементом законодательной власти нейтрализуется дуализмом сословного элемента в себе самом. Но у Гегеля эта нейтрализация совершается тем способом, что политически-сословный элемент отделяется даже от своего политического элемента.
Что касается землевладения, как источника средств существования, который соответствует-де суверенитету воли, суверенитету государя, и что касается далее семейной жизни, как основы крестьянского сословия, соответствующей-де природному определению власти государя, — то мы к этим вопросам вернёмся позже. Здесь, в §305, изложен «принцип» крестьянского сословия, «который сам по себе способен конституироваться в это политическое отношение».
В §306 говорится, что это «конституирование» предпринимается «для политического положения и значения». Оно сводится к следующему: «имущество превращается» «в неотчуждаемое, обременённое институтом майората наследственное имение». Выходит, что «майорат» политически конституирует крестьянское сословие. [331]
«Обоснование майората», — говорится в добавлении, — «заключается в том, что государству недостаточно простой возможности определённого умонастроения; государство должно рассчитывать на нечто необходимое. Умонастроение, конечно, не связано с имуществом, но относительно необходимая связь между ними состоит в том, что тот, кто обладает самостоятельным имуществом, не ограничен внешними обстоятельствами и, таким образом, может беспрепятственно выступать и действовать в пользу государства».
Первое положение. Государству недостаточно «простой возможности определённого умонастроения»; государство должно рассчитывать на нечто «необходимое».
Второе положение. «Умонастроение не связано с имуществом», т. е. умонастроение, полностью соответствующее имуществу, есть «простая возможность».
Третье положение. Однако между имуществом и умонастроением существует «относительно необходимая связь», та именно связь, что «тот, кто обладает самостоятельным имуществом и т. д., может действовать в пользу государства», т. е. имущество даёт «возможность» государственного умонастроения, но ведь, согласно первому положению, одной этой «возможности» ещё недостаточно.
Гегель, к тому же, не доказал, что землевладение является единственным «самостоятельным имуществом».
Конституирование принадлежащего крестьянскому сословию имущества как независимого есть конституирование этого сословия «для политического положения и значения». Или: «независимость имущества» составляет «политическое положение и значение» этого сословия.
Эта независимость доказывается дальше следующим образом:
Его «имущество» «независимо от государственного имущества». Под «государственным имуществом» здесь, очевидно, разумеется правительственная касса. В данном отношении этому сословию «противостоит» «всеобщее сословие» как «существенно зависящее от государства». Так, например, в предисловии, стр. 13, говорится:
«Кроме того, у нас, в отличие от греков, не занимаются философией как частным искусством», а «философия имеет публичное, касающееся публики существование, находясь преимущественно или исключительно на службе у государства».
Стало быть, и философия «существенно» зависима от правительственной кассы.
Его имущество независимо «от необеспеченности промысла, от погони за барышом и изменчивости владения вообще». Ему в этом отношении противостоит «промышленное сословие», «зависящее от потребностей, на которых и основаны его доходы». [332]
Это имущество, таким образом, «независимо как от благоволения правительственной власти, так и от благоволения массы».
Рассматриваемое сословие, наконец, даже от собственного произвола защищено тем, что члены данного сословия, призванные для этого назначения, лишены «того права, какое имеют другие граждане, — отчасти свободно располагать всей своей собственностью, отчасти же быть уверенными в том, что после их смерти их собственность перейдёт к детям согласно равенству любви».
Противоположности приняли здесь совершенно новую, а именно — весьма материальную форму, какую едва ли следовало ожидать для отношений, существующих в небесах политического государства.
Противоположность, показываемая здесь Гегелем, представляет собой, если выразить её с необходимой остротой, противоположность между частной собственностью и имуществом.
Землевладение есть частная собственность χατ’ έξοχήν, частная собственность в подлинном смысле этого слова. Его резко выраженная частная природа проявляется: 1) как «независимость отгосударственного имущества», от «благоволения правительственной власти», от той собственности, которая существует в качестве «всеобщей собственности политического государства», — согласно конструкции политического государства, землевладение представляет собой особое имущество в сравнении с другими имуществами; 2) как «независимость от потребностей» общества, или от «общественного имущества», от «благоволения массы». (Примечательно также, что участие в государственном имуществе понимается Гегелем как «благоволение правительственной власти», а участие в общественном имуществе — как «благоволение массы».) Имущество «всеобщего сословия» и «промышленного сословия» не есть частная собственность в подлинном смысле, ибо имущество первого обусловлено прямо связью со всеобщим имуществом или с собственностью как социальной собственностью, а имущество второго обусловлено этой связью косвенно и представляет собой известную форму участия в этой собственности; следовательно, на стороне каждого из этих сословий имущество так или иначе обусловлено «благоволением», т. е. «случайностью воли». Этому виду имущества противостоит землевладение в качестве суверенной частной собственности, не принявшей ещё формы имущества, т. е. формы собственности, установленной социальной волей.
Политический строй на его высшей ступени есть, следовательно, строй частной собственности. Высшая ступень [333] политического умонастроения есть умонастроение частной собственности. Майорат есть лишь внешнее проявление внутренней природы землевладения. В результате того, что землевладение является неотчуждаемым, у него оказываются перерезанными социальные нервы и обеспечивается его изолированность от гражданского общества. Благодаря тому что землевладение переходит по наследству не согласно «равенству любви к детям», оно отрывается, становится независимым даже от самого мелкого союза, от природного союза, от семьи, от её воли и её законов; таким образом, чёрствая природа частной собственности предохраняется также и от перехода в форму семейного имущества.
Гегель в §305 объявил сословие землевладения способным конституироваться в «политическое отношение» в силу того, что «семейная жизнь» является его «основой». Но Гегель сам же провозгласил «любовь» основой, принципом, душой семейной жизни. Следовательно, в том сословии, для которого семейная жизнь служит основой, недостаёт как раз основы семейной жизни, любви в качестве действительного и тем самым действенного и определяющего принципа. Это — бездушная семейная жизнь, иллюзия семейной жизни. На высшей ступени своего развития принцип частной собственности противоречит принципу семьи. Таким образом получается, что в противоположность сословию природной нравственности, сословию семейной жизни, лишь в гражданском обществе семейная жизнь становится жизнью семьи, жизненным проявлением любви. Сословие же землевладения представляет собой, напротив, варварство частной собственности против семейной жизни.
Вот каково на деле суверенное великолепие частной собственности, землевладения, о котором в новейшее время наговорили так много сентиментальных фраз и по поводу которого было пролито так много всякого рода крокодиловых слёз.
Гегелю нисколько не помогает его заявление, что майорат является-де лишь требованием политики и должен рассматриваться с точки зрения его политического положения и значения. Напрасно он говорит: «Обеспеченность и прочность этого сословия могут быть ещё увеличены посредством института майората, который, однако, желателен лишь в политическом отношении, ибо с ним связана жертва, имеющая политическую цель — доставить первородному сыну возможность жить независимо». Гегель обнаруживает здесь известную скромность, благопристойность ума. Он хочет оправдать и сконструировать майорат не сам по себе, а лишь в отношении к чему-то другому, не как самоопределение, а как определяемое [334] чем-то другим, не как цель, а как средство к цели. На деле майорат является следствием землевладения в его чистом виде, окаменевшей частной собственностью, частной собственностью (quand même) в её наиболее самостоятельном и крайнем развитии. А то, чтó Гегель изображает как цель, как определяющий момент, как prima causa майората, представляет собой, напротив, его результат, его следствие, власть абстрактной частной собственности над политическим государством, между тем как Гегель изображает майорат как власть политического государства над частной собственностью. Он превращает причину в следствие и следствие в причину, определяющий момент — в определяемый, а определяемый — в определяющий.
Что же, однако, является содержанием политического конституирования, политической цели, что является целью этой цели? Что составляет её субстанцию? Майорат, частная собственность в превосходной степени, суверенная частная собственность. В чём проявляется власть политического государства над частной собственностью в институте майората? В том, что политическое государство обособляет частную собственность от семьи и от общества, что оно доводит её до абстрактной самостоятельности. К чему же сводится власть политического государства над частной собственностью? К собственной власти частной собственности, к её сущности, которая доведена до существования. Что остаётся политическому государству в противоположность этой сущности? Остаётся иллюзия, будто оно является определяющим, в то время как оно является определяемым. Государство, конечно, ломает волю семьи и общества, но оно это делает для того лишь, чтобы дать существование воле частной собственности, которая неподвластна семье и обществу, и признать это существование высшим существованием политического государства, высшим нравственным существованием.
Рассмотрим различные элементы, как они проявляются здесь, в законодательной власти, в целостном, достигшем действительности, последовательности и самосознания государстве, в действительном политическом государстве, — рассмотрим их в связи с идеальным или долженствующим быть, с логическим определением и формой этих элементов.
(Майорат не есть, как говорится у Гегеля, «цепи, налагаемые на свободу частного права», он, напротив, представляет собой «свободу частного права, освободившегося от всех социальных и нравственных цепей».) (Высшей политической конструкцией является здесь конструкция абстрактной частной собственности.) [335]
Прежде чем перейти к этому сопоставлению, необходимо более внимательно рассмотреть ещё одну формулировку этого параграфа, согласно которой благодаря майорату имущество крестьянского сословия, землевладение, частная собственность, «защищено даже от собственного произвола тем, что члены данного сословия, призванные для этого назначения, лишены того права, какое имеют другие граждане, — свободно располагать всей своей собственностью».
Мы уже отметили, что в результате «неотчуждаемости» земельной собственности социальные нервы частной собственности оказались перерезанными. Частная собственность (землевладение) защищена против произвола собственного владельца таким образом, что сфера произвола последнего из общечеловеческой превратилась в сферу специфического произвола частной собственности, что частная собственность стала субъектом воли, что воля стала простым предикатом частной собственности. Частная собственность не является уже здесь определённым объектом произвола, а произвол является определённым предикатом частной собственности. Сравним, однако, с этим то, что сам Гегель говорит, касаясь сферы частного права:
§65. «Я могу отчуждать от себя свою собственность, так как она является моей лишь постольку, поскольку я вкладываю в неё свою волю, — но я могу это делать лишь постольку, поскольку вещь по своей природе есть нечто внешнее».
§66. «Те блага, или, скорее, те субстанциальные определения, которые составляют сокровеннейшее достояние моей личности и всеобщую сущность моего самосознания, являются поэтому неотчуждаемыми, и право на них не теряет силу за давностью. Таковы: моя личность вообще, моя всеобщая свобода воли, нравственность, религия».
В майорате, следовательно, землевладение, частная собственность в чистом виде, становится неотчуждаемым благом, следовательно субстанциальным определением, составляющим «сокровеннейшее достояние личности, всеобщую сущность самосознания» сословия владельцев майората, составляющим его «личность вообще, его всеобщую свободу воли, нравственность, религию». Вполне последовательно поэтому, что там, где частная собственность — землевладение — неотчуждаема, отчуждаемыми являются зато: «всеобщая свобода воли» (к которой относится также свободное распоряжение чем-то внешним, в данном случае — землевладением) и нравственность (к которой относится любовь как действительный дух, проявляющийся также и как действительный закон семьи). «Неотчуждаемость» частной собственности является одновременно «отчуждаемостью» всеобщей свободы воли и нравственности. Дело обстоит здесь уже [336] не так, что собственность существует постольку, «поскольку я вкладываю в неё свою волю», а так, что моя воля существует постольку, «поскольку она вложена в собственность». Моя воля не владеет уже здесь объектом, а сама она находится во власти объекта. Вот к чему сводится всё романтическое упоение великолепием майората: частная собственность, — следовательно, частный произвол, — проявляется здесь в своём наиболее абстрактном виде; совершенно ограниченная, безнравственная, грубая воля выступает здесь как высший синтез политического государства, как высшее отчуждение, осуществляемое произволом, как самая упорная, самоотверженная борьба с человеческой слабостью, ибо человеческой слабостью здесь представляется гуманизирование, очеловечение частной собственности. Майорат есть частная собственность, ставшая для самой себя религией, погружённая в себя, восхищённая своей самостоятельностью и великолепием. Подобно тому как майорат не подлежит непосредственному отчуждению, он также не подлежит и действию договора. Гегель следующим образом излагает переход от собственности к договору:
§71. «Наличное бытие, в качестве определённого бытия, есть по существу бытие для другого; собственность, — с той стороны, с которой она представляет собой наличное бытие в качестве внешней вещи, — является для других внешних вещей, и в рамках их взаимосвязи, необходимостью и случайностью. Но в качестве наличного бытия воли, собственность, как то, чтó существует для другого, существует лишь для воли другого лица. Это отношение воли к воле есть та специфическая и подлинная почва, в которой коренится наличное бытие свободы. Это опосредствование, в силу которого я обладаю собственностью не только посредством вещи и моей субъективной воли, но в такой же мере и посредством воли другого, — следовательно, в пределах общей воли, — это опосредствование образует сферу договора».
(В институте майората стало государственным законом, что обладание собственностью осуществляется не в пределах общей воли, а исключительно «посредством вещи и моей субъективной воли».) В то время как здесь, в отделе о частном праве, Гегель изображает отчуждаемость частной собственности и её зависимость от общей воли как её истинную идеальность, — он в государственном праве прославляет, наоборот, мнимое великолепие независимой собственности в противоположность «необеспеченности промысла, погоне за барышом и изменчивости владения, зависимости от государственного имущества». Что это за государство, которое не в состоянии выдержать даже идеализм частного права! Что это за философия права, где самостоятельность частной собственности имеет в частном праве иное значение, чем в государственном праве! [337]
В сравнении с грубой бессмысленностью независимой частной собственности необеспеченность промысла элегична, погоня за барышом патетична (драматична), изменчивость владения поистине фатальна (трагична), зависимость от государственного имущества нравственна. Одним словом, во всех этих качествах мы сквозь частную собственность слышим биение человеческого сердца: это — зависимость человека от человека. Какова бы ни была сама по себе природа этой зависимости, она человечна в сравнении с таким рабом, который воображает себя свободным лишь на том основании, что ограничивающей его сферой является не общество, а земля. Свобода этой воли сводится к её пустоте, к отсутствию в ней всякого другого содержания, кроме частной собственности.
Такие ублюдочные определения, вроде определения майората как модифицирования частной собственности политическим государством, вообще неизбежны тогда, когда интерпретируют старое мировоззрение в духе нового, когда приписывают вещи, в данном случае — частной собственности, двоякое значение: одно — в судилище абстрактного права, противоположное — в небесах политического государства.
Мы приходим теперь к намеченному выше сравнению.
В §257 говорится:
«Государство есть действительность нравственной идеи... нравственный дух как явная, ясная самой себе субстанциальная воля... В обычае оно имеет своё непосредственное, а в самосознании единичного человека... своё опосредствованное существование. Точно так же и самосознание единичного человека благодаря умонастроению имеет в государстве, как в своей сущности, как в цели и продукте своей деятельности, свода субстанциальную свободу».
В §268 говорится:
«Политическое умонастроение, патриотизм вообще, как обретающаяся в истине уверенность и ставшее привычкой устремление воли, есть лишь результат существующих в государстве установлений. Ибо государству действительно присуща разумность, которая и находит своё проявление в деятельности, соответствующей этим установлениям. — Это умонастроение есть вообще доверие (которое может перейти в более или менее развитое понимание), есть сознание того, что мой субстанциальный и особый интерес содержится и сохраняется в интересе и цели другого (в данном случае — государства), находящегося в отношении ко мне как к единичному человеку, благодаря чему этот другой непосредственно не есть для меня другой, и в этом сознании я свободен».
Действительность нравственной идеи выступает здесь как религия частной собственности. (Так как в институте майората частная собственность относится к себе самой с религиозным [338] благоговением, то поэтому в новейшее время религия стала вообще неотъемлемым предикатом землевладения, и все сочинения, написанные в защиту института майората, проникнуты религиозной елейностью. Религия есть наивысшая форма мышления, доступная этой дикости.) «Явная, ясная самой себе субстанциальная воля» превращается в тёмную волю, подавленную властью земли и покорённую той непроницаемой стихией, к которой она прикреплена. «Обретающаяся в истине уверенность», которою является «политическое умонастроение», есть уверенность, стоящая на «собственной почве» (в буквальном смысле). «Ставшее привычкой» политическое «устремление воли» не является уже больше «лишь результатом и т. д.», а является институтом, существующим вне государства. Политическое умонастроение не есть уже больше «доверие», а есть, скорее, «уверенность, сознание того, что мой субстанциальный и особый интерес независим от интереса и цели другого (в данном случае — государства), находящегося в отношении ко мне как к единичному человеку». Это есть сознание моей свободы от государства.
«Поддержание всеобщего государственного интереса и т. д.» было (§289) задачей «правительственной власти». В ней нашли своё обиталище «развитой ум и правовое сознание всей массы народа» (§297). Эта правительственная власть делает «сословия, собственно говоря, излишними», ибо они [высшие государственные чиновники] «могут помимо сословий делать наилучшее, как они и при наличии сословных собраний должны постоянно делать наилучшее» (§301, примечание). «Всеобщее сословие, или, точнее, сословие, посвящающее себя служению правительству, непосредственно определено к тому, чтобы иметь всеобщее целью своей существенной деятельности».
А в каком виде предстало теперь перед нами всеобщее сословие, правительственная власть? Оно предстало «как существенно зависимое от государства», как «имущество, зависимое от благоволения правительственной власти». То же превращение произошло и с гражданским обществом, о котором раньше говорилось, что оно достигло своей нравственности в корпорации. Теперь же оно выступает в виде имущества, зависимого «от необеспеченности промысла и т. д.», от «благоволения массы».
Каково же это, якобы специфическое, качество владельца майората? И в чём может вообще состоять нравственное качество неотчуждаемого имущества? В неподкупности. Неподкупность представляется как высшая политическая добродетель, как абстрактная добродетель. Но в сконструированном Гегелем [339] государстве неподкупность является чем-то до того особенным, что её приходится конструировать как особую политическую силу, характеризующуюся именно тем, что она не есть дух политического государства, что она составляет в политическом государстве не правило, а исключение и в качестве такого исключения она и сконструирована. Владельцев майоратов подкупают тем, что объявляют их собственность независимой, — подкупают для того, чтобы предохранить их от подкупности. В то время как, согласно идее, зависимость от государства и чувство этой зависимости должны являться высшей политической свободой, — ибо эту зависимость испытывает частное лицо как абстрактное зависимое лицо, которое, напротив, лишь в качестве гражданина чувствует и должно чувствовать себя независимым, — здесь конструируется независимое частное лицо. «Его имущество независимо как от государственного имущества, так и от необеспеченности промысла и т. д.». Этому независимому лицу противостоят «промышленное сословие, зависящее от потребностей, и всеобщее сословие, существенно зависящее от государства». Здесь, следовательно, имеет место независимость от государства и от гражданского общества, и эта осуществлённая абстракция от обоих, которая realiter сводится к самой рабской зависимости от земли, образует в законодательной власти опосредствование и единство государства и гражданского общества. Независимое частное имущество, т. е. абстрактное частное имущество и соответствующее ему частное лицо, представляет собой высшую конструкцию политического государства. Политическая «независимость» сконструирована как «независимая частная собственность» и как «лицо, владеющее этой независимой частной собственностью». Мы вскоре увидим, как re vera обстоит дело с «независимостью», «неподкупностью» и вытекающим отсюда государственным умонастроением.
То обстоятельство, что майорат является наследственным имением, говорит само за себя. Более подробно об этом после. Что институт майората, — как замечает Гегель в добавлении, — установлен в пользу первородного сына, имеет чисто исторический характер.
§307. «Право этой части субстанциального сословия, таким образом, основано, правда, с одной стороны, на природном принципе семьи, но вместе с тем этот принцип — посредством тяжких жертв — поворачивается в сторону политической цели, в силу чего деятельность во имя этой цели становится существенным назначением данного сословия, и оно, равным образом, призвано вследствие этого к такого рода деятельности и имеет право на неё в силу рождения, независимо от случайности избрания». [340]
Гегель не показал, в какой мере право этого субстанциального сословия основано на природном принципе семьи, он только лишь вложил в этот принцип тот смысл, что землевладение существует как наследственное имение. Этим обосновывается не какое-либо право данного сословия в политическом отношении, а лишь прирождённое право владельца майората на земельную собственность. «Но этот принцип», природный принцип семьи, «вместе с тем — посредством тяжких жертв — поворачивается в сторону политической цели». Мы уже имели случай убедиться, что здесь действительно «извращается[53] природный принцип семьи», но что это извращение «отнюдь не является тяжкой жертвой во имя политической цели», а лишь осуществлённой абстракцией частной собственности. Напротив, благодаря этому нарушению природного принципа семьи нарушается также и политическая цель, «в силу чего (?) деятельность во имя этой цели становится существенным назначением данного сословия», — не благодаря ли тому, что частная собственность стала совершенно самостоятельной? — «и оно, равным образом, призвано вследствие этого к такого рода деятельности и имеет право на неё в силу рождения, независимо от случайности избрания».
Здесь, следовательно, участие в законодательной власти выступает как прирождённое право человека. Здесь мы имеем прирождённых законодателей, прирождённое опосредствование политического государства с самим собой. Прирождённые права человека очень часто высмеивались, особенно владельцами майоратов. Но разве не более комичным является утверждение, будто право на высшее достоинство, право на законодательную власть, присвоено особой человеческой породе? Нет ничего более смешного, чем то, что Гегель противопоставляет «прирождённое» призвание к роли законодателя, представителя граждан государства — призванию в силу «случайности избрания». Как будто избрание, сознательный продукт доверия со стороны граждан, не стоит в совсем иной необходимой связи с политической целью, чем физическая случайность рождения. С высот своего политического спиритуализма Гегель везде опускается до грубейшего материализма. На вершинах политического государства именно рождение делает-де определённых индивидов воплощениями высших государственных задач. Высшие государственные функции совпадают в силу рождения с индивидами, — подобно тому как для животного его место, его характер, его образ жизни и т. п. являются чем-то непосредственно [341] прирождённым. Государство в своих высших функциях получает своего рода зоологическую действительность. Природа мстит Гегелю за проявленное к ней презрение. Если материя, по конструкции Гегеля, сама по себе, помимо человеческой воли, есть ничто, то здесь человеческая воля есть ничто помимо материи.
Ложное тождество, фрагментарное, спорадическое тождество между природой и духом, между телом и душой представляется в качестве воплощения. Так как рождение даёт человеку лишь индивидуальное бытие и прежде всего даёт ему жизнь лишь как природному индивиду, государственные же определения, как законодательная власть и т. д., являются социальными продуктами, детищами общества, а не порождениями природного индивида, — то непосредственное тождество, неопосредствованное совпадение между рождением индивида и индивидом в качестве индивидуализации определённого социального положения, определённой социальной функции и т. д., представляется чем-то поразительным, чудом. В этой системе природа непосредственно производит королей, непосредственно производит пэров и т. д., подобно тому как она производит глаза и носы. Поразительным образом эта система выдаёт за непосредственный продукт физического рода то, чтó является лишь продуктом рода, обладающего самосознанием. Я являюсь человеком в силу рождения, независимо от общественного признания, пэром же или королём от рождения я являюсь лишь в силу общего признания. Лишь признание делает рождение этого человека рождением короля; следовательно, королём делает человека не рождение, а признание его таковым. Если рождение, в отличие от всех других определений, непосредственно даёт человеку определённое общественное положение, то это значит, что тело человека делает его носителем данной, определённой социальной функции. Его тело оказывается его социальным правом. В этой системе телесное достоинство человека, или достоинство человеческого тела (в более развёрнутом виде это можно было бы выразить так: достоинство физического, природного элемента государства), выступает в такой форме, что определённые, а именно высшие социальные звания являются званиями определённых, предопределённых рождением, тел. Вот почему дворянство так гордится своей кровью, своим происхождением, словом — историей своего тела. Это и есть, конечно, то зоологическое мировоззрение, для которого соответствующей наукой является геральдика. Таинством дворянства является зоология.
В наследственном майорате должны быть подчёркнуты два момента: [342]
\1) Постоянным является здесь наследственное имение, землевладение. Это то, чтó в исследуемом отношении является непреходящим — субстанцией. Владелец майората, землевладелец, есть, собственно, акциденция. Землевладение антропоморфизируется в различных поколениях. Землевладение как бы наследует первенца семьи в качестве неотделимого от неё атрибута. Всякий первенец в ряду землевладельцев есть наследственный объект, собственность неотчуждаемого землевладения, предопределённая субстанция его воли и его деятельности. Субъектом является вещь, а предикатом — человек. Воля становится собственностью собственности.
\2) Политическое качество владельца майората есть политическое качество его наследственного имения, некое присущее этому наследственному имению политическое качество. Стало быть, и политическое качество выступает здесь как собственность земельной собственности, как качество, непосредственно присущее земле в чисто физическом смысле (природе).
Что касается первого пункта, то из него следует, что владелец майората есть крепостной земельной собственности и что в подвластных ему крепостных проявляется лишь практическое следствие того теоретического отношения, в котором он сам находится к своему землевладению. Глубина германской субъективности везде оказывается грубостью бездушной объективности.
Здесь необходимо выяснить отношение 1) между частной собственностью и наследством, 2) между частной собственностью, наследством и обусловленным ими преимущественным правом известных родов на участие в политическом суверенитете, 3) действительные исторические отношения, или германские отношения.
Мы уже видели, что майорат представляет собой абстракцию «независимой частной собственности». К этому присоединяется и второе следствие. В том политическом государстве, конструкцию которого мы прослеживали до сих пор, независимость, самостоятельность означает частную собственность, которая на высшей своей ступени выступает как неотчуждаемая земельная собственность. Политическая независимость не вытекает, следовательно, ex proprio sinu[54] политического государства, она не есть дар политического государства своим членам, не есть тот дух, который воодушевляет государство; свою независимость члены политического государства получают от такой сущности, которая не есть сущность политического [343] государства, — получают от сущности абстрактного частного права, от абстрактной частной собственности. Политическая независимость есть акциденция частной собственности, а не субстанция политического государства. Политическое государство, а в нём законодательная власть, как мы видели, есть раскрытая тайна действительной ценности и сущности государственных моментов. Значение, которое частная собственность имеет в политическом государстве, есть её существенное, её истинное значение; значение же, которое различие сословий имеет в политическом государстве, есть существенное значение различия сословий. Точно так же сущность власти государя и правительства обнаруживается в «законодательной власти». Именно здесь, в сфере политического государства, отдельные государственные моменты относятся к себе как к сущности рода, как к «родовой сущности», ибо политическое государство есть сфера их всеобщего определения, их религиозная сфера. Политическое государство есть зерцало истины для различных моментов конкретного государства.
Если, следовательно, «независимая частная собственность» имеет в политическом государстве, в законодательной власти, значение политической независимости, то эта «независимая частная собственность» и есть политическая независимость государства. «Независимая частная собственность», или «действительная частная собственность», является тогда не только «опорой государственного строя», а «самим государственным строем». А разве опора государственного строя не есть основа основ государственного строя, первичный, действительный государственный строй?
По поводу своей конструкции наследственного монарха Гегель, как бы сам поражённый «имманентным развитием науки, выведением всего её содержания из простого понятия», делает следующее замечание (§279, примечание):
«Так, основной момент личности — вначале, в непосредственном праве, ещё абстрактной — сам развивал себя, проходя через свои различные формы субъективности, и здесь, в абсолютном праве, в государстве, во вполне конкретной объективности воли, он есть личность государства, его уверенность в себе самом».
Это значит: в политическом государстве обнаруживается, что «абстрактная личность» есть высшая политическая личность, политическая основа всего государства. Точно так же в майорате право этой абстрактной личности, её объективность, «абстрактная частная собственность», осуществляется как высшая объективность государства, как его высшее право на существование. [344]
Государство есть наследственный монарх, абстрактная личность. Это означает не что иное, как то, что личность государства абстрактна, или что государство есть государство абстрактной личности; так и римляне рассматривали право монарха всецело в рамках норм частного права; другими словами: частное право они понимали как высшую норму государственного права.
Римляне — рационалисты суверенной частной собственности, германцы — её мистики.
Гегель обозначает частное право как право абстрактной личности, или как абстрактное право. Это право, и в самом деле, должно быть рассматриваемо как абстракция права и, следовательно, как иллюзорное право абстрактной личности, подобно тому как мораль, согласно гегелевской её трактовке, есть иллюзорное существование абстрактной субъективности. Гегель рассматривает право и мораль как такого рода абстракции, но он не делает отсюда того вывода, что государство, нравственность, имеющая своей предпосылкой эти моменты, есть не что иное, как социальность (социальная жизнь) этих иллюзий. Гегель, наоборот, заключает отсюда, что они являются подчинёнными моментами этой нравственной жизни. Но что иное представляет собой частное право, как не право этих субъектов государства, и что иное мораль — как не мораль этих последних? Или вернее будет сказать, что личность частного права и субъект морали суть личность и субъект государства. Гегеля неоднократно порицали за его концепцию морали. Но он лишь изобразил мораль современного государства и современного частного права. Критики Гегеля хотели большего отделения морали от государства, её большей эмансипации. Что они этим доказали? Только то, что отделение современного государства от морали является моральным, что мораль негосударственна, а государство неморально. Можно, напротив, считать большой, хотя в известном смысле бессознательной заслугой Гегеля (именно в том смысле, что Гегель выдаёт государство, имеющее такую мораль своей предпосылкой, за реальную идею нравственности) то, что он современной морали указал её настоящее место.
В таком государственном строе, в котором гарантией является майорат, гарантией политического государственного строя является частная собственность. В институте майората это принимает такой вид, что подобной гарантией служит особая разновидность частной собственности. Майорат есть лишь особая форма существования всеобщего отношения между частной собственностью и политическим государством. Майорат есть [345] политический смысл частной собственности, частная собственность в её политическом значении, т. е. в её всеобщем значении. Государственный строй является здесь, таким образом, государственным строем частной собственности.
Там, где мы встречаем майорат в его классической форме, — у германских народов, — весь государственный строй зиждется на частной собственности. Частная собственность есть там всеобщая категория, всеобщая государственная связь. Даже всеобщие функции выступают как частная собственность то какой-нибудь корпорации, то какого-нибудь сословия.
Торговля и промышленность в их разновидностях составляют частную собственность особых корпораций. Придворные чины, судебные функции и т. д. составляют частную собственность особых сословий. Различные провинции составляют частную собственность отдельных князей и т. д. Попечение о делах страны и т. д. есть частная собственность властителя. Дух есть частная собственность духовенства. Исполнение мною моих обязанностей есть частная собственность кого-нибудь другого, так же как и моё право, в свою очередь, есть особая частная собственность. Суверенитет, в данном случае нация, является частной собственностью императора.
Часто высказывался взгляд, что в средние века каждая форма права, свободы, социального существования выступает как привилегия, как исключение из правила. Нельзя было при этом не заметить тот эмпирический факт, что эти привилегии выступают в форме частной собственности. Что служит всеобщим основанием этого совпадения? То, что частная собственность является родовым бытием привилегии, права как исключения.
Там, где государи, как во Франции, покушались на независимость частной собственности, они, прежде чем покушаться на собственность индивидов, делали покушение на собственность корпораций. Но покушение на частную собственность корпораций являлось вместе с тем покушением на частную собственность как на корпорацию, как на социальную связь.
В ленной системе как раз и обнаруживается, что власть государя есть власть частной собственности и что во власти государя скрыта тайна как общей власти, так и власти всех государственных кругов.
(В монархе, как в представителе государственной власти, получает своё выражение властное начало в государстве. Конституционный монарх выражает поэтому идею конституционного государства в её наиболее резкой абстракции. Он, с одной стороны, воплощает в себе идею государства, священного [346] величия государства, и воплощает её именно как это лицо. Одновременно же он является простой фикцией и не обладает, как личность и как монарх, ни действительной властью, ни действительной сферой деятельности. Раздельность политической и реальной личности, формальной и материальной, всеобщей и индивидуальной личности, человека и социального человека выражена здесь в её наивысшем противоречии.)
Частная собственность носит на себе печать римской рассудочности и германской сентиментальности. Поучительно будет провести здесь параллель между этими обоими полюсами развития одного и того же института. Это нам поможет при решении обсуждаемой политической проблемы.
Римляне, собственно, впервые разработали право частной собственности, абстрактное право, частное право, право абстрактной личности. Римское частное право есть частное право в его классическом выражении. Но мы нигде не находим у римлян, чтобы право частной собственности мистифицировалось, как это имело место у германцев. Это право также нигде не становится государственным правом.
Право частной собственности есть jus utendi et abutendi[55], право произвольного обращения с вещью. Главный интерес римлян направлен на развитие и определение тех отношений, которые являются абстрактными отношениями частной собственности. Собственное основание частной собственности, владение, берётся как факт, как необъяснимый факт, а не как право. Лишь благодаря юридическим определениям, которые общество даёт фактическому владению, последнее приобретает качество правового владения, частной собственности.
Что касается связи между политическим строем и частной собственностью у римлян, то она выражается в следующем:
\1) Человек (в качестве раба), как это имело место у древних народов вообще, является предметом частной собственности.
Тут нет ничего специфически римского.
\2) С завоёванными странами обращаются как с частной собственностью, по отношению к ним применяется jus utendi et abutendi.
\3) В самой римской истории выступает борьба между бедными и богатыми (патрициями и плебеями и т. д.).
Впрочем, у римлян, как у древних классических народов вообще, частная собственность в целом проявляет себя по отношению к толпе в качестве общественной собственности: либо, как [347] в хорошие времена, в виде затрат на поддержание внешнего блеска республики, либо в виде учреждений, имеющих характер роскоши и служащих всеобщему благу (бань и т. д.).
Применяемый там способ объяснения рабства заключается в том, что рабство рассматривается как право войны, как право захвата: люди, политическое существование которых уничтожено, в силу этого и становятся рабами.
Мы особенно подчёркиваем здесь три пункта, характеризующие отличие римлян от германцев:
\1) Власть императора была не властью частной собственности, а суверенитетом эмпирической воли как таковой, суверенитетом, который отнюдь не рассматривал частную собственность как связь между собой и своими подданными, а, напротив, распоряжался произвольно частной собственностью, как и всеми остальными социальными благами. Императорская власть была поэтому лишь фактически наследственной. Хотя своего высшего развития право частной собственности, частное право, достигло в императорский период, но развитие этой частной собственности явилось, скорее, следствием политического разложения, а не политическое разложение явилось следствием развития права частной собственности. К тому же, в Риме государственное право, находившееся в процессе разложения, было упразднено как раз к тому моменту, когда частное право достигло своего высшего расцвета. В Германии же дело обстояло наоборот.
\2) Государственные чины никогда не являлись в Риме наследственными, т.е. частная собственность не являлась господствующей государственной категорией.
\3) В противоположность германскому майорату и т. д. в Риме свобода завещания является результатом частной собственности. В этой последней противоположности заключается всё различие между римским и германским типом развития частной собственности.
(В майорате тот факт, что частная собственность есть отношение к государственной функции, принимает такую форму, согласно которой государственное бытие есть свойство, акциденция непосредственной частной собственности, землевладения. На крайней своей вершине государство, таким образом, выступает как частная собственность, между тем как частная собственность должна была бы выступать здесь как государственная собственность. Вместо того чтобы сделать частную собственность качеством гражданина, Гегель делает политическое гражданство, государственное бытие и государственное умонастроение качеством частной собственности.) [348]
§308. «В другую часть сословного элемента входит подвижная сторона гражданского общества, которая внешне из-за множества её членов, но по существу вследствие характера её назначения и занятий, может выступать лишь через депутатов. Поскольку последние уполномочиваются гражданским обществом, непосредственно ясно, что оно это делает как то, чтó оно есть; следовательно, не как атомистически распавшееся на отдельные лица и лишь собравшееся на один момент для совершения единичного и временного акта, без всякой дальнейшей связи, — оно это делает, как расчленённое на сконструированные, помимо этого, товарищества, общины и корпорации, которые таким образом получают политическую связь. В своём праве посылать таких созываемых государем депутатов, равно как и в праве первого сословия появляться независимо от избрания (§307), существование сословий и их собраний находит себе конституированную, своеобразную гарантию».
Мы находим здесь новую противоположность внутри гражданского общества и сословий, находим в них подвижную, а следовательно и неподвижную часть (последнюю составляет землевладение). Эту противоположность характеризовали также и как противоположность пространства и времени и т. д., как противоположность консервативного и прогрессивного и т. д. См. в связи с этим предыдущий параграф. Впрочем, Гегель при помощи корпораций и т. д. сделал и эту подвижную часть общества чем-то неподвижным.
Вторая противоположность заключается в том, что первая, только что дедуцированная Гегелем часть сословного элемента, владельцы майоратов уже как таковые являются законодателями, что законодательная власть есть атрибут их эмпирической личности, так что они являются не чьими-то депутатами, а самими собой. У второго же сословия имеет место избрание депутатов.
Гегель приводит два основания, в силу которых эта подвижная часть гражданского общества лишь через депутатов может вступить в политическое государство, в законодательную власть. Первое основание — множество членов общества — он сам обозначает как внешнее, так что становится излишним наше указание на это.
Существенным основанием, однако, является «характер назначения и занятий этой подвижной части». «Политическая деятельность» и «политические занятия» — это нечто чуждое «характеру её назначения и занятий».
Гегель снова возвращается к своей старой песенке, к этим сословиям, как «депутатам гражданского общества». Гражданское общество, по мнению Гегеля, должно «это делать как то, чтó оно есть». Как раз наоборот: оно должно это делать как то, чтó оно не есть, ибо гражданское общество является неполитическим обществом, а здесь оно должно совершить [349] политический акт — как акт для него существенный, из него самого вытекающий. В силу этого гражданское общество является «атомистически распавшимся на отдельные лица» «и лишь собравшимся на один момент для совершения единичного и временного акта, без всякой дальнейшей связи». Во-первых, политический акт гражданского общества является единичным и временным и может поэтому в своём осуществлении выступить лишь как таковой. Это есть акт, в котором политическое общество обнаруживается как яркая вспышка, как экстаз, и таким этот акт и должен проявиться. Во-вторых, Гегеля нисколько не смущает то обстоятельство — он даже сконструировал это как нечто необходимое, — что гражданское общество материально (выступая лишь как некоторое второе, выделенное путём избрания, общество) отделяется от своей гражданской действительности и полагает себя как то, чтó оно не есть. Как же может он это теперь формально отвергать?
Гегель полагает, будто благодаря тому, что общество в своих корпорациях и т. д. избирает депутатов, «его сконструированные, помимо этого, товарищества и т.д... получают таким образом политическую связь». Но они либо получают значение, которое не есть их значение, либо же их связь как таковая есть уже политическая, а вовсе не должна, — как это выше доказывал Гегель, — только «получить» ещё политический характер; наоборот, «политика» получает свою связь от неё. Тем, что Гегель назвал «депутатами» лишь эту часть сословного элемента, он бессознательно охарактеризовал сущность обеих палат (там, где они действительно находятся между собой в указанном Гегелем отношении). Палата депутатов и палата пэров (или как бы они ни назывались) не являются здесь разными воплощениями одного и того же принципа, а принадлежат двум существенно различным принципам и социальным порядкам. Палата депутатов есть здесь политическая конституция гражданского общества в современном смысле, палата пэров — в сословном. Палата пэров и палата депутатов противостоят здесь друг другу как сословное представительство гражданского общества и как политическое его представительство. Одна есть существующий сословный принцип гражданского общества, другая есть осуществление абстрактного политического бытия этого общества. Ясно поэтому само собой, что палата депутатов не может выступать, в свою очередь, как представительство сословий, корпораций и т. д., ибо она представляет как раз не сословное, а политическое существование гражданского общества. И также само собой разумеется, что в палате пэров заседает лишь сословная часть гражданского общества, [350] «суверенное землевладение», наследственное дворянство, ибо это последнее не является одним из сословий среди других сословий, а именно в нём находит своё осуществление сословный принцип гражданского общества как действительный социальный и, следовательно, политический принцип. Наследственное дворянство представляет собой сословие в собственном смысле. Гражданское общество имеет, таким образом, в лице сословной палаты представителя своего средневекового бытия, в палате депутатов — представителя своего политического (современного) бытия. Прогресс в сравнении со средними веками заключается здесь лишь в том, что сословная политика здесь низведена до роли особой политической сферы, существующей наряду с государственно-гражданской политикой. Та эмпирическая политическая организация, которая стоит перед глазами Гегеля (Англия), имеет, стало быть, совершенно иной смысл, чем тот, который он ей приписывает.
Французская конституция представляет собой прогресс и в этом отношении. А именно, она свела к нулю роль палаты пэров, но ведь эта палата, существующая в рамках принципа конституционной монархии, как его пытался развить Гегель, по своей природе и может быть лишь нулём, фикцией гармонии между государем и гражданским обществом или законодательной властью, либо же фикцией гармонии политического государства с самим собой в виде особого, а потому опять-таки противоречивого существования.
Французы сохранили в своей конституции пожизненность пэров, чтобы выразить одинаковую независимость последних как от правительственного назначения, так и от народного избрания. Но они упразднили средневековое выражение этой независимости — наследственность. Шагом вперёд является во Франции то, что палата пэров здесь тоже не возникла из среды действительного гражданского общества, а точно так же была создана путём абстракции от этого общества. Избрание пэров французы предоставляют существующему политическому государству, государю, не ограничивая это избрание какими-нибудь гражданскими качествами. Носители пэрского достоинства являются по этой конституции действительно чисто политическим сословием в среде гражданского общества, сословием, созданным с точки зрения абстракции политического государства. Но это сословие скорее является политической декорацией, чем действительным, обладающим особыми правами сословием. Палата пэров времён реставрации была пережитком. Палата пэров после июльской революции есть действительное создание конституционной монархии. [351]
Так как в наше время государственная идея могла выступить не иначе, как в виде абстракции «только политического государства», или в виде абстракции гражданского общества от самого себя, от его действительного состояния, то надо признать за французами ту заслугу, что они зафиксировали, создали эту абстрактную действительность и тем самым установили политический принцип. Абстракция, которая им ставится в вину, есть, стало быть, действительное следствие и продукт восстановленного, — хотя и в состоянии противоположности, но противоположности необходимой, — государственного умонастроения. Заслуга французов здесь, следовательно, заключается в том, что они создали палату пэров как своеобразный продукт политического государства, или в том, что они вообще сделали политический принцип в его своеобразии определяющим и действенным.
Гегель замечает ещё, что в сконструированном им праве избрания депутатов, в «праве корпораций и т. д. посылать депутатов», «существование сословий и их собраний находит себе конституированную, своеобразную гарантию». Гарантия существования сословных собраний, их истинное примитивное существование становится, таким образом, привилегией корпораций и т. д. Этим Гегель окончательно опустился до средневековой точки зрения и совершенно отказался от своей «абстракции политического государства в качестве сферы государства как такового, в качестве всеобщего в себе и для себя».
В современном смысле существование сословного собрания есть политическое существование гражданского общества, гарантия его политического бытия. Сомнение, допущенное в отношении существования сословного собрания, есть, следовательно, сомнение в существовании государства. Подобно тому как раньше у Гегеля «государственное умонастроение», существо законодательной власти, находило свою гарантию в «независимой частной собственности», точно так же существование этого «государственного умонастроения» находит свою гарантию в «привилегиях корпораций»
Но такого рода сословный элемент является, напротив, политической привилегией гражданского общества, или привилегией последнего — быть политическим. Этот элемент, следовательно, нигде не может быть привилегией особой, гражданской формы существования этого общества; ещё меньше может он находить свою гарантию в этом существовании, так как сословный элемент, напротив, сам должен служить всеобщей гарантией.
Так Гегель везде опускается до того, что в его изображении «политическое государство» является не высшей, сущей в себе и [353] для себя действительностью социального бытия, а действительностью подчинённой, которая стоит в отношении к другому и от него зависит. В изображении Гегеля политическое государство является не истинным бытием для другой сферы, а, напротив, само должно искать своё истинное бытие в другой сфере. Политическое государство у Гегеля везде нуждается в гарантии лежащих вне его сфер. Оно не есть осуществлённая сила. Оно есть поддерживаемое подпорками бессилие, выражает собой не власть над этими подпорками, а власть самих этих подпорок. В них и сосредоточена вся сила государства.
Какое же это возвышенное бытие, существование которого само нуждается во внешней гарантии, но при этом должно являться всеобщим бытием этой самой гарантии, — следовательно, её действительной гарантией! Гегель вообще при рассмотрении законодательной власти везде опускается с высоты философской точки зрения на другую точку зрения, которая рассматривает предмет не в его отношении к себе самому.
Если существование сословий нуждается в гарантии, то они обладают не действительным, а лишь фиктивным государственным существованием. Гарантией существования сословий служит в конституционных государствах закон. Их бытие есть, следовательно, санкционированное законом бытие, которое находится в зависимости от всеобщей сущности государства, а не от силы или бессилия отдельных корпораций, общественных союзов, и которое, следовательно, представляет собой действительность общественного союза государства. (Корпорации и т. д., эти особые сферы гражданского общества, только здесь ведь и могут получить, по Гегелю, своё всеобщее бытие; между тем Гегель это всеобщее бытие заранее понимает как привилегию, как бытие этих особенностей.)
Политическое право, как право корпораций и т. д., резко противоречит политическому праву как политическому, как праву государства, как праву граждан государства, ибо это право и не должно быть правом этого бытия как особого бытия, не должно быть правом в качестве этого особого бытия.
Прежде чем перейти к рассмотрению категории избрания как политического акта, посредством которого гражданское общество формируется в политический комитет, мы остановимся ещё на некоторых определениях из примечания к этому параграфу.
«Говорят, что все в отдельности должны участвовать в обсуждении и решении общих государственных дел, потому что все являются членами государства и его дела являются делами всех и все имеют право оказывать [353] влияние на эти дела своим знанием и своей волей. Это представление, желающее ввести в государственный организм демократический элемент без всякой разумной формы, — между тем как только такая форма и делает государство организмом, — потому так соблазнительно, что оно не идёт дальше того абстрактного определения, согласно которому каждый есть член государства; а ведь поверхностное мышление цепляется за абстракции».
Прежде всего, характерно, что Гегель называет «абстрактным определением» то определение, согласно которому «каждый есть член государства», хотя по самой идее, по самому замыслу его собственной концепции, это является высшим, самым конкретным социальным определением правовой личности, члена государства. Не идти дальше того «определения, согласно которому каждый есть член государства», и брать индивида в этом его определении — не есть ещё «поверхностное мышление, которое цепляется за абстракции». В том, что это «определение, согласно которому каждый есть член государства», является «абстрактным» определением, повинно вовсе не это мышление, а гегелевская концепция и фактически существующее положение, которые имеют своей предпосылкой отрыв действительной жизни от государственной жизни и которые делают политическое качество «абстрактным определением» действительного члена государства.
Непосредственное участие всех в обсуждении и решении общих государственных дел вводит, по мнению Гегеля, «в государственный организм» «демократический элемент без всякой разумной формы, между тем как только такая форма и делает государство организмом», т. е. демократический элемент, по Гегелю, лишь как формальный элемент может быть введён в государственный организм, который есть не что иное, как формализм государства. Как раз наоборот: демократический элемент должен быть действительным элементом, который во всём государственном организме создаёт свою разумную форму. Если же этот элемент входит в государственный организм, или государственный формализм, как «особый» элемент, то под «разумной формой» его бытия понимается тогда дрессировка, приспособление, понимается такая форма, в которой этот элемент не выявляет своеобразия своей сущности, — иными словами, в этом случае демократический элемент вступает в государственный организм лишь как формальный принцип.
Мы уже указывали на то, что Гегель развивает лишь государственный формализм. Собственным материальным принципом является у него идея, абстрактная логическая форма государства, рассматриваемая как субъект, абсолютная идея, не содержащая в себе никакого пассивного, никакого матери[354]ального момента. По отношению к абстракции этой идеи все определения действительного, эмпирического государственного формализма выступают как содержание, а действительное содержание, в силу этого, выступает как бесформенная, неорганическая материя (сюда относятся действительный человек, действительное общество и т. д.).
Гегель объявил сущностью сословного элемента то, что в этом элементе «эмпирическая всеобщность» становится субъектом сущего в себе и для себя всеобщего. Но разве это не значит, что дела государства «являются делами всех и что все имеют право оказывать влияние на эти дела своим знанием и своей волей», и разве представительство сословий не должно быть именно «осуществлением этого права»? Удивительно ли, что «все» хотят «осуществления» этого своего права?
«Говорят, что все в отдельности должны участвовать в обсуждении и решении общих государственных дел».
Имея в виду действительно разумное государство, можно было бы ответить: «не все в отдельности должны участвовать в обсуждении и решении общих государственных дел», ибо «отдельные лица» участвуют в обсуждении и решении общих государственных дел как «все», т. е. внутри общества и как члены общества. Не все в отдельности, а отдельные лица как все.
Гегель сам ставит перед собой дилемму: или гражданское общество (многие, масса) принимает участие в обсуждении и решении общих государственных дел через депутатов, или же это делают все как отдельные лица. Это не является противоположностью сущности, как Гегель в дальнейшем старается это представить, а противоположностью существования, и притом самого внешнего существования — числа; причём то основание, которое Гегель сам обозначил как «внешнее», а именно — множество членов, выдвигается как решающее основание против непосредственного участия всех. Вопрос о том, должно ли гражданское общество принимать участие в законодательной власти тем именно способом, что оно вступает в законодательную власть через депутатов, или же тем способом, что «все в отдельности» принимают в этой законодательной власти непосредственное участие, — этот вопрос сам ещё остаётся в рамках абстракции политического государства, или в рамках абстрактного политического государства. Это абстрактно-политический вопрос.
В обоих случаях, как это доказывал сам Гегель, мы имеем перед собой политическое значение «эмпирической всеобщности». [355]
Противоположность в её собственной форме такова: отдельные лица действуют здесь в качестве всех, либо же отдельные лица действуют как немногие, в качестве не-всех. В обоих случаях понятие «все» выражает лишь внешнюю множественность или внешнюю совокупность отдельных лиц. Такая всеобщность не есть существенное, духовное, действительное качество отдельного лица. Она не есть нечто такое, благодаря чему это отдельное лицо теряет определение абстрактной единичности; она есть лишь полное число единичности. Одна единица, многие единицы, все единицы, — один, многие, все, — ни одно из этих определений не изменяет сущности субъекта, единичности.
«Все» должны «в отдельности» «участвовать в обсуждении и решении общих государственных дел», — этому, стало быть, придаётся тот смысл, что «все» должны принимать это участие не в качестве всех, а в качестве «отдельных» лиц.
Вопрос представляется в двояком отношении внутренне противоречивым.
Общие дела государства — это государственное дело, государство как действительное дело. Обсуждение и решение является активным утверждением государства как действительного дела. То, следовательно, что все члены государства имеют отношение к государству как к своему действительному делу, ясно как будто само собой. Уже в понятии членов государства содержится, что они являются членами государства, его частью, что государство включает их как свою часть. Но если они являются частью государства, то само собой разумеется, что их социальное бытие уже является действительным участием в государстве. Не только они причастны к государству, но и государство причастно к ним. Быть сознательной частью чего-либо значит сознательно освоить какую-либо часть его, сознательно принимать в нём участие. Без этого сознания член государства был бы животным.
Когда говорят: «общие дела государства», то создаётся видимость, будто «общие дела» и «государство» — это разные вещи. Но государство и есть «общее дело», следовательно геaliter оно есть «общие дела государства».
Принимать участие в общих делах государства и принимать участие в государстве — это, следовательно, одно и то же. Поэтому утверждение, что член государства, часть государства, принимает участие в государстве и что это участие может проявляться лишь в обсуждении и решении или тому подобных формах, следовательно, что всякий член государства принимает участие в обсуждении и решении общих дел государства (если эти функции понимаются как функции действительного [356] участия в государстве), — это утверждение сводится к тавтологии. Следовательно, если речь идёт о действительных членах государства, то нельзя говорить об этом участии как о некоем долженствовании. Иначе пришлось бы говорить, напротив, о таких субъектах, которые должны быть членами государства и хотят быть ими, но в действительности таковыми не являются.
С другой стороны: если речь идёт об определённых делах, об одном отдельном акте государства, то опять-таки само собой понятно, что не все в отдельности его совершают. Иначе каждое отдельное лицо было бы действительным обществом, и общество стало бы излишним. Отдельное лицо вынуждено было бы делать всё одновременно, между тем как общество заставляет его работать для других, а других — для него.
Вопрос о том, все ли в отдельности должны «участвовать в обсуждении и решении общих государственных дел», — этот вопрос может возникнуть лишь на почве отрыва политического государства от гражданского общества.
Мы уже видели, что государство существует лишь как политическое государство. Целостность политического государства есть законодательная власть. Принимать участие в законодательной власти значит поэтому принимать участие в политическом государстве, значит выявлять и осуществлять своё бытие как члена политического государства, как члена государства. Следовательно, желание всех в отдельности принимать участие в законодательной власти есть не что иное, как желание всех быть действительными (активными) членами государства, желание достигнуть политического бытия, или выявить и активно утвердить своё бытие как политическое. Мы видели, далее, что сословный элемент есть гражданское общество в качестве законодательной власти, есть его политическое бытие. Стало быть, стремление гражданского общества проникнуть в законодательную власть всей массой, по возможности целиком, стремление действительного гражданского общества поставить себя на место фиктивного гражданского общества законодательной власти — это не что иное, как стремление гражданского общества достигнуть политического бытия, или сделать политическое бытие своим действительным бытием. Стремление гражданского общества превратиться в политическое общество, или его стремление сделать политическое общество действительным обществом, проявляется как его стремление к возможно более всеобщему участию в законодательной власти.
Число не лишено здесь значения. Если уж увеличение сословного элемента является физическим и интеллектуальным [357] усилением одного из враждующих между собой лагерей, — а мы видели, что различные элементы законодательной власти противостоят друг другу как враждебные лагери, — то, в сравнении с этим, спрашивать о том, должны ли все в отдельности быть членами законодательной власти или же они должны выступать здесь в лице депутатов, значит ставить под вопрос принцип представительства, оставаясь на почве этого же принципа, на почве основного представления о политическом государстве, находящем своё осуществление в конституционной монархии. 1) Абстракция политического государства содержит в себе представление, что законодательная власть есть целостность политического государства. Так как этот акт есть единственный политический акт гражданского общества, то все как один должны и хотят принять участие в этом акте. 2) Все как отдельные лица. В сословном элементе законодательная деятельность рассматривается не как социальная деятельность, не как функция социальности, а, напротив, как такой акт, при посредстве которого отдельные лица только и приобщаются к действительной и сознательно социальной функции, т. е. к политической функции. Законодательная власть выступает здесь не как нечто такое, что проистекает из общества и является его функцией, а только как образованная им форма. Это формирование законодательной власти требует, чтобы все члены гражданского общества признавали себя отдельными лицами, и они действительно противостоят друг другу как отдельные лица. Определение, согласно которому они являются «членами государства», есть их «абстрактное определение», — определение, не осуществлённое в их живой действительности.
Одно из двух. Либо имеет место отделение политического государства от гражданского общества, — тогда все в отдельности не могут принимать участия в государственной жизни. Политическое государство есть организация, отделённая от гражданского общества. С одной стороны, гражданское общество само упразднило бы себя, если бы все стали законодателями; с другой стороны, политическое государство, противостоящее гражданскому обществу, может терпеть его существование только в такой форме, которая соответствует масштабу политического государства. Другими словами: участие гражданского общества в политическом государстве через депутатов является именно выражением их раздельности и лишь дуалистического единства.
Либо же, наоборот, гражданское общество есть действительное политическое общество. Тогда нелепо выставлять такое [358] требование, которое возникло исключительно на почве представления о политическом государстве как об отделённой от гражданского общества сфере, — требование, которое сложилось лишь на почве теологического представления о политическом государстве. При таком положении вещей совершенно исчезает значение законодательной власти как представительной власти. Законодательная власть является здесь представительством в том смысле, в каком характер представительства присущ всякой функции; в том смысле, в каком, например, сапожник является моим представителем, поскольку он удовлетворяет известную социальную потребность; в том смысле, в каком всякая определённая социальная деятельность, как деятельность родовая, представляет лишь род, т. е. некоторое определение моей собственной сущности; в том смысле, в каком каждый человек является представителем другого, — он играет здесь роль представителя не в силу чего-то другого, чтó он представляет, а в силу того, чтó он есть и чтó он делает.
«Законодательная» власть является предметом стремлений не благодаря её содержанию, а благодаря её формальному политическому значению. Сама по себе правительственная власть, например, должна была бы иметь более притягательную силу для народа, чем законодательная, метафизическая государственная функция. Законодательная функция есть воля не в её практической, а в её теоретической энергии. Воля не должна здесь утверждать себя взамен закона: её роль в том именно и заключается, чтобы открыть и сформулировать действительный закон.
Из этой двойственной природы законодательной власти, как действительной законодательной функции и как представительной, абстрактно-политической функции, вытекает одна особенность, которую мы можем наблюдать преимущественно во Франции, стране развитых политических форм.
(В правительственной власти мы всегда имеем два момента: действительную деятельность и политическую мотивировку этой деятельности, выступающую в виде другого действительного сознания, которое в своём полном расчленении представляет собой бюрократию.)
Собственное содержание законодательной власти (поскольку между господствующими особыми интересами и objectum quaestionis[56] не обнаруживается серьёзного конфликта) рассматривается во Франции совершенно à part[57], как нечто [359] второстепенное. Особое внимание привлекает к себе тот или иной вопрос лишь тогда, когда он становится политическим, т. е. либо тогда, когда с ним может быть связан вопрос о кабинете министров, стало быть, вопрос о господстве законодательной власти над правительственной властью, либо же когда речь идёт вообще о правах, связанных с политическим формализмом. Чем объясняется это явление? Тем, что законодательная власть есть одновременно представительство политического бытия гражданского общества; тем, что политическая сущность какого-нибудь вопроса заключается вообще в его отношении к различным властям политического государства; тем, наконец, что законодательная власть выступает как представитель политического сознания, а это последнее может выявить свой политический характер лишь в конфликте с правительственной властью. Это существенное требование, согласно которому всякая социальная потребность, закон и т. д. должны быть рассматриваемы политически, т. е. с точки зрения государства в целом, с точки зрения социального смысла рассматриваемого вопроса, — это требование в государстве политической абстракции принимает такой вид, что социальной потребности или закону придаётся формальное значение, направленное против другой силы (содержания), лежащей вне их действительного содержания. Это не абстракция, созданная французами, а необходимое следствие того обстоятельства, что действительное государство существует лишь как указанный политический формализм государства. Оппозиция внутри представительной власти есть политическое χατ’ έξοχήν бытие представительной власти. Однако внутри этого представительного строя рассматриваемый вопрос ставится совсем не в той плоскости, в какой его ставит Гегель. Речь идёт здесь не о том, должно ли гражданское общество принимать участие в законодательной власти через своих депутатов или же все его члены в отдельности должны непосредственно участвовать в законодательстве. Речь идёт здесь о расширении избирательного права, как активного, так и пассивного, с тем чтобы оно стало как можно более всеобщим. Вот, собственно, в чём заключается та политическая реформа, вокруг которой ведётся борьба как во Франции, так и в Англии.
Выборы рассматриваются не философски, т. е. не в их специфической сущности, когда их сразу берут в отношении к власти государя или же к правительственной власти. Выборы являются действительным отношением действительного гражданского общества к гражданскому обществу законодательной власти, к представительному элементу. Иначе говоря — выборы являются непосредственным, прямым, не представляемым лишь, [360] а действительно существующим отношением гражданского общества к политическому государству. Само собой понятно поэтому, что выборы составляют важнейший политический интерес действительного гражданского общества. В неограниченном активном и пассивном избирательном праве гражданское общество впервые действительно поднялось до абстракции от самого себя, до политического бытия как своего истинного, всеобщего, существенного бытия. Но доведение этой абстракции до конца одновременно является её упразднением. Утвердив своё политическое бытие как своё истинное бытие, гражданское общество тем самым сделало своё гражданское бытие, в его отличии от своего политического бытия, несущественным; а с отпадением одного из оторванных друг от друга моментов отпадает и его противоположность. Избирательная реформа представляет собой, следовательно, в рамках абстрактного политического государства требование упразднения этого государства, но вместе с тем и упразднения гражданского общества.
Мы встретимся позже с вопросом об избирательной реформе в ином виде, а именно со стороны интересов. Точно так же мы остановимся позже на других конфликтах, вытекающих из двойственного определения законодательной власти (с одной стороны, депутат — уполномоченный гражданского общества, а с другой стороны, напротив, он должен выражать именно политическое бытие этого общества, некое специфическое бытие внутри политического формализма государства).
Вернёмся пока к примечанию к нашему параграфу.
«Разумное рассмотрение, сознание идеи, является конкретным и таким образом совпадает с подлинно практическим смыслом, который и сам есть не что иное, как разумный смысл, смысл идеи. Конкретное государство есть расчленённое на свои особые круги целое; член государства есть член такого сословия; лишь в этом своём объективном определении он может быть принят во внимание в государстве».
Всё необходимое уже сказано об этом выше.
«Его» (члена государства) «всеобщее определение содержит в себе, вообще, двойственный момент. Член государства есть частное лицо, а в качестве мыслящего он столь же есть сознание и воля всеобщего. Но это сознание и воля лишь тогда не пусты, а наполнены и действительно жизненны, когда они наполнены особенностью, а эта особенность есть особое сословие и его определение; иначе говоря, индивид есть род, но он имеет свою имманентную всеобщую действительность как ближайший род».
Всё, что Гегель здесь говорит, верно с тем только ограничением, 1) что он отождествляет особое сословие и его определение, 2) что это определение — вид, ближайший род — должно было бы быть положено также действительно, не только в себе, [361] но и для себя, как вид всеобщего рода, как его особенность. Но Гегель довольствуется тем, что в государстве, которое он изображает как осознавшее себя наличное бытие нравственного духа, этот нравственный дух только в себе, только по всеобщей идее, является определяющим. Гегель не допускает, чтобы общество стало действительно определяющим началом, ибо для этого необходим действительный субъект, а Гегель оперирует только абстрактным, воображаемым субъектом.
§309. «Так как депутаты посылаются для того, чтобы они обсуждали и решали всеобщие дела, то делегирование их имеет тот смысл, что в силу доверия избираются такие индивиды, которые понимают эти дела лучше делегирующих, а также и тот смысл, что они не будут защищать особый интерес одной какой-либо общины или корпорации против всеобщего интереса, но будут по существу защищать этот всеобщий интерес. Их отношение к избирателям не является поэтому отношением доверенных лиц, связанных определёнными инструкциями; тем более, что собрание этих депутатов по своему определению должно быть живым собранием, где депутаты осведомляют и убеждают друг друга и совместно обсуждают вопросы».
Депутаты 1) не должны быть «доверенными лицами, связанными определёнными инструкциями», потому что они не должны «защищать особый интерес одной какой-либо общины или корпорации против всеобщего интереса, но должны по существу защищать этот всеобщий интерес». Гегель сначала сконструировал представителей как представителей корпораций и т. д., чтобы затем опять внести такое политическое определение, согласно которому они не должны защищать особый интерес корпорации и т. д. Он уничтожает, таким образом, своё собственное определение, ибо он полностью отрывает существенное определение депутатов как представителей от их корпоративного бытия. Гегель тем самым отрывает также и корпорацию от неё самой, отрывает её от её действительного содержания, ибо она должна выбирать представителей не со своей точки зрения, но с точки зрения государства, т. е. она должна, выбирая депутатов, не существовать в качестве корпорации. В материальном определении корпорации он, следовательно, признаёт то, что он извратил в её формальном определении, — абстракцию гражданского общества от себя самого, осуществляемую в политическом акте этого общества, а его политическое бытие ведь есть не что иное, как эта абстракция. В качестве основания Гегель указывает на то, что депутаты избираются именно для осуществления «всеобщих дел»; однако корпорации не являются воплощениями всеобщих дел.
\2) Гегель утверждает, что «делегирование имеет тот смысл, что в силу доверия избираются такие индивиды, которые пони[362]мают эти дела лучше делегирующих», и из этого опять-таки делается вывод, что депутаты не находятся к избирателям в отношении «уполномоченных».
Что они эти дела «лучше» понимают, а не «просто» понимают, — это Гегель может доказать только путём софизма. Можно было бы вывести это заключение только в том случае, если бы делегирующие имели возможность выбора: либо самим обсуждать и решать эти общие дела, либо же делегировать для этого определённых лиц, — т. е. именно в том случае, если бы делегирование, представительство, не являлось существенным моментом законодательной власти гражданского общества; между тем этот момент, как уже было указано, составляет своеобразную сущность законодательной власти в сконструированном Гегелем государстве.
Это — весьма показательный пример того, как Гегель полунамеренно отказывается от исследуемого предмета в его своеобразии и как он придаёт предмету в его ограниченном виде такой смысл, который противоположен этой ограниченности.
Действительное основание Гегель указывает только в конце. Депутаты гражданского общества конституируются в «собрание», и только это собрание составляет действительное политическое бытие и волю гражданского общества. Отрыв политического государства от гражданского общества проявляется как отрыв депутатов от делегирующих их. Общество только делегирует от себя те элементы, которые необходимы для его политического бытия.
Противоречие проявляется двояко:
\1) Формально. Депутаты гражданского общества составляют общество, которое не связано в форме «наказа», поручения, с теми, кто делегировал их. Формально депутаты уполномочены, но как только им действительно предоставляются эти полномочия, они уже больше не уполномоченные. Они должны быть депутатами, но они не являются таковыми.
\2) Материально. В отношении интересов, — об этом после. Здесь имеет место обратное. Депутаты уполномочены как представители всеобщих интересов, но в действительности они являются представителями особых интересов.
Характерно, что Гегель здесь рассматривает доверие как субстанцию делегирования, как субстанциальное отношение между делегирующими и депутатами. Доверие есть личное отношение. Об этом говорится дальше в добавлении:
«Представительство основано на доверии, но доверие есть нечто иное, чем тот факт, что я, как данное лицо, подаю свой голос. Решение по большинству голосов противоречит также тому принципу, согласно которому [363] решение является для меня обязательным только тогда, когда я, как данное лицо, присутствую при его вынесении. Имеют доверие к человеку, когда считают, что он по крайнему разумению и по чистой совести будет рассматривать моё дело как своё дело».
§310. «Так как независимое имущество предъявляет своё право уже в первой части сословий, то у второй части сословий, ведущей своё начало от подвижного и изменчивого элемента гражданского общества, гарантией соответствующих этой цели свойств и умонастроения служат преимущественно умонастроение, умение и знание учреждений и интересов государства и гражданского общества, приобретённые при действительном ведении дел на начальственных и государственных постах и проверенные на деле, а также развившееся благодаря этому и испытанное начальственное и государственное разумение».
Раньше была сконструирована первая палата, палата независимой частной собственности, которая должна служить для государя и правительственной власти гарантией против умонастроения второй палаты как политического существования эмпирической всеобщности, а теперь Гегель требует опять какой-то новой гарантии, которая должна гарантировать умонастроение и т. д. самой второй палаты.
Сначала доверие — гарантия со стороны делегирующих — являлось гарантией за депутатов. Теперь само это доверие нуждается опять в гарантии своей доброкачественности.
Гегелю очень хотелось бы превратить вторую палату в палату государственных чиновников в отставке. Он требует не только «государственного разумения», но и «начальственного», бюрократического разумения.
На самом деле он здесь требует, чтобы законодательная власть стала в действительности властью управляющей. Он выражает это в той форме, что требует бюрократию дважды: один раз — в качестве представительства государя, а другой раз — в качестве представительницы народа.
Если в конституционных государствах чиновники тоже могут быть депутатами, то потому только, что при этом вообще абстрагируют от сословия, от гражданского качества, и что абстракция качества гражданина государства является господствующей.
Гегель забывает при этом, что он выводил представительство из корпораций и что этим последним он непосредственно противополагал правительственную власть. Он заходит так далеко в своём забвении, — о котором он в следующем параграфе опять забывает, — что создаёт существенное различие между депутатами от корпораций и депутатами от сословий.
В примечании к этому параграфу говорится:
«Субъективное мнение о себе очень склонно считать требование таких гарантий, когда его предъявляют в отношении так называемого народа, [364] излишним и, пожалуй, даже оскорбительным. Однако государство имеет своим определением нечто объективное, а не субъективное мнение и его доверие к себе; индивиды могут быть для государства только тем, чтó в них может быть объективно познано и испытано, и на эту именно сторону государство должно, в отношении данной части сословного элемента, обратить тем больше внимания, что часть эта уходит своими корнями в область интересов и занятий, направленных на особое, где случайность, изменчивость и произвол получают простор для своего проявления».
Здесь бессмысленная непоследовательность и «начальственное» разумение Гегеля становятся прямо-таки отвратительными. В конце добавления к предыдущему параграфу говорилось:
«Избиратели нуждаются в гарантии, что посланный ими депутат будет выполнять и осуществлять это» (т. е. свою, указанную выше, задачу).
Эта гарантия для избирателей незаметно превратилась в гарантию против избирателей, против их «доверия к себе». В сословном элементе «эмпирическая всеобщность» должна была достигнуть «момента субъективной формальной свободы». «Публичное сознание» должно было получить в сословном элементе существование «как эмпирическая всеобщность воззрений и мыслей многих» (§301).
Теперь эти «воззрения и мысли» должны предварительно доказать правительству, что они являются «его» воззрениями и мыслями. Ведь Гегель здесь совершенно нелепо говорит нам о государстве, как о некоем готовом существе, хотя он как раз только собирается конструировать государство в сословном элементе. Он говорит о государстве, как о конкретном субъекте, который «не считается с субъективным мнением и его доверием к себе», для которого индивиды должны ещё быть «познаны» и «испытаны». Нехватает ещё только, чтобы Гегель выдвинул требование — подвергать сословных представителей экзамену у досточтимого правительства. Гегель доходит здесь почти до раболепства. Видно, как он насквозь заражён жалким высокомерием прусского чиновничества, которое в своей бюрократической ограниченности с важным видом смотрит сверху вниз на «доверие к себе» «субъективного мнения народа». «Государство» здесь для Гегеля всюду тождественно с «правительством».
Конечно, в действительном государстве «простого доверия», «субъективного мнения» недостаточно. Но в сконструированном Гегелем государстве политическое умонастроение гражданского общества есть всего лишь мнение именно потому, что политическое бытие этого общества представляет собой абстракцию от его действительного бытия, именно потому, что [365] государство в целом не есть объективизация политического умонастроения. Если бы Гегель хотел быть последовательным, то он, напротив, должен был бы сделать всё, чтобы сконструировать сословный элемент — соответственно его существенному определению (§301) — как для-себя-бытие всеобщих интересов в мыслях и т. д. многих, следовательно, совершенно независимо от других предпосылок политического государства.
Гегель раньше охарактеризовал как взгляд черни предположение у правительства злой воли и т. д., но в таком случае с гораздо бóльшим основанием следует признать взглядом черни предположение злой воли у народа. Гегель не имеет права в таком случае и у презираемых им теоретиков находить «излишним» или «оскорбительным» требование гарантий — «в отношении так называемого» государства, в отношении soi-disant государства, в отношении правительства, — гарантий в том, что умонастроение бюрократии является государственным умонастроением.
§311. «Делегирование, как исходящее от гражданского общества, имеет далее тот смысл, что депутаты знакомы с его специальными потребностями, затруднениями, особыми интересами и сами проникнуты ими. Так как это делегирование, соответственно природе гражданского общества, исходит от его различных корпораций (§308) и простой способ этого делегирования не нарушается абстракциями и атомистическими представлениями, то оно тем самым непосредственно выполняет требование вышеуказанной точки зрения, и выборы либо представляют собой вообще нечто излишнее, либо сводятся к ничтожной игре мнений и произвола».
Сначала Гегель связывает словечком «далее» делегирование, определяемое в смысле «законодательной власти» (§309, 310), с делегированием как «исходящим от гражданского общества», т.е. с делегированием, определяемым в смысле представительства. Неимоверные противоречия, которые заключаются в этом «далее», Гегель изрекает, нисколько над ними не задумываясь.
Согласно §309 депутаты «не должны защищать особый интерес одной какой-либо общины или корпорации против всеобщего интереса, но должны по существу защищать этот всеобщий интерес».
Согласно §311 они имеют своим исходным пунктом корпорации, представляют эти особые интересы и потребности и не смущаются «абстракциями», как будто бы «всеобщий интерес» не является также такой же абстракцией, именно абстракцией от их корпоративных и т. д. интересов.
Согласно §310 требуется, чтобы они посредством «действительного ведения дел и т. д.» приобрели и доказали своё обладание «начальственным и государственным разумением». В §311 требуется корпоративное и гражданское разумение. [366]
В добавлении к §309 говорится: «Представительство основано на доверии». Согласно §311 «выборы», эта реализация доверия, это проявление и претворение его в действие, «либо представляют собой вообще нечто излишнее, либо сводятся к ничтожной игре мнений и произвола».
То, на чём представительство основывается, его сущность, оказывается, таким образом, для представительства «либо вообще чем-то излишним» и т. д. Следовательно, Гегель единым духом устанавливает абсолютно противоречивые положения: представительство основывается на доверии, на доверии человека к человеку, и оно не основывается на доверии. Это скорее игра пустыми формами.
Объектом представительства является не особый интерес, а человек и его качество гражданина государства, всеобщий интерес. С другой стороны: особый интерес — это материя представительства; дух этого интереса — это дух представителя.
В примечании к параграфу, который мы теперь рассматриваем, эти противоречия выступают ещё более резко. Представительство оказывается то представительством человека, то представительством особого интереса, особой материи.
«Само собой ясно, что существует интерес в том, чтобы среди депутатов для каждой особой крупной отрасли общественной жизни, например, для торговли, для фабрик и т.д., находились индивиды, основательно знакомые с этой отраслью и сами участвующие в ней; в представлении о неоформленном, неопределённом избрании это важное обстоятельство оказывается во власти случая. Но каждая такая отрасль имеет такое же право быть представленной, как и всякая другая. Если депутаты рассматриваются как представители, то это имеет органический разумный смысл только тогда, когда они являются не представителями отдельных лиц, некоего неопределённого множества, а представителями той или иной существенной сферы общественной жизни, представителями её крупных интересов. Значение представительства заключается тогда уже не в том, что один замещает другого, а в том, что самый интерес действительно наличен в своих представителях, точно так же как и представитель отстаивает свою собственную объективную стихию.
Об избрании многими отдельными лицами можно ещё заметить, что, особенно в больших государствах, неизбежно наступает безразличное отношение к подаче своего голоса ввиду того, что в массе этот голос оказывает очень незначительное влияние, и имеющие право голоса, хотя и восхваляют это право и изображают его как нечто очень высокое, не являются на голосование. Таким образом, этот институт приводит к такому результату, который противоположен его определению, и выборы попадают во власть немногих, какой-нибудь партии, и, следовательно, того особого, случайного интереса, который как раз и должен был быть нейтрализован».
Параграфы 312 и 313 разобраны уже по сути дела в предыдущем и не заслуживают особого рассмотрения. Поэтому мы только приводим их здесь: [367]
§312. «Каждая из двух сторон, содержащихся в сословном элементе (§305, 308), вносит в совещание особое видоизменение; а так как, сверх того, один из этих моментов выполняет особую функцию опосредствования внутри этой сферы, и притом именно опосредствования между существующими элементами, то отсюда следует, что этот момент должен получить также и обособленное существование; сословное собрание должно, таким образом, разделиться на две палаты».
О горе!
§313. «Посредством этого обособления не только больше обеспечивается зрелость решений благодаря существованию многих инстанций и не только устраняется случайность мимолётных настроений, равно как и та случайность, которая может получиться при решении по большинству голосов, но — и это главное — при таком обособлении сословный элемент реже оказывается в положении прямой оппозиции к правительству; а в том случае, когда и опосредствующий момент тоже находится на стороне второго сословия, мнение этого сословия приобретает тем больший вес, что оно, таким образом, представляется более беспристрастным, а противоположное ему мнение — нейтрализованным». [368]
самоапология (буквально: речь в защиту алтарей и очагов. ↩︎
вопрос чести. ↩︎
Маркс имеет в виду свой обширный труд «К критике гегелевской философии права» (незаконченную рукопись этой работы см. в настоящем томе, стр. 219 — 368), который он намеревался подготовить к печати и опубликовать вслед за появившимся в «Deutsch-Französische Jahrbücher» «Введением». Об основных причинах, по которым не было осуществлено это намерение, Маркс так писал в предисловии к «Экономическо-философским рукописям 1844 года»:
«В «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» я обещал дать критику науки о праве и государстве в виде критики гегелевской философии права. При обработке материалов для печати оказалось, что сочетание критики, направленной только против спекулятивного мышления, с критикой различных предметов самих по себе совершенно нецелесообразно, что оно стесняет ход изложения и затрудняет понимание. Кроме того, обилие и разнородность подлежащих рассмотрению предметов позволили бы втиснуть весь этот материал в одно сочинение только при условии совершенно афористического изложения, а такое афористическое изложение, в свою очередь, создавало бы видимость произвольного систематизирования».
Исходя из этих соображений, Маркс пришёл в то время к выводу, что целесообразней дать критику права, морали, политики и т. д. в отдельных брошюрах, завершив всё это обобщающим трудом, содержащим критику идеалистической, спекулятивной философии. Однако необходимость борьбы против левых гегельянцев, а также и других представителей немецкой буржуазной и мелкобуржуазной идеологии побудила Маркса изменить свои первоначальные замыслы и дать развёрнутую критику идеалистической, спекулятивной философии в тесной связи с разработкой основ нового, революционно-материалистического мировоззрения. Эта задача была выполнена Марксом и Энгельсом в совместных трудах «Святое семейство» и «Немецкая идеология». ↩︎
существующего положения, существующего порядка. ↩︎
позорное пятно. ↩︎
старого порядка. ↩︎
Игра слов: «listige Theorie» («лукавая теория») — намёк на протекционистскую агитацию Фридриха Листа. ↩︎
Маркс имеет в виду философа Анахарсиса, скифа по происхождению, которого греки, по свидетельству Диогена Лаэрция, причисляли к группе семи греческих мудрецов. ↩︎
назавершённого издания сочинений. ↩︎
посмертно изданные сочинения. ↩︎
вот в чём вопрос! (Шекспир, «Гамлет».) ↩︎
на уровне. ↩︎
на высоте принципов. ↩︎
применительно к данному лицу. ↩︎
Сентябрьские законы — реакционные законы, изданные французским правительством в сентябре 1835 года; ограничивали деятельность суда присяжных и вводили суровые меры против печати. В отношении печати предусматривалось увеличение денежных залогов для периодических изданий и вводилось тюремное заключение и крупные денежные штрафы за выступления против собственности и существующего государственного строя. ↩︎
Фридриха-Вильгельма IV. ↩︎
по преимуществу, в истинном значении слова. ↩︎
не вовремя. ↩︎
необходимое условие. ↩︎
Работа Маркса «К критике гегелевской философии права», написанная в Крейцнахе летом 1843 г., сохранилась в виде 39 рукописных листов, пронумерованных Марксом римскими цифрами. Первый лист рукописи до нас не дошёл. В рукописи даётся развёрнутый критический анализ §§261 — 313 работы Гегеля «Основы философии права» («Grundlinien der Philosophie des Rechts»). Эти параграфы относятся к тому разделу книги Гегеля, в котором трактуется вопрос о государстве. О выводах, сделанных Марксом в результате критического анализа взглядов Гегеля, Энгельс писал в статье «Карл Маркс» (1869): «Отправляясь от гегелевской философии права, Маркс пришёл к мнению, что не государство, изображаемое Гегелем «венцом всего здания», а, напротив, «гражданское общество», к которому Гегель относился с таким пренебрежением, является той областью, в которой следует искать ключ к пониманию процесса исторического развития человечества».
Заглавие настоящей рукописи Маркса дано Институтом Маркса — Энгельса — Ленина — Сталина. ↩︎
необходимое условие. ↩︎
специфическое различие. ↩︎
Santa casa (святой дом) — так называлось здание инквизиции в Мадриде. ↩︎
нечто добавочное. ↩︎
субстанциальную связь. ↩︎
персонифицированный суверенитет. ↩︎
несмотря ни на что. ↩︎
по преимуществу. ↩︎
государство, республика. Первоначальное значение: общественное дело. ↩︎
ибо крайности сходятся. ↩︎
войны всех против всех. ↩︎
Вот и всё. ↩︎
государство-священнослужитель. ↩︎
первопричину. ↩︎
сложную смесь. ↩︎
Игра слов: «Stand» означает «сословие» и также «состояние». ↩︎
вне закона. ↩︎
вот в чём коллизия. ↩︎
на самом деле. ↩︎
символ веры. ↩︎
учредительным собранием. ↩︎
учреждённым собранием. ↩︎
приправой. ↩︎
в миниатюре. ↩︎
противоречие в определении. ↩︎
вопросом чести. ↩︎
по преимуществу. ↩︎
Цифры XIV и Х означают соответствующие листы рукописи (см. настоящий том, стр. 268 — 273 и 253 — 258). — 303. ↩︎
реально, в действительности ↩︎
Игра слов: «das Befremdliche» — «странное», «die Entfremdung» — «отчуждение», «отчужденность». ↩︎
Игра слов: «Stand» означает «сословие» и также «положение». ↩︎
существующего положения. ↩︎
Игра слов: «verkehren» означает «поворачивать», а также «извращать». ↩︎
из самой природы. ↩︎
право пользования и распоряжения по своему произволу. ↩︎
подлежащим обсуждению вопросом. ↩︎
отдельно. ↩︎